印順導師佛學著作簡介
厚觀法師開示
(2008.11.20.台北市佛教青年會)
陳老師、各位菩薩同學，大家好！
平凡中的不平凡──導師一生的著述
印順導師的著作有七百萬字，共四十幾本，內容非常的豐富，既深且廣。為了把握時間，請直接看導師的略傳。在「印順導師略傳年表」中，有關著作的部分，分別為：
1歲，出生於浙江海寧縣農村；真正受教育只到13歲，那時候是畢業於開智高等小學。
20歲的時候就讀了第一本佛書《中論》。《中論》很不好讀！一般人看不懂的，就放棄了。可是導師因為看不懂，反而覺得裡面更有文章，越引發他的好奇和對佛法的嚮往。
26歲的時候，到閩南佛學院求學。我們一般佛學院有的是念三年，像現在有的是念四年，各位知道導師念多久嗎？念四個月。念四個月以後就被提拔當講師，講的論是什麼呢？是跟中觀有關的《十二門論》。大家也可以看一看這本書，其實很不容易。後來導師覺得自己是來求學的，怎麼反而在此當了老師？因自省感到慚愧而請辭。
27歲，就到普陀山閱藏三年，那時候讀的是「龍藏」，就是清朝官刻的北傳大藏經。導師閱藏的速度很快，一天大概也有好幾卷，非常不容易，就這樣把北傳大藏經看過一遍。到59歲的時候，在嘉義的妙雲蘭若閉關，大概花一年的時間又把日譯的《南傳大藏經》讀過一遍。對於古德來說，能夠讀完大藏經，已經不多了；時代的因緣際會下，導師能夠將南北傳三藏全部讀完，這的確稀有難得！
35歲，就寫了第一本著作──《唯識學探源》。
36歲，開始撰寫有關「人間佛教」的第一篇文章〈佛在人間〉。現在是民國97年，可以經常聽到人家在講「人間佛教」，在我的印象中，大概十幾年前才比較普遍聽得到。不過，導師卻在民國30年，也就是67年前已經提出「人間佛教」的理念，其思想遠在時代之先。
我們現在經常稱「導師！印順導師！」這稱號的由來，是印順法師應聘為四川法王佛學院的導師，院長是演培法師。當時演培法師覺得自己還年輕，想請一位比較博學的人來當他們的導師，於是就禮請印順法師為導師。「導師」的稱呼，剛開始只不過是在佛教界裡面大家的尊稱而已。但是後來，印順法師為當地寫了一篇地方誌，被一位科舉考試選出的秀才看到這篇文章，對導師其中的考據、文筆大為讚歎，連他也尊稱「導師」！之後，其他各界人士也跟著這樣稱呼，而這個尊稱就一直傳播到大陸、臺灣，還有世界各地。
37歲，導師就已經寫了《印度之佛教》。38歲，講了《中觀論頌講記》。42歲，主編《太虛大師全書》等等。
68歲，以《中國禪宗史》獲得正式的日本大正大學博士學位。
76歲，出版《初期大乘佛教之起源與開展》，全書有一千多頁。
83歲，寫了《印度佛教思想史》，我們現在不一定能活到83歲，有的人八十幾歲已經不看書了，但是導師還能作縝密的思考而寫出此書。這一本書，我們在福嚴佛學院開過課，內容非常深！我們由五位老師分配章節共同授課：有的老師專研前面的章節，有的老師熟悉後面思想，大家齊心協力才把它上完。
88歲，還有出版《華雨集》等等。
導師一生著作等身，在平靜規律的生活中，完成七百萬言不凡的著作，實是不凡。我們先大概有這樣的印象，再來看導師著作簡介的內容。
妙雲集──佛教小藏經
我大略是從性質分成幾類。《妙雲集》有分成上、中、下編。
上編，主要是導師對經論的解說，包括《般若經》、《寶積經》等。《寶積經》是談菩薩行的。還有《勝鬘經》，談如來藏思想。
導師對於經論，往往有非常深刻的體認與解讀。我舉其中一段，在《藥師經》裡說：藥師如來發願，希望眾生隨所樂求，都能夠滿足自己的意願需求。經裡面提到：「求長壽得長壽，求富饒得富饒，求官位得官位，求男女得男女」。我們一般都是站在世俗的觀點：我要求長壽，我要消災、免難等等。但導師在《藥師經講記》裡開示：求長壽不是苟延殘喘、苟且偷生而已，應該是利用長壽，多做饒益眾生、行功立德的事業。要利益眾生，不是長壽就好，但求長壽那只是為了自己。我們求富饒，有富裕的經濟，不是說自己享受，而是要救濟貧窮，廣作文化慈善的公益事業。「求官位得官位」，不是說：喔！當官的地位比較高，可以指使別人，可以貪的比較多。不是！他作革新、利益社會人群的工作。進一步來護持三寶，弘揚佛法。「求男女得男女」，這是為國家社會培養有用的人才。以上是從世俗面來看。
「長壽」是什麼呢？一般人只希望延長世間身體的壽命而已，但從佛法來看，是要證得法身慧命，這樣的法身慧命就比延長壽命更有意義了。「富饒」，不是指世間的財產，而是要求得功德的法財。「官位」，不是指世俗的官位，而是為了登法王位，法王就是佛。「男女」，佛法是以善心誠實為男子，柔和忍辱為女人，所以在佛法來講，求男女得男女是指要培育具足誠實和忍辱德性的善男子善女人。所以，同樣的經文，導師的體會就不一樣，短短的幾句，就讓我們受用無窮。
另外還有《中觀論頌講記》，這是《中論》的注解。由於時間有限，精彩的其實在後面。因為《妙雲集》的部分講的人比較多，所以我這邊說明就比較簡略。後面的專書不太容易看，每一本都很長，也都相當大，看一本已經不容易了，還要看那麼多本，所以把重點放在後面的專書介紹。
上編還有《攝大乘論講記》，這是屬於唯識的論典。《大乘起信論講記》，則是屬於真常唯心系的論典。大乘有三系，分別是性空唯名系，包括《般若經》、《中論》、《大智度論》等；其次，是虛妄唯識系，如無著、世親菩薩的著作；另外還有真常唯心系，其中有《大乘起信論》、《勝鬘經》等。上編主要是「經」和「論」的講記。
《妙雲集》的上、中、下編是依文章內容的性質來區分。中編，是超過十萬字的專書，每一部著作各有單獨的主題，下編，是一些短篇的文章集成。
很多人聽人家說導師的《妙雲集》是小藏經，就去買了小藏經回來，但是從哪裡開始看？如果從第一本、第二本開始看起，往往會感覺到：「哇！怎麼都那麼深！」常常就看不下去了。其實，《妙雲集》的「下編」才是初學者的入門處，屬於比較簡單、比較好閱讀的部分。介紹《妙雲集》的編輯重點，引導大家理解這套書的性質，對於日後無論是個人自修或是深入研究方面，多少都能夠提供一些幫助。
現在來介紹中編，比如說《佛法概論》這本書。《佛法概論》的原稿本來是導師對《阿含經》的講要。不過，因為有人，特別是中國固有的佛教，常將《阿含經》視為是小乘的思想而不太重視。因此，導師在《佛法概論》中特別提出一個很重要的觀念：《阿含經》是三乘共依的聖典。在導師的觀念裡，這應該是聲聞與大乘所共同尊重的聖典。即使是像龍樹菩薩的《大智度論》，對《阿含經》也是非常尊重。還有，在唯識系的論典裡，如《瑜伽師地論》裡面還專門注解《阿含經》，比如〈攝事分〉。由此可知，包括中觀系的龍樹菩薩、唯識系的《瑜伽師地論》，這樣的大論師對《阿含經》都是予以尊重的，並不是把它看成是小乘的聖典而已。導師說：要研究《阿含經》的經義，是不能照著偏執者──或是完全否認大乘的小乘人，或是離開聲聞法的大乘者之見地來解說《阿含經》，此兩者皆屬各取一邊，是有所偏頗的！因此，導師說：要從「佛法一味，大小異解」的觀點來解說聖典，就是從大乘、小乘不同的理解來觀察，對於菩薩行的慈悲、利他的積極性要有所體會。
不過，《阿含經》從它的經義來看，裡面提到菩薩行的不多。因而導師深深的覺得：初期佛法的時代適應性，不能充分表達釋尊的真諦，就是說當時的苦行風氣盛行，加上主持經典結集的主導權，落在大迦葉尊者這些長老的手上，結集的內容自然是較傾向於他們聲聞苦行的性向，菩薩行在《阿含經》的經文中無法充分的表達出來。後來大乘應運而興起，才帶來新的方便適應。不過，有時候太過方便，反而流於俗化、淺化，這唯有採取中道才是究竟之道。導師以為：弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，還要有新的適應、開展。導師研究佛法，都是在把握佛法本質的前提下，兼顧適應時代的發展，這兩者是重要的面向。有的只是為了適應時代的發展，一味的迎合現代人，於是就落入俗化了；有的只是為了保存佛法的本質，不知道方便適應，因而有很多滯礙難行。這都各落一邊，於佛法的弘揚是偏頗的。故而導師從這樣的立場來講《阿含經》，不把它看成是小乘，也不看作是原始，而是著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，不認為最早的就是最原味，一定是最好的；也不認為越晚的就越成熟。他是透刺兩邊，走出佛法的中道。
中編還有《中觀今論》。這是導師用白話來解說對於《中論》的理解，非常精要。從《中論》的偈頌來看，沒有一個生字，但是整個組合起來，就不容易看得懂，它的論法很特殊。而透過導師的《中觀今論》，能幫助大家對中觀的思想，建立起很好的基礎，進而深入理解。
現在列出了幾個導師對中觀學值得稱述的精義：
第一是大小共貫，在佛教界，偏於聲聞的，他們認為大乘非佛說；偏於大乘的，就說小乘是焦芽敗種，於是兩者產生嚴重的對立，導師認為這樣非佛教之福。龍樹菩薩他能夠會通兩者，這是大小共貫，認為三乘的聖者，大家有共通的地方，就是體會無我、無我所而得解脫。龍樹會通了聲聞的三藏和大乘佛教。
第二是真俗無礙、還有理事無礙，簡而言之，就是理論、實踐都要貫通。
第三是悲智圓融。在龍樹菩薩的時代，初期大乘興起，經典非常的多，包括《般若經》，是強調智慧的；有強調佛的果德，如《華嚴經》；有強調一佛乘的，如《法華經》；還有部派；另外有《阿含經》等等，相當的多，思想也非常的龐雜，而龍樹菩薩貫通這些思想。龍樹有幾部重要的論典，一是《中論》，強調智慧；另外有《大智度論》、《十住毘婆沙論》，強調菩薩的廣大行。有悲有智，很圓融。悲和智，都是佛法的宗本，同基於緣起的正覺。我們透徹瞭解緣起，「見緣起即見法，見法即見佛」，當然可以體會到智慧。那從緣起怎麼樣體會到慈悲呢？這是因為思惟到眾因緣和合的一切法，就不是獨一所可以成就的，因此他能體悟到：「我自己修學，如果沒有善知識，沒有其他人的護持，包括世俗的護持，我能夠成就嗎？」所以，從自己跟他人，還有包括這個有情的世間和器世間，這些通通是緣起啊！於是明暸自己、他人等等的一切都是相依相成，對緣起的體會越深，當然悲心就越能夠流露。
第四是空有融會，就像《中論》所說的「眾因緣生法，我說即是空。」這裡的「空」，並不是什麼都沒有，而是緣起、因緣生。
接下來要介紹《唯識學探源》，此書主要是談原始佛教的唯識思想和部派佛教的唯識思想。值得留意的是，佛是體悟緣起而悟道，對不對？我們現在比較熟悉的是十二緣起。有關「十二緣起」，在《唯識學探源》中解釋得很詳細。這裡面提到對於「緣起」的支數的看法，有的講三支、五支、十支、十二支，重點並不是說哪個講得比較多，哪個比較少，其實是它們之間隱含著一些思想的開演，或是強調的不同，其中佛對十二緣起的解釋特別詳盡。
再來談《性空學探源》，這裡面有《阿含經》的空，還有阿毘曇的空。
其實，這兩本（《唯識學探源》、《性空學探源》）是探究思想根源的書。
大乘三系，如果要探源的話，一是《唯識學探源》，一是《性空學探源》，還差哪一個探源？「如來藏」的探源。導師本來要寫如來藏的探源，然而因緣不具足，沒有寫成。後來，便寫了一本補足之前未完的心願，就是《如來藏之研究》。還好，導師當時沒有先寫「如來藏」的探源，因為進行《如來藏之研究》寫作的時候，才發現到若要對「如來藏」探源的話，在《阿含經》及部派文獻中不容易探索得出來。
什麼是如來藏？就是說明超越、理想的如來，在眾生、在菩薩的因位，有誕生的譬喻，就是如來的智慧德相，在凡夫的眾生心中已經本來具足了。意思是說如來在眾生的眾生位，雖然說眾生還沒成佛，但是已經有那個胎藏在裡面，這是如來藏的意思。如來藏跟佛性等等名詞，有時候意義上雖然有多少的差別，不過，它都作為成佛的可能性，或者佛的體性。那佛的體性跟眾生的體性不二，有這樣一致的意義。在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘佛教的階段。所以「如來藏」學說興起的時間其實很晚。要對它作探源，在《阿含經》最有關係的就是說「眾生清淨心」，其他相關的部分相對的就比較少了。然而，只是講眾生清淨心，並沒有說如來已經成就在眾生心中，《阿含經》找不到這樣的講法。所以，在前面只提到兩部探源。
再來，是《成佛之道》，此書在往後的課程中會有性廣法師作專門的介紹。
現在繼續看《太虛大師年譜》。在此藉由聖嚴法師的觀點，領會導師編纂這部《年譜》的態度及精神。聖嚴法師在《法鼓全集‧太虛大師評傳》文中說這部《年譜》是印順法師所編的，從年譜當中，不但看到了太虛大師的崇高偉大，同時也看到了印順法師的治學精神。聖嚴法師感到太虛大師長於恢宏廣博，而印順導師則優於縝密專精，兩個人的性格很不同，思想意趣當然也就不一樣。
很有意思的是，聖嚴法師當初看過太虛大師的自傳以後，覺得「年譜」跟「自傳」應該沒有什麼不同，所以對這部《年譜》一直都不想看。而且聖嚴法師認為虛大師及導師的性格不一樣，思想有出入，由導師編《年譜》可能難保持平客觀，所以一直沒有看它。後來在偶然的機緣下，看完《年譜》，對於太虛大師更加瞭解，更加崇仰，對印順法師竟然也肅然起敬。在《年譜》之中，聖嚴法師看到導師加入了意見、評斷，但那只有增加年譜的光彩，並無損於太虛大師的崇高偉大。尤其導師在編《年譜》，不是一般的歌功頌德，對於年月日期的考證，素材的取捨抉擇，大有史家的風骨，所以字字有根據，事事有出處。聖嚴法師說他讀了那麼多的年譜，這一部年譜最讓他心服口服。這是一部行誼的年譜，也是一部學術年譜，描述太虛大師的一生行蹤，也扼要有條理地介紹了太虛大師的思想。
下編是短篇的總集。第一本是《佛在人間》，裡面收錄很多有關於「人間佛教」思想的文章。
再來是《學佛三要》，就是介紹大乘三個心要：信願、智慧、慈悲。這一本裡面有些滿重要的短篇文字，如〈自利與利他〉。很多人覺得：「我應該要先自利，沒有自利怎麼去利他呢？」導師在這裡面提到一個觀念：「應在利他當中完成自利！」這是很重要的觀念。另外，還有〈慧學概說〉，以及〈佛教之涅槃觀〉等等，都是一些重要的議題。
《以佛法研究佛法》，這是有關於方法論的書。《淨土與禪》，《青年的佛教》，裡面有〈初級佛學教科書〉、〈高級佛學教科書〉。還有為小朋友寫的，適合他們閱讀的短文。
《我之宗教觀》，除了通論各宗教以外，也有提到對儒家、道家和基督教的看法。印順文教基金會的英文翻譯的計劃，曾邀請一位美國教授依個人興趣選擇導師著作之一進行英譯工作。結果，他選了《我之宗教觀》這一本。這位美國教授從小在西方基督教的環境下長大，對於基督教義可說是習以為常，然而看了導師在書中對於基督教部分見解的批評，令他肅然起敬而說：「在美國的環境下，很難作這樣的反省。」所以選擇翻譯《我之宗教觀》，希望儘早讓西方人也能有機會讀到。不過，部分人擔心，由於歐美社會對導師還不瞭解，聽都還沒聽過，如果一下子看到這麼猛烈的批評，或許很難接受。因此留待其他著作陸續翻譯出來後，再推出這本。不過，這教授也很難得！
《無諍之辨》，其中〈神會與壇經〉這篇文章為「評胡適禪宗史的一個重要問題」。由於當時胡適在巴黎、倫敦，發現了燉煌寫本中有關神會的作品。在東京，知道了燉煌本《壇經》。胡適加以整理、比對，而論斷為：「燉煌寫本壇經，此是壇經最古之本，其書成於神會或神會一派之手筆。」但是經過導師的考據，壇經中與神會門下所說相合的只是壇經內容的一小部分而已，所以推翻了胡適的主張。
聖嚴法師在〈印順長老的護教思想與現代社會〉文中指出：：「當胡適的觀點一出現，佛教界的若干人士僅用禪理的如何高深，並強調《壇經》對中國文化如何貢獻，且有以人身攻訐的言論都不能使識者心服口服，唯有印順長老站起來說：『唯一可以糾正胡適論斷的是考據』。此為傳統的中國佛教界，帶來了學術化的新風氣。」
導師基於此因緣，進而考察有關達摩到會昌年間，也就是從印度禪到中華禪的演化歷程，寫成《中國禪宗史》一本研究專書。這本書不但回應了胡適，連日本教授看了都非常讚歎。導師的研究重點其實是在印度佛教，不在禪宗，所以他說這是「業餘」的作品，是意外中的意外。更意外的是，這一本「業餘」的作品，竟然被熱心的日本教授翻成日文，導師還因此得到日本大正大學頒發的正式博士學位。所以，導師經常講：「因緣真是不可思議！不可思議！」
《教制教典與教學》，有關教制的，佛教的制度；教典，編修藏經；教學，學以致用等等。
《佛教史地考論》，有關於人物、歷史、地理的考證。
《華雨香雲》，裡面還有收錄了〈略論虛大師的菩薩心行〉，有關於太虛大師的五篇文章，透過這裡還可以瞭解太虛大師的精神。
《妙雲集》的最後一本《佛法是救世之光》，裡面有提到對菩薩聖德的介紹等，很多人、包括一般的人，或者儒家，他們認為：「不肖有三，無後為大。」也質疑為何要吃素？導師在此針對世俗的誤解，寫了〈切莫誤解佛教〉等等提出說明。還有「舍利子」到底是怎麼回事，導師也加以解釋，以導正人們錯誤的觀念。另外，有一些簡要深刻的內容，比如說〈色即是空‧空即是色〉，所以雖然是下編，也不是每篇都很淺，這一篇就很深。以上是《妙雲集》24冊概要的說明。
《華雨集》──人間佛教、大乘三系思想的確立
為什麼導師將自己的著作編輯取名為《妙雲集》和《華雨集》呢？主要與導師住的幾個道場有關。《妙雲集》，是由於導師在嘉義妙雲蘭若閉關。《華雨集》，是因為晚年住在台中的華雨精舍，所以叫《華雨集》。還有幾年的夏天住在南投永光別苑，所以有《永光集》。
《華雨集》一共有五冊。第一冊，一樣是經論的講記，如《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》，還有《精校燉煌本壇經》等。
第二冊是《方便之道》。方便不能沒有，但是有時候方便太過了，會產生一些副作用。所以佛教有時為了普及，就產生很多副作用，如演化為「天佛一如」，或者是增加了神教的色彩等等。所以，導師在這一冊主要是澄清學佛者需要注意到方便，更須留意到真實，方便與真實都要兼顧才行。
第三冊，首先收錄了五篇有關印度佛教早期史實的研究。在印度佛教發生過一些重要的事件，比如說提婆達多有分裂僧團或破僧的行為。此外，佛一生散說於各地的言教，在佛滅度以後，需要作經律的結集，以利後輩弟子流傳，所以有五百結集、七百結集。
〈阿難過在何處〉這一篇也是非常精彩。阿難當佛的侍者多年，言行非常調柔。但是，佛陀一過世以後，在結集經律的時候，本來佛弟子中「多聞第一」的阿難要參與結集，結果被迦葉尊者排除說：「你還沒證果，怎麼可以在這邊參與結集！」這在《大智度論》等論典中描述：阿難很傷心，隔不久以後，他即證得阿羅漢，也參與結集了。這段論文描述到，迦葉尊者數落阿難有六個或七個突吉羅的過失，阿難覺得很冤枉，因這些都是小小的問題，如侍奉佛不周，或者說不小心踏到佛的袈裟等等，類似這些。他心裡想：「佛在世的時候，佛並沒有指責我，你又怎麼來說我呢？你要說我，佛在世的時候，你就說嘛！為什麼佛不在了，你這個時候才說呢？」有的人可能就會憤憤不平，但是阿難尊者非常敦厚，為了僧團的和諧，他勇敢認錯，向大眾懺悔。所以，導師對於阿難尊者這種風範非常讚歎。
還有〈佛陀最後之教誡〉等等。佛的弟子有些是釋迦族的，有些是非釋迦族而出家的，雖然佛法提倡四姓平等，但是大眾畢竟多是未斷煩惱的凡夫，部分釋迦族的人認為自己比較優越而說：「我跟佛是同樣種姓的、同樣種族的。」如此一來，自然會產生一些對立了。另外，就是風格不同，像阿難尊者就比較著重在法，對於律比較著重大要；但是有些長老對大小戒同等看重，並嚴格遵守。且還有著重苦行的，極端的不喜歡女眾、看輕女眾等等。類似這些情形，當然也會產生出一些對立。還有地區的問題，如東方、西方。還有年老和少壯，如上座部和大眾部。事實上，這些意見的分歧在佛世的時候已存在，但是佛滅度之後，慢慢就開始醞釀，而促成了部派的分裂。部派的分裂，原因有很多，有的是思想的，有的是戒律的，有的是地區弘揚的等等因素而促成。對於這些問題，導師都加以探究，由此可見導師的博學多聞，不只有從經論，他還留意到地區、年齡、族性、根性等，思考的面向相當廣。
在第三冊裡還有《修定──修心與唯心．秘密乘》，還有讀「大藏經」雜記等。
《華語集》第四冊，第一篇是〈契理契機之人間佛教〉，這是要瞭解「人間佛教」必讀的一部著作。這篇文章並未收錄在《妙雲集》裡面，因為是導師比較晚年的著作，這是非常非常重要的文章。導師說他對佛法作多方面的探求，但是不認為自己是宗派的門徒，也不是什麼論師，不希望博學多聞成一佛學者；也不想開一佛法百貨公司，你要什麼，我就給你什麼，導師是有抉擇的。導師說他這是繼承太虛大師的思想路線（非「鬼化」的人生佛教），但是，進一步也要非「天化」、非神化，這個就是虛大師的「人生佛教」和導師的「人間佛教」異同的所在。虛大師他是反對人死為鬼，不贊成鬼化的佛教。為了對治「死」，那就用「生」；對治「鬼」，就用「人」，所以太虛大師提倡「人生佛教」。不過，導師卻發現，即使不鬼化，但是神化也是另外一個問題啊！故而導師說他贊同太虛大師非鬼化的「人生佛教」，但是對於上面一層的──非神化，也要加以抉擇，所以只留下中間，不是神、不是鬼──中間的人，所以叫「人間佛教」。這個「間」，不是說人間而已，還有中間的意味在。不是神、不是鬼，是在中間的這一塊。
從這裡可看出導師希望探求契理契機的法門，揚棄印度佛教史上衰老而瀕臨滅亡的佛教，讚揚印度佛教的少壯時代。末後，導師說那時候雖然色身或身體衰老，但是心卻永遠不離佛教少壯時代的喜悅。導師發願：願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！
第四冊還收了〈法海探珍〉，這一部著作寫於民國30年，最早提出大乘三系說。民國30年導師提出〈人間佛教〉第一篇文章，又提出大乘三系，非常不容易。此外，還有〈中國佛教瑣談〉，裡面提到嬰靈、放生、帶業往生、臨終助念、器官移植等種種問題，值得參考。也有收錄〈道在平常日用中〉、〈佛學大要〉，對我們來講，都滿實用的。
第五冊，比較重要的是〈遊心法海六十年〉，導師提到自己的修學歷程和寫作。這裡面有提到導師的治學方法：第一是從論下手。我們一般人是重視經，但是導師重視論。第二是重於大義。不只是針對局部作深入探討，那只是見樹不見林。第三是重於辨異。就是比較思想之間的異同。第四是重於思惟。這個很重要！聞、思、修是修學的次第，一般人只是聽聞，但是若只是聽，忘得也快，不容易記住。經過思惟以後，化為內在的思想，就不容易遺忘了。
《永光集》──關於大智度論
前面我們已經介紹了《妙雲集》、《華雨集》，接下來介紹《永光集》，這是在永光別苑所集成的，本集當中非常重要的是〈大智度論之作者及其翻譯〉一文。中國固有的說法認為《大智度論》是龍樹菩薩所作。但是，在比利時有一位神父Lamotte教授，他雖是神父，但是對佛典研究得很深。他對《大智度論》前34卷作了法文翻譯（比利時也有用法文），並作了詳細的注解，有些經典的出處，他都把它找出來。依據他的研究，以及一些日本學者的考證，認為《大智度論》並不是龍樹菩薩所作，而是另有其人，可能是晚於作《中論》的這一位龍樹菩薩，當然他們也舉出許多例子作為佐證。導師覺得他們的推論，問題很多。當時我在日本東京大學念書，因為郭忠生老師將Lamotte教授這部分著作的第三冊前言翻譯出來，就是學者們認為《大智度論》不是龍樹菩薩所作的一些理由之文章，我就寄給導師看。導師看了以後，他寫信給我，要我幫他找幾篇文章，他要加以回應。於是我找了干潟龍祥、平川彰等教授的文章提供給導師。不過，導師那時候身體不好，後來就找昭慧法師將他口述的內容，寫成這一本書，現在收錄在《永光集》。
另外還有〈起信論與扶南大乘〉，扶南，這是高棉或柬埔寨地區的古國。真諦、曼陀羅等譯經師是從那邊來的。
從教史研究中，讚歎龍樹菩薩的菩薩觀
《妙雲集》、《華雨集》、《永光集》介紹完了之後，底下是重頭戲，單部專著類。首先兩本是印度佛教史類的書，第一本是《印度之佛教》，這一本是文言文所寫的印度佛教史。在〈序言〉的地方，導師提出幾個重要的觀念，他說印度之佛教，釋尊的本教是淳樸、深簡、平實。不過，是適應時代的聲聞行（那個時代比較著重在苦行），就是聲聞根性的風氣很盛，而釋尊本行的菩薩道沒有得到好好的闡揚。中期佛教之緣起性空（緣起無我之深化），雖已啟梵化之機，而意象多允當。這裡的中期佛教指的是龍樹菩薩那時候的初期大乘；關於「梵化」，導師後來在〈契理契機之人間佛教〉中提到「梵化」應改為「天化」。就是說初期大乘佛教談智慧、緣起、無我、性空，非常非常的好，但是那個時候有一些天化、神化的色彩，也慢慢地融進佛教來了。這一時代的經論內容也很不錯，但是神化的部分，我們要加以抉擇。
導師讚歎龍樹菩薩所談的菩薩觀：
第一、三乘同入無餘涅槃而發菩提心：三乘就是聲聞、緣覺、佛，他們最後都是同樣入無餘涅槃。所以，在龍樹菩薩在另外一部著作《十住毘婆沙論》裡面也探討這個問題。有人問：菩薩道要經過三大阿僧祇劫的修行，要那麼久的時間才證悟。而聲聞，有的是六十劫，或者快的三生，就可以證得涅槃。那麼，聲聞證的涅槃跟菩薩所證的涅槃，有差別嗎？龍樹菩薩回答：如果是指涅槃，那就沒有什麼差別。外人就問：既然沒有差別，那何必那麼辛苦，要三大阿僧祇劫這樣勤苦度化眾生呢？龍樹菩薩的回答很好，他說：「雖然解脫、證涅槃是平等的，但是菩薩的心是可貴的！如果每個人都只為自己設想、不廣度眾生，那你從哪裡聽聞佛法？你要從哪裡去知道證悟？如果說大家都這樣，佛法在這世間滅了以後，你無從去聽聞、修學。」所以，讚歎菩薩的「忘己為人」。
第二、抑他力為卑怯，自力不由他，精神為「盡其在我」：這其實在《阿含經》就已講了，外在的善知識只是助緣，但是重要的，是要內正思惟，自己要法隨法行，不能只是靠外力，或者說靠別人的加持、回向等等。
第三、三阿僧祇劫有限有量，精神為「任重致遠」。有的經典是講三阿僧祇劫來修六度菩薩行，有的經典講是修無量阿僧祇劫。這裡所說的三阿僧祇劫，其實已經很長了，那為什麼龍樹菩薩說它是有限有量呢？主要就是說，如果菩薩發心還是定個期限，我只要在這個期間來修學，之後我就不用再修，因為我已成就了。所以存著有限量的心來發心，那就不對了，主要是這個意思。
導師都是綜觀來看佛教應該朝哪個方向走，所以在《印度之佛教》就提出能立本於根本佛教之淳樸，這裡的「根本佛教」就是《阿含》，《阿含》裡面的「導之以法，齊之以律」。宏闡中期佛教之修行和理解、體悟，那這裡的「中期佛教」就是初期大乘，《般若經》，要以發菩提心、性空慧，還有與慈悲相應。再攝取後期佛教之確當者，這裡的「後期佛教」指的是唯識與如來藏思想裡，提到菩薩行的部分，稱為確當者。導師說只要確立不神化──以人間佛教的原則，有些都可以採用。如果能夠兼顧這樣的話，那就可以復興佛教而暢佛之本懷。這已經明確指出佛教發展的一個很重要的方向。
把握佛法的特質，適應不同時代的發展
關於印度佛教史，導師寫的《印度之佛教》之外，另一部就是《印度佛教思想史》。我剛剛說過《印度佛教思想史》內容非常的深廣，是導師83歲的時候出版的作品。裡面提到：「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，演進為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。那懷念有透過感情，有想像。離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多。但是想像不一定是真實，不過，對於宗教情操或許有些幫助。一般都著重於論義，但導師晚年多讀經，覺得適應信增上的方便，如造塔，念佛，誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響。方便不能沒有，但是有時候太超過了，就會產生神化，流於俗化、淺化等等問題。導師因此寫了《方便之道》，收錄於《華雨集》的第二冊。但是導師覺得：如實與方便，它是相互影響、演化。因此方便有了，但是如實是怎麼樣呢？所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的發展，這是佛教內部；也有外來──神教的影響，包括不同的地區、政治情況，對於佛法的護持或者是壓迫等等，這都會影響佛教的發展。
把握佛法的特質，這個是重心，就是佛法的三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）、緣起、慈悲，這是佛法的特質。但是要適應不同時代的發展，那這兩邊要兼顧，才能夠完整表達印度佛教思想史的真相。導師學佛以來一直著重的一個問題，就是佛法與現實佛教之間的差距太大，怎麼樣讓它縮短，能夠暢佛本懷，這是導師一直以來所著重的目標。導師在作思想的澄清，怎麼樣應用有利人間、淨化人間的方便，希望大家能夠瞭解這佛教思想史的演變，時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀！因為如果沒有透過思想史的釐清，有時候我們會認為現在所看到的佛教，就是佛陀那時候的佛教，其實是差別很大的。
從原始佛教的研究中，探求根本佛教，理解部派佛教
我的說明安排不一定是照導師的出版年而定，而是依照佛教思想史的次第來安排。最初的兩本是總論印度佛教史，接著是從原始佛教、部派、初期大乘，再來是中觀的《空之探究》，乃至如來藏，最後到中國的禪宗史，這是照思想的次第來安排的。
我們先看第三本《原始佛教聖典之集成》，這本書寫作的動機，起因於導師看到現在的佛教研究，特別是印度佛教、原始佛教研究，受西方學者的影響，他們重視巴利語，有的把它看作是原始佛教的唯一用語。這樣的話，對於華文翻譯的經律，自然而然就有比較晚期、比較不客觀等等疑問，而不予重視。對大乘佛教的發展，不免有一些影響。導師認為應該要對於佛教聖典成立的實際情形，有合理、正確的認識。只有這樣，才能夠瞭解巴利聖典、華文聖典的真正意義，不要只偏於一邊。對聖典有一個中肯正確的瞭解以後，對於「佛法」(導師使用引號的「佛法」指的是原始佛教以及部派佛教。)有了合理而正確的認識之後，對「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」聖典，才能給予肯定，肯定其在佛法中的意趣與價值。所以，導師決定寫《原始佛教聖典之集成》。
對於南北傳的聖典，《阿含經》或者是《尼柯耶》，雖然說都是比較早期的佛典，但是裡面可能還有一些出入。舉一個例子，我們漢譯的《增壹阿含經》裡面提到尊者均頭患了重病，無法起身，釋尊前去探望他。釋尊來了以後，均頭想要站起來，但是佛說：「你休息！休息！」佛陀安慰他後，就問均頭：「你會不會說七覺支？」均頭說：「會。」佛說：「那你就說看看吧！」均頭說完七覺支以後，重病就好了。
這一部經在南傳的《相應部》也有，不過主角換了，變成釋尊生病，均頭前去探望。釋尊問他：「你會不會說七覺支？」他說：「會。」釋尊說：「那你說吧！」均頭一說完以後，釋尊的病好了。
同樣是均頭，同樣是釋尊，同樣有人生病，同樣是七覺支，主角卻不一樣了。類似這些，如果做比對也是滿有趣的。我們漢譯的《阿含經》有的著重在漸現觀，南傳就著重在頓現觀。所以在修行上或者是一些細微的部分，多少還是會有出入。像這樣的情形，難道巴利語就是最早的嗎？是我們漢譯的錯了嗎？其實不一定如此。所以，導師說我們華文的聖典，其實有它不可磨滅的價值。比如說我們漢譯的《阿含經》：《雜阿含》、《中阿含》，以導師的研究，認為它是屬於說一切有部；而《長阿含》是屬於法藏部；《增壹阿含》是屬於大眾部末派。所以，這有不同的部派。可是南傳的《尼柯耶》，它通通是赤銅鍱部所傳，只是一個部派而已。故而導師以為，從漢譯保留的各種不同的部派來做比對研究，那會更豐富、更有價值。同樣的，律典也是，在漢譯的律典有《四分律》、《五分律》、《十誦律》，所屬部派都不一樣。這樣比較起來，就可以知道各部派的特色，可以看出他們是重經，或者是重律等的不同。
再者，就是原始佛教聖典結集的實際情形。所謂結集，是不只一次的。佛滅度的時候，大迦葉尊者主持五百結集，之後還有第二次結集。後來，陸陸續續也還有不少，只不過後面幾次的結集，部派有的承認，有的不承認。導師這裡所提的這個結集很重要，就是說形式上是僧伽會議。所以，結集不是說幾個好朋友說了算，而是大家開會，透過討論，討論通過之後才定案。
結集的過程，大致上有三個階段，第一階段是「誦出」。這裡的誦不是念誦，而是背誦。像阿難尊者多聞第一，由他來背誦聽聞過的佛的教說，就很合適。或者由優婆離來說佛陀制戒的情形。這是誦出，就是他們背誦出來以後，大眾共同審定，確實的、有道理的，把它納進來，最後才編成次第。編成次第以後，還要賴專業持誦而保存。要專業的，有的專門在持誦經，有的專門持誦律等等。要不然，佛典那麼多，要背誦到完整，確實不容易。
導師還提出一個重點，就是對於經律取捨的標準。從南北傳《阿含經》的內容看來，所收錄的不只是用說的，有時候也包括佛的行誼，或者神通變化等。有時候也不限於佛，還有包括佛弟子所說的，連佛滅度以後弟子之間的討論，也把它納進來。不過，對於經律取捨的標準，並不是雜亂無章的，他們有一個取捨的標準，主要就是「佛語具三相」：第一、「修多羅相應」。就是要合乎經義。第二、「不越毘尼」。毘尼就是律，就是要合乎律。第三、「不違法性」。法性就是諸法實相，要看它的義理是不是正確。大體上，取捨的標準有這三個。
在《原始佛教聖典之集成》書中，關於原始佛教聖典成立史的意趣，導師將印度佛教區分成三期：佛法、大乘佛法和秘密大乘佛法。這裡引號的「佛法」指的是還沒有大小乘的對立，是指佛滅後開始五百年的佛教。這一段的佛教，部分近代學者有不同的分類，有的提到「根本佛教」，有的提到「原始佛教」，有的提到「部派佛教」。當然，學者之間有不同的定義，而導師的定義是：「根本佛教」是指佛陀時代的教化，佛在世時所宣說的教法稱為「根本佛教」，這是一切佛法的根源。佛滅後，到還沒有部派對立的時候，是一味的「原始佛教」，這是第二期。接著上座部和大眾部分裂以後，那是「部派佛教」。三者合起來，就是「佛法」。現在籠統的講，就是「原始佛教」和「部派佛教」。經過結集以後成立的經、律，就是原始佛教集成的典籍。不過，這都是慢慢累積而成。像律部，那時候只有「波羅提木叉」，也就是別解脫戒的一部分。經——「四阿含」或「五部」──《尼柯耶》，還沒有集成，都只是還在傳誦當中。經過慢慢的累積，最後才結集成立的。而結集成立以後，就會夾雜一些各個部派的色彩了。
導師以「原始佛教」所集成的聖典為依據，往前推，透過它來瞭解佛在世時的「根本佛教」；再往後推，可以瞭解部派佛教的發展。因此原始佛教成立史，就顯得非常重要。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，以及理解「部派佛教」的線索；對於聖典成立的先後、南北傳的差異，有很重要的價值。
導師經研究而得到合理的認識，認為佛法不是只有透過佛親口說的才算，實是從佛的身、口、意三業大用表達出來的，全都是佛法。我們看到佛的威儀、行為，如為眼盲的弟子縫衣，這些都可以表顯佛陀的教化啊！這些是早於結集就存在的，在聖典還沒結集，佛的這些行誼都是在教化眾生。因此我們知道，原始的佛教聖典，是以佛陀的三業德用為本源，以僧伽為中心。有佛當然很重要，但佛只有一尊而已，所以佛說出來的法，須要靠眾弟子展轉傳承，廣為弘揚，才能完成悲濟有情的大業。有三寶的住世，才可能推動覺化的救世大業。佛的法是經弟子的領會、實行，並用文字表達出來，經過大會的審定，確定為佛法，完成如此的審定程序，才是佛法的結集。而一般所說的原始聖典，也是經過長時間結集而成的，巴利聖典也不例外，因此其中免不了存有部派的色彩。
部派分化以後，不同的部派、不同的地區、不同的時代有不同的開展；再加上弟子的根性也不一樣，有的是信行人，有的是法行人，有的是悲增上，所表現出來的風格自然不同。而有的人是內心有很深的體悟，但是不容易表達出證悟的情形，即使說出來，別人能不能完全理解？有時候還會打折扣啊！聽的人，即使百分之百聽懂，體悟、實踐了多少，又是未知。接著，再傳誦至後代，這當中的變數自然的就越來越多了。再加上學習者根性的差異，如有的喜歡坐禪，有的喜歡深入經教，有的喜歡拜懺等。所以，關於佛教聖典，導師認為不應該有真偽的問題，而只是了義、不了義，方便與真實的問題。說得更明白些，那就是隨（世間）好樂，這個就是「世間悉檀」，是四悉檀裡面的「世間悉檀」；隨時宜的是「各各為人生善悉檀」；隨對治的是「對治悉檀」；隨勝義就是「第一義悉檀」。對於所有的聖典，只是了義、不了義，導師是用這四悉檀來判斷一切佛法。以上這是有關於原始佛教聖典的部分。
研究佛法的根本信念與看法
再來是有關部派的分裂。部派分裂，其中有一部的勢力非常龐大，就是「說一切有部」；南傳則是銅鍱部。它各有七部論，較小的論也還很多。也就是說根本的論有七部，其他的還很多。導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》的自序中提到對佛法的基本信念，導師說他在民國31年戰亂聲中寫了《印度之佛教》，一直到56年，再來看這一部25年前的舊作，當然是不會滿意的！不過，有一些根本的信念與看法，到現在都還沒有什麼改變。而這根本的信念與看法，是最重要的！如果這個大體是正確，那麼敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光采。那如果說這個根本的信念與看法，是錯誤的話，那即使你的敘述是正確，也只不過是展轉傳抄而已。這是導師的看法。
在《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉中，導師把他的根本信念與看法，列舉八項，作為研究佛法的準則。這很重要。
第一、佛法是宗教。佛法是不共於神教的。如果作為一般文化，或者一般神教來研究，是不會正確理解。為了要適應眾生，方便法是需要的，但是俗化與神化，不會導致佛法的昌明。所以，要先掌握佛法的本質，再來談時代的適應。導師認為以人為本，去除鬼化、神化，這才是佛法的真意義。
第二、佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。這意思就是說，佛依據不同的根性而說不同的法。有時候對在家眾，或剛學佛的人，為他說端正法。舉世俗的例子來講，比如說老師教小朋友數學，他就教基本算數。並不是說老師不懂代數、微積分，是沒有機緣讓他發揮而已啊！同樣的，佛陀的正覺，是既深且廣，但是要看眾生根器而有不同的表達。或者說有弟子正好為大家請問，佛有這個機會說出來；或者是訂立戒律、制度，那由於因緣的關係，佛並沒有辦法制定全部的戒律啊！或者因有恰當根性的眾生現前，有這樣的因緣讓他淋漓盡致表達出某些法要。所以，我們應該以適合於人類的所知所能為依，自己再去實踐，還要再去正確體悟，導入於正覺。佛法是一切人依怙的宗教，而不是專門為少數人而說，不只是適合於少數人。所以佛法極其高深，但是也基於平常。目標不妨高遠，像成佛，這個目標很高啊！可是導師又說，實踐的時候要腳踏實地，從根本做起，不是說好高鶩遠，但是志向要高。那本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此而向上，通於聖境。
第三、佛陀的說法立制，不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，有朝向正覺的目標，這叫「方便」。方便，不是說地無分中外，時無分古今，而是因應時代的不同而變通。太過與不及，都有礙佛法的正常發展，甚至會背於佛法。
第四、佛陀應機而說法立制，這就是世諦流布，就是世俗的流布。既然是落於世俗，就會因語言、時代、地區、風俗習慣，或是當地固有宗教，乃至於弘揚者的好樂等因素，而有不同的發展，這個因素就很複雜。所以，同樣是根源於印度的佛法，傳到各地就有中國佛教、日本佛教、韓國、西藏、南傳佛教等多彩多姿的風貌。儘管多彩多姿，但都是佛法。因此，學習佛法，我們要把握它的根本的精神。儘管「法界常住」，而人間的佛教……思想、制度、風尚，都在息息流變的過程當中。開始可能很隱微，之後而顯著。開始可能是渾同的階段，可是慢慢、慢慢又劃分得很清楚，這是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，有的有重點式的發展，有的部分特別發達，這是必然的適應。有的是為了減少外來的壓迫而做一些修正，這都有可能。但是，佛法有所以為佛法的特質，就是再怎麼變，佛法的特質不要喪失。就是緣起、無我，不能把「無我」變成「有我」。還有「慈悲」等觀念，這些都是很重要的。如果重點的、部分的過分發達，有的偏重於修證，有的偏重於理論、制度、高深、通俗、信仰，偏激起來，會破壞佛法的完整性。比如說象牙，若長得太長，會是一種負擔。過分的部分發達，就不均衡了。所以，對於外學，如果適應融攝，而不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。但是我們以佛法內學為主，對外學多瞭解，是對時代的適應，對於度化世間人是必要的。這些都是存在於佛教的事實。但是必須清楚：演變，發展，並不等於進化；演變、發展也不等於正確。
第五、印度佛教的興起，發展又衰落，如人的一生，從童真、少壯而衰老。這各有利弊。童真，充滿活力，不過一方面又顯得幼稚；進入壯年，是不錯，不過沒有好好珍惜，轉眼又衰老。老年的經驗多，知識豐富，不過從另外一方面來看，他也接近死亡。所以，導師說他不強調越古越真，有的人犯下這種錯誤的迷思；或者說越後越圓滿、越究竟。但是越來越衰老，從另外角度來看，也不見得是好事。所以，從這裡來看，導師比較強調初期大乘，它含容了《阿含》的解脫道與大乘的菩薩行，二者兼顧，所以導師讚歎為青年的佛教。
第六、佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好！理論與修證，都應該實際上在對人對事當中表現出來，是不是溫和有禮？是不是慈悲？有智慧？……等等，要從這邊表現出來。如果說的是大乘，修的是小乘，索隱行怪，那表示理論與修證上的偏差。
第七、導師說自己是中國佛教徒。中國佛教源於印度，適應中國文化，自成體系。我們要尊重中國佛教，而更重於印度佛教。導師認為自己不屬於宗派的門徒，也不為民族情感所拘。
第八、我們研究佛教史，要瞭解過去的真實情況，更要記取過去的興盛或衰敗的教訓，不要重蹈覆轍。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在原因，懲前毖後。這意思就是說，研究佛教史不能只是當做消遣，或只是作學術研究，對於佛法的從興盛而導致衰落的教訓，應該加以警惕，同時要勉勵未來。
論書與論師──貫攝一切佛法，而抉擇佛法的真實義
《說一切有部為主的論書與論師》本書的重點在於「論」。佛教所流傳的聖典中，「經」和「論」這兩種文獻是依據不同的編輯角度彙集而成。「經」是應機說法，「論」是就事分別。「經」是佛因應眾生不同的根機說法，散說各地的內容。舉例來說，佛對某甲講三昧，或是對某乙講四無量心，對其他人則需要講禪定、講八勝處、八背捨、十遍處等。論師們則有一項重要的工作，就是將佛散說各地的開示收集在一起，做詳細的分析、對比。譬如在禪定方面，什麼地方是談初禪的，什麼地方談二禪等，予以會通整理成「論」。這工作非常重要！否則，對散說各地種種的經義說法，彼此之間的關連性將難以掌握。「經」與「論」在佛法的流傳上，所發揮的功能是：「經」是一一經別別宣說，而「論」是一一法詳為論究。「經」是重於隨機的適應性，而「論」重於普遍的真實性。
「經」的內容，很多都是說佛跟弟子的問答，大體是為僧伽所尊重；而論，有的說是佛弟子的撰述，由於部派的傳承不同，不免互相評論。所謂三藏，就是「經」、「律」、「論」。「經」和「律」，代表佛法一味的和合時代；而「論」，代表了佛法部派的分立。說一切有部或者是南傳佛教稱「論」為「阿毘達磨」。什麼叫「阿毘達磨」？梵語「阿毘」，有殊勝的、或者是針對的意思；梵語「達磨」，意思是法。因此，阿毘達磨有兩種意義：一是對法，針對法的分別。第二種意思就是殊勝的法。部派中對「論」的推崇，有的勝過對「經」的重視。總之，「經」、「律」、「論」能夠鼎足而三，「論」甚至有後來居上的優勢，這是研究阿毘達磨論所應特別重視的。
導師說：論書是以經藏的集成為前提。這裡有幾個特性，經藏的眾多教說，有的大同小異而過於繁複、雜亂，因為內容差不多而顯得繁瑣複雜；有的則是過於簡要，意義不明顯。在論書裡，論師就會針對過於繁雜的經典，作簡化的工作；對於意義不明顯的經典，要把它明確化；對於對機不同，傳說看起來矛盾的，要把它體系化。所以，論師會對這些經典加以分別、抉擇、組織，還加以闡發，所以經過分類、綜合、貫通，更加深入，化繁為簡，由淺而深，貫攝一切佛法，而抉擇佛法的真實義。論師肩負著把散說各地的經典做彙整與闡發的工作，這其實是他們的主要目的。佛在世的時候，大家有問題，直接去請教佛就解決了，可是佛的色身不住世了，怎麼辦？佛曾說過「依法為師」。既然是依法為師，對法的整理，對法的透徹瞭解，也就變得很重要。論師們發心整理論典的主要目的，就是幫助大家透徹瞭解佛法，能夠「見法即見佛」。
接下來討論論書在「佛法」與「大乘佛法」之間的意義。「佛法」就是《阿含》——早期的佛法，阿毘達磨論書就是部派。可見這部派，它是從原始到大乘之間一個承先啟後的階段，有著這樣的意義。因此，如果略過部派的論書這一層，而從《阿含》直接跳到大乘，這樣對深刻的理解佛教發展是有困難的。
大乘佛法的淵源與開展
談過部派以後，接著就看初期大乘。《初期大乘佛教之起源與開展》這一部大作，我們福嚴佛學院也開 過課，也是四、五位老師同時教，我們開過兩次。這些講義都掛在福嚴的網站上，大家可以下載。
有關「初期大乘」佛教探討的主題，主要有三個。
第一、大乘佛法的淵源。有的聲聞佛教認為大乘非佛說，認為這個都是後期的佛教，因而主張大乘非佛說。所以，探究大乘佛法是怎麼樣興起的，就成為一個很重要的課題。
第二、初期大乘的開展情形。因為一個新的思想，或者說一個新的修學團體，要興盛起來，這中間一定有一些過程。可能遭受到傳統佛教的毀謗，乃至抵制，遭遇種種困境。加上修學者根性不同，這初期如何興盛起來，這也是一個重要的課題。其次，就是他們對於部派佛教的態度，部派佛教對他們到底是包容，或者是抵制？這些因素對於大乘佛教的興起都有密切的關聯。
第三、大乘是不是佛說的探究。
要研究這些課題，當然要依據聖典。目前主要的聖典有「巴利三藏」。但是巴利三藏是聲聞經，聲聞經典裡面都是談聲聞的教理，怎麼從裡面去研究大乘呢？當然不容易。
現存的大乘經典文獻包括了漢譯本、梵文殘卷與藏譯本。梵文的殘卷，雖說有一些保存起來，可是畢竟 是殘缺不全。藏譯本又太偏重於晚期的秘密大乘，而且在西元七世紀以後才陸續翻譯出來。但是初期大乘的興起，大概在西元前50年就慢慢開始了。西藏大藏經在西元七世紀翻譯出來，距離初期大乘的興起，有七百五十年啊！這中間變化很長，怎麼樣從這裡面去探討初期大乘的經典？那很困難。
相對於前面三者，漢譯的大乘經典，就顯示出可貴的價值。因為從後漢到西晉，在西元二、三世紀的時候所翻譯的漢譯大乘經典非常的多。那時候正好印度初期大乘興起還沒多久，譯經師把當時印度有的初期大乘經，就已經陸陸續續翻譯到中土來了。
這裡要提到印度的一位重要論師——龍樹菩薩。龍樹菩薩相傳是西元150年到250年之間的人物。他與初期大乘（約西元前50年到西元200年）的時代，正好相近。在他的著作裡面，如《大智度論》和《十住毘婆沙論》，引述了大量的初期大乘經。所以，從這些論書裡面，提到許多大乘經，這些經典在很早就出現。而他沒有引用到的，有些是因為思想不相應，有些則是代表當時根本還沒有這些思想，比如唯識、如來藏，乃至密教，龍樹菩薩幾乎沒有引用。從這裡我們可以瞭解初期大乘跟後期大乘的區別。特別的是，《大智度論》及《十住毘婆沙論》等文獻，目前僅漢譯本保存下來，梵文、藏譯、巴利本都沒有，是非常珍貴的。五百羅漢所造的《大毘婆沙論》也僅存漢譯本，這是研究部派思想非常非常珍貴的文獻！《瑜伽師地論》雖留存部分梵文殘卷，但是漢譯本最完整。漢譯佛典真是寶藏！
其次，漢譯所傳的聲聞經律，不是屬於同一部派，即使是部派的經律，也透露許多大乘佛法的端倪。
從「佛法」發展到「大乘佛法」的主要的動力，是佛涅槃後，弟子對佛的永恆懷念。在事相上，對佛的遺體、舍利、遺物的崇敬，或者巡禮聖跡。在意識上，認為佛是修菩薩行成佛的，過去的因──修菩薩行，這是很珍貴的。這意識上是一個很重要的轉折。也就是說弟子們對於佛的偉大有兩種不同的解釋：有的是認為很偉大，高高在上，來膜拜而已；可是另外有的人，認為佛之所以偉大，是由於菩薩的因是這樣實踐，而心裡想：「有為者亦若是！我也想要做看看，努力一下！也要學菩薩行。」形成一個普遍思想的弘揚，造就大乘菩薩思想的興盛。菩薩、廣大的菩薩行，是部派佛教所共傳的、共信的，即使是南傳佛教，也有提到佛本生的菩薩行，只是沒有重視它與具體去實踐它而已。
大乘多方面的傳出，而向共同的目標開展。就修學者的性格來分，有信增上、智增上與悲增上三種人。信增上，就是說釋尊在此時此地示寂，弟子想要見佛，一聽說他方世界還有佛，他懺悔，希望往生，因為這樣的原因而促成大乘佛教的開展。
智增上，他認為「見法即見佛」，即使佛已不在這世間，但是與佛的法身——五分法身是相應的，世間即是出世間，出世間而不離世間，這樣也朝向大乘發展。
悲增上，這必然會引領佛教邁向大乘。釋尊的悲心深重，是修菩薩行而成佛的啊！所以，願生人間，願生穢土，念念為眾生，無量劫在生死中來度化眾生，不急著入涅槃，這樣的大乘思想，因為悲增上人的性格而更發揮得淋漓盡致。
這樣子，雖有信增上、智增上、悲增上的不同的行人，但大家同樣往大乘的目標來開展。
以下這個也是重要的議題，那就是初期大乘經的傳出。前面提到經律的結集，是經過幾個階段，有人誦出，共同審定，編排次第等等嚴謹的過程，而這裡提到初期大乘經的傳出，是沒有同時多數人的共同審定，所以出現方式與原始佛教的經論結集不一樣。即使沒有同時共同審定，卻是經過先後無數人的探究與發展，初期大乘經的風格與原始佛教不一樣。原始佛教聖典的審定者集中在少數長老；但是大乘經是前後很多人的嚮往、修學，而一直傳下來。如果沒有很多人這樣修學，那根本也傳不下來了。
「大乘是佛說」的真義
再來，提到大乘是佛說。導師以為：並不是佛親口宣說的才是「佛說」。之前談到，包括佛的三業德用等都是佛說。所以這裡對於「佛說」的意義，不限於嘴巴說，而是要理解當時大多數人的意向，這是「佛說」的意義。
依大乘經「佛說」的見解，導師贊同「大乘是佛說」。這裡的「佛說」，不能僅限於佛親口所說。前後無數修行人的體會、弘揚，這都是「佛說」。所以大乘經的傳出，適應各種不同的根性，經過大家的弘揚，而有著不同風格的經典出現。那我們應該要怎麼去體會呢？導師在此依據經論而提出「四悉檀」，悉檀是宗趣的意思。「四悉檀」即世間悉檀、對治悉檀、為人生善悉檀、第一義悉檀。「經」有的著重在世間，有的強調在勝義。此外也提到「五力」。五力分別為：作種種門說法，為何事而說，為方便而說，示理趣而說，以大悲心故說。總之，佛法是多彩多姿、非常多樣的。我們從「四悉檀」、「五力」來理解，就比較不會衝突。
其他著作
接下來介紹《空之探究》。《空之探究》主要是分成四章，分別探討阿含的空、部派的空、《般若經》的空、龍樹菩薩的空。《空之探究》，我在福嚴推廣班也講過，有講義掛在福嚴網站上，大家可以參照。
再來是《如來藏之研究》。如來藏是大乘三系之一，主要的意義就是認為眾生本有如來體性。西藏佛教主要是強調中觀和唯識，沒有把如來藏這一系別立為佛教思想的第三大系。但是太虛大師以及導師認為這跟唯識還是有所不同，所以立大乘三系。如來藏學派其中有一個特色，就是禁止肉食。在眾多經論裡面，包括《般若經》、《華嚴經》、《大集經》、《阿含經》，比較沒有看到嚴格禁止肉食的記載。但是如來藏系的學派比較強調禁止肉食。
有關如來藏的經論裡面，像《大般涅槃經》，雖然說是如來藏系很重要的經，不過，在《大般涅槃經》的三十卷續譯部分，卻有淡化如來藏的色彩，這個很重要！我們或許覺得《大般涅槃經》是如來藏系的經典，更何況是比較晚的續譯部分，當然也是如此。但它反而用《般若經》意，用《中論》的八不來沖淡眾生本有如來藏的色彩，這是值得留意的地方。
《中國禪宗史》主要探討印度禪怎麼樣轉化為中華禪。為什麼導師的這部著作會受到大家這麼重視？在本書的第三章提到牛頭宗的興起，是一個很重要的因素。因為在中國傳統的禪宗史上，所謂牛頭禪，只不過被列於四祖道信的一個旁支，沒有受到重視，也沒有傳說這一系的禪風，更不知道它對中國禪宗發生過多大的影響。但是，導師卻證明從印度禪轉換成中華禪的祖師，不是神會，而是牛頭法融。這是一個卓越的發現，包括日本學者們都非常的讚歎。道安法師和聖嚴法師對《中國禪宗史》都有評介。有關於當時的主審——關口真大教授，他本身也是研究禪宗的，對於導師的《中國禪宗史》寫了「博士論文審核報告書」，關世謙老師有把它翻譯為中文，收錄於《法海微波》。
關於編纂類，有《雜阿含經論會編》。大家聽過《雜阿含經》，什麼叫作「雜阿含論」呢？其實就是《瑜伽師地論》的〈攝事分〉，它是解釋《雜阿含經》的。因為目前的《雜阿含經》內容缺失了兩卷，次第也倒亂。所以，導師依著《瑜伽師地論》的〈攝事分〉來比對現存的《雜阿含經》，恢復原來的次第，並做經跟論的比對，做校正、新式標點。所以對研究《雜阿含經》來說，非常的便利。我們福嚴也開過《雜阿含經》，講義也掛在網站上。《中阿含》也有了，我們下年度準備上《長阿含》、《增壹阿含》，把「四阿含」全部念過一遍。
另外還有《太虛大師選集》，還有《成佛之道》（增注本），《平凡的一生》（重訂本）等。
這裡提到一本導師意外之作，佛教以外的，就是《中國古代民族神話與文化之研究》。因為那時候導師生了重病，沒辦法用腦筋思考，所以看雜書，看一些《史記》、一些神話種種。結果後來看了不少，越看越起勁！病好了以後，他想：「不然把它整理一下吧！」竟然成書，文化大學正式出版了這本書。
導師在佛學研究上的貢獻
導師在佛學研究上的貢獻是有目共睹的。這裡引用藍吉富老師提出來的幾點加以說明。
第一、對中觀學的闡釋與推演，為民國佛學界之一絕。中觀思想並不好懂，如果沒有導師的《中觀今論》，或是《中觀論頌講記》這樣的白話解說，真不容易懂。而且，中國傳統以來都重視如來藏，對於般若中觀，如果沒有導師這樣極力的扭轉局勢來弘揚，大概很少人會想去深入。一是看不懂啊，其次是不知道它的重要性。初期大乘是少壯的佛教──既重視智慧、又重視慈悲。在中觀和《大智度論》裡，悲智具足的菩薩行的思想，如果沒有導師的這樣大力提倡，是不容易發展的。從這一方面來看，導師的貢獻是很大的。
第二是判教。一般都重視真常唯心，而導師則是推崇性空唯名。
第三，就是中國古德多認為所有的佛典都是佛陀一代時教所說，對於印度佛教的發展、佛經的形成，傳統的中國佛教幾乎不太研究，認為佛陀四十五年說法，全部的經都說完了。導師則從佛教史注意到這個問題。
第四，導師很明確的表達出漢譯佛典的價值。
第五，《成佛之道》，是非常有體系的著作。可以媲美《俱舍論》、或者是《菩提道次第廣論》。
第六，中國佛教雖然不是導師主要的治學領域，但是導師無心插柳而寫成的《中國禪宗史》竟然受到海內外大家普遍的重視。
最後，導師跟中國古德比較，有何不同？以下列舉出幾點：
第一，導師是閱讀完整部南北傳大藏經的少數人之一，這是相當難得的，而這當然與時代的機緣有關。如果是在明朝或者是更早，要有機會讀南傳大藏經也不容易啊！從哪裡找來讀呢？導師綜覽了所有南北傳大藏經，探討各宗各派的思想，研究佛教史，包括原始佛教、部派、大乘，秘密大乘等等不同的經論，再做全面的抉擇，所以著作涵蓋面非常的廣，也不是只專弘自己所喜好的經論。導師真正受教育的時間才到13歲，就是到高等小學，但是在文獻研究、考據上卻非常嚴謹。
其次，導師重視印度佛教史，並予以分期。學者各有不同的分期，這邊就不詳細解說。
再者，中國古德視《阿含經》為小乘經典，但是導師認為《阿含經》是三乘共依的聖典，應該恢復其應得的尊重。
對於判教問題，比如說天台有藏、通、別、圓，華嚴有小、始、終、頓、圓的判教，他們比較著重在圓融，重視真常、唯心，重視《涅槃》、《法華》、《華嚴》。但是導師依據佛教的史實，分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」；而且「大乘佛法」還有三系，有性空唯名、虛妄唯識、真常唯心，而讚嘆初期大乘性空唯名的龍樹學。
另外，導師提倡「人間佛教」。人間佛教並不是如一般人誤解的以為說是佛教的俗化，只是成就人乘而已。不是！而是強調「人身難得、佛法難聞」，肯定人身的稀有難得，進而把握珍貴的人身而修菩薩行。要以正見為先導，以「淨心第一、利他為上」為原則，弘揚正法，這才是人間佛教的真義。
