张新民
心学之源流
佛教从东汉传入中国，与中国文化有个长期的融突磨合的过程，差不多花了五六百年的时间，才吸收消化成为本土化的宗教，形成儒释道三家融通合一，共同发展的文化局面。
王阳明年青时曾一度出入于释老二氏，极为熟悉它们的义理涵义，儒释道三家当时都有入世的转向，相互之间都在对话，挑战与回应并重，不能不说是你中有我，我中有你。他一方面直接上承孔孟的心性之学，一方面也继承了宋儒象山一系的道统，宋儒最大的任务是要重建儒家道统，包括形而上世界的恢复或再造。他们大多“出入于二氏，泛滥于诸子”，一部分高明之士都是从禅学中转身过来，最后是“返本于六经”，不仅对佛教展开批判，而且建立了庞大的理学世界。譬如程明道说“天理二字是自家体贴出来”，他便认为宇宙虚空并非像佛教所说的那样空洞无物，而是森然万象具备并充满了理。理不因人而增，也不因人而减。
既然天地宇宙中有理，则人性中必然也有仁义。人的努力就是要通过尽心的工夫来知性，再通过知性的工夫来知天，最后依然是进入天人合一的大化流行境域，获得安立生命的人生至乐妙趣。所以无论读书做人，都要从理而非从书本从人。
朱子一生用力注四书，暗中也不甘于儒门长期淡泊的状况，因而不能不积极回应佛教的挑战，重新深挖开拓儒家固有的学术文化资源。他们都是从自得之学入手，才创立了一套完整的理学世界的。张载说“太虚即气”、“太虚不能无气”，也是不满佛教的本体虚寂之说，认为太虚充满了颇有生命活力的气，体现了天道生生不已的力量。太虚是体，气是用，太虚要成物化物，都离不开气的作用。为什么呢？因为气既可以聚于太虚之中而成物，也能散于太虚之中而归于无形，气虽动而太虚不动，气虽变而太虚不变。就像冰可以聚于水，也可散归于水，冰虽有变而水性不变一样。
太虚之体以“虚”的方式容纳涵摄了一切，其中最重要的便是凭借气的聚散方式显示了生生不已的创造性力量。太虚作为形式结构永远不变，气作为具体内容永远在变动之中。有趣的是，我们也可以太虚来比喻心体，不变不化的是心之体，万变万化的是心之用。与太虚同体的心的形式永远不变，与太虚气动内容相似的心的发用则永远在变动中。
气既可以与形上世界合一，也能够与形下世界合一，它也反映了人的存在状况，即使深究人的生命结构，形上与形下两个世界也未尝分离。因而王门后学罗洪先才颇有感慨地说：“心体虚明，万物皆备。”这是孟子“万物皆备于我”之说的进一步发挥，但却立根于个人体悟的切身性经验。问题的关键是我们的心体是否真做到了“虚明”，只有“虚明”的心体才能与真法界完全合一。
王门后学讲心、知、意、物都极为系统，但追本溯源，明代心学的发端，仍以王阳明为开始，有明一代之学，都为阳明之学。
宋代理学集大成的人物是朱熹，他是一位“百科全书”式的学者，陈寅恪先生认为他与欧洲中世纪的神学家阿奎那(Thomas Aquina)颇为相似，理学经他的手后已变成了一个大系统，明代更成了官方化的意识形态。
王阳明同样吸收了儒释道三家的智慧，最终则以儒家为本位建立起自己的心学体系，不仅是对官方化的朱学的一次重大突破，而且也是儒学内部的一场自我革新。王阳明曾修过天台的上观法，也熟悉禅宗的公案，他并不讳言自己受过佛教的影响，也有人批评他是禅学。他的学问高明而洒脱，能够直指人的本心，的确与禅宗有类似的特点，但根本的立足点仍为儒家，直接传承了孔孟的心性论思想。
如果可以将朱子比喻为阿奎那，那未则不妨将阳明比喻为马丁路德。马丁路德上承圣徒保罗、奥古斯丁的因信称义，开辟了一条人人均可做到的直达上帝天国的自我救赎之路；阳明也遥接孔、孟人性体验心法，揭示了一条人人都能返身直下求得的良知挺立的自我拯救之路。他们都在各自的文化系统中发挥了突破性的作用，引发了与生命存在直接关联的思想世界的巨大变化。
“龙场悟道”对王阳明的影响
龙场悟道是王阳明生命的大转折，在此之前他有焦虑有困惑，有徘徊有彷徨，他的终极目标是成圣，但成圣必须有一套方法来加以配合，什么样的方法最为合理始终是他悬而未决的大问题。
他走过朱子的路子，也走过佛家和道教的路子，修过天台宗的止观法，练过道家的导引术，甚至一度有过神通，但似乎都距离成圣的目标甚远。他始终放弃不了自己强烈的人文关怀，也不忍割舍心中的亲情道义，尽管出家修道的念头是在暗滋潜长。他的特殊的形上兴趣，罕见的宗教情怀，又总是使他能够欣赏佛教的超越智慧，赞叹道家的无我精神。
一次他在九华山询问一个闭关多年的僧人，问他是否还起念，僧人回答不能不起，他当下就告诉僧人不讲亲情是断灭种性。可见龙场悟道之前，他虽不时在正道上歧出，但大体仍以儒家路线为主，因为儒家所建构伦理世界，从来都未曾脱离过人生最重要的亲情。它是以最最天然的血缘亲情为出发点，来建构能够安顿人的生命的伦理世界的。他后来对佛教有批判有吸收，如果不涉及形下的伦常世界，仅就形上超越的世界而言，佛教的确是他悟入道体的增上缘，但就形下的人间秩序世界而言。他最终走的仍是儒家的路线——就是内不忘正心诚意的成圣工夫，外不忘家国天下的秩序建构事业。
王阳明龙场悟道究竟悟了什么？严格地说，任何现成的答案都是毫无意义的，毕竟别人吃饭自己不能饱，如果不是亲历亲正，一切都是概念游戏而已。或许我们可借用康德的表述，真正的悟道就是彻底掌握了以前晦暗不明的形而上学的全部秘密的关键，不仅思维发生了巨大的转变，即生命也从此焕然一新。所谓转向当然是哥白尼式的转向，焕然一新也是脱胎换骨式的焕然一新。
一切形而上学的答案都明明了了，一切深刻而崭新的有关事物本质的洞见都从心中自然涌现。毫无疑问，形而上的方面的体认只能是证量功夫，是直观智慧的豁然朗照，根本就与概念或逻辑思维无关，但却可以借用概念或逻辑思维来传达其不可言说的秘密信息。“现量”与“比量”尽管是两回事，毕竟都为真正的人生所必须。无论儒家的尽性或佛教的见性，都是要证入形上超越的本体世界。方法只能是王阳明龙场悟道时所用的“默坐澄心”的功夫，这也是所有宗教证入本体的必经之路，前提是敢于拿自己的生命来做试验——能够直面生死——主动进行自我体验。
王阳明的默坐澄心功夫显然是因，大彻大悟证入道体则是果，形上形下完全打通，内外之道彻底合一，也就是他所说的“圣人之道吾性具足”根本就不需要向外放逐追求。
“自从一见桃花后，直至如今信不疑”。悟道乃是浃骨切髓的实存主体的切身性真实感受，必然会对生命的真理起信不疑。如同《中庸》所说尽心知性知天一样，乃是悟境证量工夫的直接开显一样，阳明所谓“圣人之道吾性自足”，也是悟境证量功夫的直接开显。修持工夫不到，悟境就不会开显。修持有十分，悟境就有十分。因此，我们今天应该多谈修持，少谈悟境；多谈功夫，少谈本体。修持到，工夫足，悟境必到，本体必显。王阳明如此，今人也如此。
龙场悟道之后，对王阳明而言，当然就要行道，行道就是如何展开、丰富、发展的问题。或许也可用佛教的表述，就是如何以行道的方式回向众生，以各种各样的方法接引他人证入本体，一方面必须契理契机，一方面可以方便善巧。未悟之前是如何证入道体，不能不在孤峰顶上独坐，既悟之后则是如何示显道体，必须十字街头打开。
龙场悟道之后，王阳明凡讲知行合一，讲心即理，讲至善在于吾心，讲致良知，讲天人合一，讲事上磨练，解释《大学》的格物就是格心，致知就是致良知，都是透过道的体悟而展开的言说。但是悟道难，行道也难，他在行道过程中也遭遇了不少困难，猜忌与攻诘始终不断，均显示了历史文化的吊诡或奇谲。
致良知而内圣外王
历代大儒的思想系统，实际主要有两个方面的问题，一是如何内圣，一是如何外王。内圣即是修己，外王则为治人，合起来也可称为修己治人。前者必然联系着人性的自我了解与自我净化，后者则更多地表征着人文的诉求或秩序的建构。
人性的自我省察与人文的外在开显两个向度，始终都是传统学者致思的核心题域。就我自己的理解而言，如何内圣涉及个人生命的安顿，与之相应的则是一大套功夫，包括证道践行，优游入圣域，就是要进入真正圣境。
实际上是为己之学，实现自己的价值，了解自己的真实生命。首先就是证道，要率性尽道，尽了道，见了性，了解了自己真正的存在是什么样的状况，为什么存在，应该是一个什么样的存在状态，完善的存在状态是什么样子，要朝哪个方向发展。这是第一条，作为修身要放到前面。但是儒家从来都不是只求自己解脱的自了汉，所以王阳明始终有一个放不下的关怀，就是怎么去重建天下秩序。
王阳明龙场悟道之后，虽戎马倥偬之际，仍始终不忘讲学。他认为“心之体，性也，性即理也”。而心不是一堆死物，当然可以发用流行，流行发用乃是性之理透过心而显现，显现则由未发而至已发都必须符合中和之旨。
不过，一旦为无私欲遮蔽，心也可能封闭萎缩。知行合一说的“一”是指本体，知与行乃是本体的一体两面，很具特色。人类的生命活动永远都有知也有行，知行合一即意味着生命的完整和统一，如行分裂则意味着生命的虚假与分裂，行必须有知的引导才是真正自觉的行，知必须转化为行才是真正有意义的知，否则行必然是冥行，知也必然是妄知。自觉之知与行为的外显，乃一机同时共在共发的，它当然有道德实践的向度，如同人们天然的好好色和恶恶臭一样，心能不待存而自存，知可不待致而自致，二者也可以统一为致良知的生命实践活动，良知的实践活动就是知行统一的人生实践活动，离开了知行合一的道德活动只能是天上飘浮的诡异怪物。
良知本身无是无非，但又随时随地知是知非，它既是“虚明灵觉”的心本体的现象展开，又是天命之性的活泼发用机藏——至善之性不能不有一落实处。致良知的过程就是知行合一的道德实践过程，体与用合为一体不断实现生命价值的过程。它不仅代表了人生应该臻至的境界，而且也实践化地显现了生命存在的本然价值。
王阳明晚年提出的“四句教”，乃是其良知学说义理系统的高度概括。其中“无善无恶心之体”，当是指超越善恶截然二分的绝对至善心体，以此至善心体为本体论出发点，才引出了一系列的工夫论。本体与工夫合为一体，不仅要凭借本体的良知来知善知恶，而且要在工夫论上踏踏实实地为善去恶，最后仍要返回无善无恶的心体，一展超越的人格风姿。生命从此获得了由俗向真又由真向俗的凡圣不二的真谛。
牟宗三称良知教为大圆融教，我以为是完全可以成立的。致良知首先要解决自己修身的问题，必须在性命上透得过，境界上打得通。其次要致力于家国天下的事业，寻找人类合理的安身立命之道，建立良好的人间社会秩序。几千年来的一流儒家人物及与之相应的儒家传统，他们的致思取向都是如何在一个合理、和谐、健康、稳定的秩序中更好维系和发展人类的生存与生活，包括内部心灵复杂结构的心灵秩序，以及外部的伦理、生态、政治、艺术、宗教的社会结构秩序。
所以儒家总是有自己的秩序情结，他们总是汲汲于人间秩序的重建活动。内圣与外王合为一体，才能反映儒家的真实全貌。
王阳明一生的作为，包括他在江西整顿乡闾秩序，都必须从内圣外王两个方面，才能获得完整全面的理解。明代儒学的整体发展方向，是深入民间社会，走觉民行道的下行路线，平民化的历史性特征十分突出。
这与马丁·路德的宗教改革，即基督教宗教的平民化入世转向，颇有一些相似之处。马丁·路德改革后的基督教可以不上教堂或不经过神父，直接与上帝进行沟通，上帝就在每个人心中。
阳明所说良知不像宋儒的天理天道那么高高在上，它就在每一个人的心中，可以说人人心中有仲尼，甚至满街都是圣人。而人人都有良知，即意味着人人都可以透过道德实践获得存在的意义，不必通过权力世界，未必政治活动，一样能够实现生命的价值。良知既内在又超越，虽然难以成为官学，却容易为普遍百姓接受，它明显地有一世俗化、平民化的发展方向。
将王阳明说成是东方的马丁·路德，我想当不是太牵强附会的。当然，良知学说在普及的过程中，也有不断庸俗化或肤浅化的可能。严格地说，致良知作为一种功夫，不能仅限哲学讨论或概念分析，必须转化为活生生的实践行为。一切有关存在的学说，一切道德化的表述，都应该是实践性的。在真正的儒家学者看来，社会也好，国家也好，举凡整个大千世界，都是生命实践活动的道场。
天地之间只是一个感应，万物一体才能体现灵性生命的本质。良知学说的核心乃内外上下一齐打通，不仅知与行浃然无间，天与人亦完全合一。这是一套将生命彻上彻下开放至极限的学问。遗憾的是，现代人讲良知时，不是丢掉了“上半截”，就是遗忘了“下一截”（阳明语）——或不是有体无用，便是有用无体。
