2017年8月15日中国社会科学网转载刊发贵阳学院阳明学与黔学研究院陆永胜教授论文，题：王阳明龙冈书院讲学考论。全文如下：
Study on Wang Yangming's Discourse at Longgang Academy
作者简介：陆永胜，贵阳学院阳明学与黔学研究院(贵阳 550005)。
内容提要：王阳明龙冈书院讲学是其居黔活动的重要部分，也是其思想形成、传播与践行的重要途径。因为文献误载或漏载，龙冈书院讲学的重要性和思想史意义一直隐而不显，鲜有学者发明之，并在具体时间、地点、内容、对象、形式、性质、影响等方面亟待考论。龙冈书院讲学是黔中王学五大重镇之首的龙场王学得以建构的重要活动，在思想创见、学术承续、弟子师承等方面具有相对的独立性、独特性和完整性，承担了阳明悟道后的证道、传道、践道三重使命，对黔中王门学派、贵州区域文化和贵州儒学思想世界的建构、形成与发展具有重要的开创与引领作用，并内在地规定了其思想的心学内核、学术特质和实践品格，对阳明学的发展与践行具有重要意义。
关键词：王阳明/龙冈书院/讲学/黔中王学/儒学思想世界
标题注释：国家社会科学基金项目“明代黔中王学外王化研究”(12CZX030)；孔学堂2015年研究项目“阳明学与中国当代文化建设”(kxtyb201504)；贵州省教育厅人文社科基地项目“明代黔中王学文献整理与研究”(2015JD098)。
原发信息：《中山大学学报.社会科学版》第2017 1期
王阳明龙冈书院讲学是继“龙场悟道”这一著名思想史事件之后的重要的居黔活动，然而，王阳明《年谱》对此语焉不详，仅以“居久，夷人亦日来亲狎。以所居湫湿，乃伐木构龙冈书院及寅宾堂、何陋轩、君子亭、玩易窝以居之”①这样的表述表明龙冈书院的存在。后世学者也少有发明，更遑论其讲学的内容、性质和意义。更令人惊愕的是，因为王阳明《年谱》中“提学副使席书聘主贵阳书院。是年先生始论知行合一”②的记载，今之学者多以“贵阳书院”讲学代表了阳明贵州讲学活动。殊不知，“贵阳书院”本是不存在的，它是“贵阳的文明书院”的误称；而且，“知行合一”也不是阳明在受聘贵阳后提出的，而是在修文龙冈书院讲学时已经在讲授了。《年谱》的这一误笔在一定程度上弱化了龙冈书院讲学的思想史意义，客观上遮蔽了龙冈书院讲学与文明书院讲学在方式、性质等方面的区别，致使龙冈书院讲学及其意义长期隐而不显。随着近年来黔中王学研究热潮的兴起和对王阳明居黔活动与思想的深入研究，龙冈书院讲学及其思想史意义必将会受到越来越多的重视和多视角的研究。笔者拟对王阳明龙冈书院讲学活动进行考察，并据之阐发其对于明代黔中王学学派建构、贵州儒学思想世界形成的意义，由此管窥其在儒学思想脉络中的价值。
一、龙冈书院讲学及相关考证
无论是对于阳明并不长寿的一生，还是整个明代而言，王阳明居黔时间都是很短暂的。龙冈书院讲学只是阳明居黔活动的一部分，故其时间更短，但我们不能因此而否定其重要意义。因此，我们有必要对阳明龙冈书院讲学这一活动进行必要的考证。
(一)讲学时间和地点考
王阳明龙冈书院讲学的具体时间和地点的考证和其悟道、证道、传道、践道的四个阶段是分不开的。悟道是前提，证道、传道、践道三者具有逻辑上的可分性，但在实践中是可以打并做的③。龙冈书院讲学是继龙场悟道之后证道、传道、践道的开端。阳明后来的讲学与功业都可以在龙场悟道中找到思想与理论的源头，而在龙冈书院讲学活动中可以找到行动的起点。
正德三年春，阳明赴谪至龙场，始居于一天然溶洞内，并在洞旁搭建草棚④。这个溶洞即是“玩易窝”，阳明有《玩易窝记》一文记之：“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。”⑤阳明在生命困顿之时，曾以石罅做了一个石墎。他对着石墎说：“吾惟俟命而已!”⑥然后默坐澄心，以求静一，终于在一天夜里大悟格物致知之旨⑦，并提出了“知行合一”的学说⑧。这即是著名的“龙场悟道”。这一时段，可谓是阳明居黔时期的悟道阶段⑨。因此，阳明悟道时应居于玩易窝，而证诸《五经》的多数时间应在阳明洞。
阳明在玩易窝“处之旬月，安而乐之”⑩，后得“东洞”(今阳明洞)居之，开始了其证道、传道、践道的时期，这一时期也就是龙冈书院讲学时期。阳明迁居东洞，当地彝、苗、仡佬等少数民族觉得阳明居住环境潮湿，于是主动帮助他建筑一座木构茅庐。这即是阳明创建的第一所民间书院——龙冈书院(11)。王阳明的《龙冈新构》小序说：“诸夷以予穴居颇阴温，请构小庐。欣然趋事，不月而成。诸生闻之，亦皆来集，请名龙冈书院，其轩曰‘何陋’。”(12)龙冈书院建好之后，阳明“翳之以桧竹，莳之以卉药；列堂阶，辩室奥；琴编图史，讲诵游适之道略俱。学士之来游者，亦稍稍而集于是”(13)。同时，阳明作《教条示龙场诸生》，立“立志”“勤学”“改过”“责善”四条学规，诫勉弟子。这也是据现有文献可查的贵州最早的书院学规。阳明由此开始其龙冈书院讲学授徒的生活，直到其受聘主讲贵阳文明书院。
王阳明在《始得东洞遂改为阳明小洞天三首》中有“清泉傍厨落，翠雾还成幕……但恐霜雪凝，云深衣絮薄”(14)句，说明阳明移居东洞时还不是秋天，这也和《何陋轩记》所记居住玩易窝的时间能够吻合。所以，阳明悟道于玩易窝，时间大概是正德三年三四月份(15)，此后则移居阳明洞(16)。在此期间，阳明先是以病婉拒了贵州按察副使毛科的聘请(17)，正德四年春，阳明最终接受毛科之聘，短期旅居贵阳文明书院；同年四月，毛科致仕，阳明则回到龙场(18)。正德四年九月，阳明接受时任提学副使席书的聘请，并于闰九月抵筑主讲文明书院(19)。从正德三年四五月份移居东洞，到受席书之聘离开龙场抵贵阳，去除期间短居贵阳的时间，阳明龙冈书院讲学的实际时间仅有18个月左右。这可以通过有关阳明证道时间的记叙进行推论而再次得到证明。钱德洪曾作《〈五经臆说〉十三条》疏解说：“阅十有九月，《五经》略遍。”(20)阳明在《五经臆说序》中则说：“期有七月而《五经》之旨略遍。”(21)二者时间差距甚大，当以阳明自序为准。钱德洪说的“十有九月”大概是把阳明的整个居龙场时期作为证道的过程——从正德三年三月至四年闰九月，正好19个月左右。可见，钱德洪有意无意地忽视了阳明受毛科之聘短期旅居贵阳的时间(22)。因此，去掉阳明居玩易窝的“处之旬月”，龙冈书院讲学大概18个月左右。
阳明离开龙场后的主要居黔活动是主讲贵阳文明书院，时间大概不足3个月。阳明曾在《舟中除夕二首》中描述了他离黔赴赣的心情与过程(23)。据此，阳明在正德四年的除夕已离开贵州抵达湖南境内。作于此前的《镇远旅邸书札》有“即日已达镇远”(24)，出镇远府即是湖南。镇远距离贵阳五百余里。参考古代的交通情况，从贵阳到镇远需十日左右，所以阳明应在十二月中旬出发。由此计算，从阳明正德四年闰九月主讲文明书院距其离开贵阳的时间应在两个月余。由此可见，阳明龙冈书院讲学的时间比贵阳文明书院讲学的时间要长很多，甚至也长于阳明离黔后的许多地方的讲学时间。但因《年谱》的疏漏和误笔，后世学者但知“贵阳(文明)书院”讲学，而不知龙冈书院讲学，显然是不公允的。故有必要对此进行考证。
(二)讲学对象和内容考
通过上文的分析可知，阳明居黔时期可概分为居玩易窝、居阳明洞(龙冈书院讲学)、居贵阳(文明书院讲学)三个时段。居玩易窝时期主要以悟道为主，其中也包含证道。居阳明洞时期是证道的主要时期，这主要体现在《五经臆说》的著述中。龙冈书院讲学不但是思想的传播，而且作为一种社会化讲学，同时也是践行阳明知行合一、觉民行道的政治伦理思想和以学为政、参与地方社会治理的重要途径。因此，证道、传道、践道三者集中于这一时期。根据阳明《五经臆说序》和钱德洪《〈五经臆说〉十三条》疏解的时间记述，居贵阳时期，阳明已经完成了证道过程，因此文明书院讲学主要以传道、践道为主。由此可见，龙冈书院讲学和阳明心学的义理内涵密切相关，而并非如论者所言，因为听众文化基础薄弱，阳明龙场讲学以教化为主，无法讲心性之学这样深奥的知识。
固然，阳明龙冈书院讲学最早的弟子基本上是当地苗夷子弟。他们帮助阳明建龙冈书院，正是基于他们之间的融洽关系，这在“居夷诗”《谪居绝粮请学于农将田南山永言寄怀》和《西园》等诗中均有表述。如《西园》曰：“起来步闲谣，晚酌檐下设。尽醉即草铺，忘与邻翁别。”(25)阳明《年谱》还记载有少数民族因报不平殴打、驱赶侮辱阳明的差役：“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。”(26)可见阳明与当地少数民族关系非同一般，这当然一方面与夷民“淳庞质素”有关，另一方面也和阳明的“夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之?……今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节，卒未免于陋之名，则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉，其化之也盖易”(27)的认识有关。阳明认为少数民族虽然风俗鄙陋，但本性质朴，是可以教化的。这种认识和“世徒以其言辞物采之眇而陋之”(28)的态度截然不同。阳明有此认识在当时的士大夫阶层是难能可贵的，这也正是阳明以所悟之学教化夷民的理论根据。阳明弟子罗洪先亦曰：“余尝考龙场之事，于先生之学有大辨焉。夫所谓良知云者，本之孩童固有而不假于学虑，虽匹夫匹妇之愚，固与圣人无异也。乃先生自叙，则谓困于龙场三年而后得之，固有甚不易者，则又何哉?今夫发育之功，天地之所固有也。”(29)阳明悟出良知，认识到愚夫愚妇之良知与圣人同。这是他进行教化的指导思想，甚至我们可以说这也是其觉民行道的理论基础，良知学无疑是其讲学的主要内容。如果我们从阳明悟道后认识到人人良知本具的观点及其觉民行道的实践路线来观照，这一点便更好理解。
钱明认为阳明龙场讲学的目的“是想在黔中普及文化教育，而并不是为了王学的传播和门户的扩张”(30)。笔者认为这里需要对讲学目的和讲学内容的关系进行辨析：讲学目的和讲学内容并不具有充分的一致性，教化的目的并不妨碍以心学的内容来实现。对于阳明龙冈书院讲学的目的，要视不同对象的层次而论。对于贵阳、特别是修文龙冈书院讲学时的那些少数民族听众而言，当以教化为主，但用于进行教化的理论仍然是良知学。如阳明亲炙高足钱德洪的《刻文录叙说》记录阳明语曰：“先生尝曰：‘吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有入。久之，并夷人亦翕然相向。’”(31)可见，阳明龙冈讲学的对象不仅有言语不通、儒学基础薄弱的乡民，还有许多中土亡命之士，他们大多为如阳明一般的贬谪官员和流放的士人，具有一定的文化基础。阳明讲学的内容是“与之言知行之说”，讲学的效果则是亡命之流“莫不忻忻有入”，夷人乡民“亦翕然相向”。可见，讲学对象并不影响阳明讲授良知学说，而且也并不妨碍讲学的效果。其实，就阳明龙冈弟子群体而言，不仅仅有当地苗夷弟子和亡命之流，还有许多贵阳籍的有一定文化基础的士人如陈宗鲁(1516年举人)、汤伯元(1516年举人、1521年进士)、叶子苍(1513年举人)和云南籍弟子朱光霁(1513年举人)兄弟以及负笈远来的湖南籍弟子蒋信(1532年进士)、冀元亨(1516年举人)等等，这就为阳明龙冈书院讲学讲授良知学和知行合一学说提供了客观的必要条件。如王阳明的《重刊〈文章轨范〉序》的成书时间是正德三年，而阳明是正德四年受聘到贵阳讲学的。从时间上推证，阳明当从修文龙冈书院讲学中感受到了部分学生的科举需求，固有如此诚切之语。另如阳明的“居夷诗”说：“改课讲题非我事，研几悟道是何人?”(32)“讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千载相为谋。”(33)这都说明阳明对龙冈弟子的讲学并不是简单的教化，特别是对于将要科举的弟子，则不能没有学术层面的心学传授。这在阳明的早期弟子徐爱那里也可以得到佐证。徐爱在《赠临清掌教友人李良臣》中说：“吾师谪贵阳，君始来从学。异域乐群英，空谷振孤铎。文章自余事，道义领深约。”(34)李良臣是阳明的龙场一代弟子，“道义领深约”便可以说明阳明龙冈讲学的内容已经上升到相当的学术层面。另外，隆庆年间贵州巡抚阮文中在《阳明书院碑记》中讲到：“始，贵阳人士未知学，先生与群弟子日讲明良知之旨，听者勃勃感触，日革其浇漓之俗而还诸淳。迩者，衣冠济济与齐鲁并，先生倡导之德，至于今不衰。”无独有偶，明代冯成能在《阳明书院落成记》中曾说：“(阳明先生)至龙场处困之后，始大悟此心之本真，直契吾儒之正脉，故倡明良知之旨以立教。”(35)清代道光年间贵州提学使翁同书在《贵阳府志·序》中也讲到：“黔学之兴，实自王文成始，文成……悟反身之学，揭良知之理，用是风厉学者，而黔俗丕变。”(36)阮氏所说的“日讲明良知之旨”、冯氏所讲的“倡明良知之旨以立教”和翁氏所说的“揭良知之理”都说明阳明龙场讲学的良知心学内涵。
可见，阳明在龙冈书院讲学中还是有学派意识的，但如果据此认为阳明“为了王学的传播和门户的扩张”(37)，未免过于夸大。因为此时阳明也仅仅刚刚悟道，而且，在当时的贵州，与心学对立的朱子学也未必像阳明后期那样咄咄逼人，异己力量的弱小，使阳明的门户意识不会太强烈(38)，但讲学授徒则是实然之事。正是在此意义上，我们说黔中王学的形成更多地是客观的必然。事实上，阳明心学作为一个极具学术和政治影响的、受朱子学诟病的学派是在阳明“主政江西的时期，尤其是平定江西、湖广、广东诸寇的军事成就(1517—1518)以及平定宸濠叛乱之后”(39)才得以建构起来。很显然，阳明及其心学受到打压和阳明对于己学的或曲或直的维护都是借学术道统来维护或谋求政治利益，即学说价值与地位的政治合法性，这是由明代政治与学术生态所决定的。居黔时期作为驿丞的王阳明刚刚在偏远的贵州悟道，无论就其政治地位还是其学术影响而言在朱子学者眼中都微不足道。也有学者以阳明父亲王华在京为礼部左侍郎为据，说明阳明的影响力依旧，此皆从人情世故出发，不足为据。事实是，王华受阳明忤逆刘瑾之牵连，很快就被排挤出京师，授官南京吏部尚书，南京作为陪都已不能与北京同日而语，不久更是被勒令致仕。当然，阳明在龙冈的弟子中有相当一部分为当地生员和非黔籍官员，在以朱学为官方意识形态的科举制度下，他们都有一定的朱学背景，因此阳明讲学，阐发己说，应是必然。所以，阳明龙冈讲学中传授心学内容当无疑矣。
上引钱氏、阮氏、冯氏、翁氏之言所出时间皆在阳明役后，由此可知，后人视阳明自龙场悟道后的学问皆为良知学。这是学界的通识，也和阳明的说法相一致：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。”(40)可见，对于良知学的界定不能以“良知”二字的提出为标志，否则即是执于文字而疏于义理。故而，阳明在龙冈书院讲学时，已经在讲授良知学说了。本文做如此辨析，目的有四：一则说明阳明的龙冈书院讲学一方面推动了贵州的基础文化教育，起到了教化民众的作用，为黔中后来掀起讲学之风起到了很好的奠基作用，另一方面也进行了良知学说的传播，这一点对于肯定黔中王学作为阳明后学的一个重要学派至关重要，因为仅从师承关系上考证，而缺少思想传承，便难以界定一个学派的存在，很显然，师承关系不是思想传承的充分条件，缺少思想传承的师承关系便难以确定为同一系的学派；二则说明阳明龙冈书院讲学在内容上兼具道德教化和学术讨论，从历时性过程来看，阳明龙冈书院讲学和一年多后在贵阳文明书院讲学在内容侧重上必定是有差异的；三则说明阳明龙冈书院讲学是阳明讲学史上的重要部分，不应该被学者所遗漏，而且阳明龙冈讲学实开“觉民行道”之先风；四则说明阳明的龙冈弟子如蒋信、冀元亨、徐樾等在随后的阳明学的传播、阳明学派的建构、阳明再传弟子的培养方面发挥了重要的作用，这一切为黔中王学的发展及黔中儒学思想世界的建构铺设了一个良好的学术背景。
(三)讲学形式和影响考
毋庸置疑的是，上引阮氏、翁氏的话基本都是在“贵阳讲学”的意义下表述的，后世学者亦多如此。这固然在整体上肯定了阳明贵州讲学的心学性质，但模糊了龙冈书院讲学和文明书院讲学在办学形式，讲学性质等方面的差异性，淡化了龙冈书院讲学的独特性。缘于地域行政区划，无论是明代还是现在，修文龙场都隶属于贵阳。是故阳明“贵阳讲学”的表述易引发歧义：既可以指贵阳文明书院讲学，也可指修文龙场龙冈书院讲学，还可以盖指两地的讲学。现在很多学者多在“贵阳文明书院讲学”或“盖指两地讲学”的意义上使用，而没有在“修文龙场龙冈书院讲学”的意义上使用。这其实是对修文龙冈讲学的忽视，甚至是对二者价值、地位、意义的误判。出现这种状况的原因可能有三：第一，据《年谱》“始论知行合一”的论断，视文明书院讲学和龙冈书院讲学为内容、性质、目的上截然不同的两个阶段，且以文明书院讲学为重；第二，关于阳明龙冈书院讲学的内容及价值意义，近来学者少有发明；第三，后世官修志书中多记载贵阳文明书院的讲学，对修文龙冈书院讲学记载较少。笔者认为文明书院讲学在内容、性质、目的上是龙冈书院讲学的延续，但在讲学(办学)形式上二者有所不同。龙冈书院讲学是完全民间化的，文明书院讲学则是借助于地方政治及士绅的力量的讲学，二者代表了明代书院讲学的两种重要方式。因此，为了在性质上区别现代学者的使用内涵，在讲学方式上区别两地讲学差异，笔者愿冒就繁去简之讳，分别以龙冈书院讲学、文明书院讲学表述两地的讲学，并对一直隐而不显的龙冈书院讲学的情形和影响做简单的考论。
阳明的“居夷诗”曾描写龙冈书院讲学的细节：“门生颇群集，樽单亦时展。讲习性所乐，记问复怀腼。林行或沿涧，洞游还陟巘。月榭坐鸣琴，云窗卧披卷。澹泊生道真，旷达匪荒宴。岂必鹿门栖，自得乃高践。”(41)“分席夜堂坐，绛蜡清樽浮；鸣琴复散帙，壶矢交觥筹。夜弄溪上月，晓陟林间丘。村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂兴，千载相为谋。”(42)这些细节体现了阳明门生日进和灵活的教学方法，如《年谱》所言：“先是先生赴龙场时，随地讲授。”(43)可以想见，阳明龙冈书院讲学取得良好的教学效果，不但发扬心学，宣扬己说，还有教民化俗的功效。随着阳明龙冈书院讲学的名声日大，当地少数民族弟子和远近之士前来听讲者数百人，“于是贵之人士执业景行者接踵，而远亦暨四方之从游先生者，自是日弥众”(44)，甚至出现“诸生远近皆裹粮从之游”的进学盛况。讲学的盛况亦是空前，据《修文县志》记载：“当日坐拥皋比，讲习不辍，黔之闻风来学者，卉衣鴃舌之徒，雍雍济济，周旋门庭。”(45)《贵州通志》也记载了讲习的盛况：“居职之暇，训诲诸夷。士类感慕者，云集听讲，居民环聚而观如堵焉。”(46)“卉衣”当指当地少数民族的色彩鲜丽的衣服，“鴃舌”当指少数民族的语言。从听众的对象来看，这种讲学是极具地方特色的地域讲学。
伴随龙冈书院的声名远播，阳明之讲学受到了地方土司和流官的重视。水西彝族土司安贵荣敬仰阳明的学识和人格，多次遣使问候，馈赠帛马和食品，并在“减驿”“平息民族地方叛乱”方面征求并听从王阳明的意见，从而成就了阳明“一纸手札，胜于数万甲兵”(47)、“三篇(阳明与安贵荣的《谢安宣慰书》《贻安贵荣书》《又与贵荣书》三书)文章定边疆”的佳话。康熙五十四年进士、平远人潘淳在《水西篇》一诗中说：“往者明祖初定鼎，愿置九驿麝香传。贵荣妄谋请减驿，阳明片纸温犀燃。”清人爱必达也说：“阳明日与僚夷杂居，屈伸荣辱，略无所挠。悍如安重(‘重’应为‘贵’字——笔者校改)荣，但得其片纸书，消疑式，不敢反侧，胜于十万师。”(48)此记述的正是阳明以学为政的神奇事功。可见，阳明龙冈书院讲学不仅盛况空前，不亚于其离黔后的滁州、江西、浙中讲学，而且对于地方秩序构建、边疆稳定具有重要意义。阳明龙冈书院讲学自觉承担了儒学治国平天下的抱负，这是良知学知行合一、觉民行道的内在要求，体现了阳明学心统学政的理论特质。
上文对阳明龙冈书院讲学进行了较为详细的考证。其中所阐发的阳明的学说意识、讲学教化和事功放在明代贵州特定的地域、政治和文化背景中，才更能凸显出其重要的价值意义。
二、龙冈书院讲学的思想史意义
修文与贵阳、思南、清平、都匀并称黔中王学五大重镇。无论从时间先后、思想发源，还是弟子群数量等方面考量，修文王学都应该居于首位。阳明龙冈书院讲学是修文王学建构的重要活动，在思想创见、学术承续、弟子师承等方面具有相对独立的意义，而且对贵州其他四大王学的建构具有重要的引领作用。学术界对龙冈书院讲学长期发明不够，世人皆知龙场悟道，而鲜知龙冈讲学，这种状况在某种意义上是对龙冈书院讲学乃至修文王学的独立性、重要性的有意无意地漠视。鉴于此，笔者拟探讨阳明龙冈书院讲学对于黔中区域思想史乃至儒学思想史的重要意义。龙冈书院讲学作为阳明悟道后在贵州开展的历时最长，学术、思想、实践价值最重要的学术活动，对黔中王学的形成、贵州区域文化建构乃至贵州儒学思想世界的形成具有重要的多重价值。
首先，龙冈书院讲学为黔中王学培养出了大批优秀的一代弟子，为心学的传播奠定了人才基础。这些一代弟子壮大了贵州的士阶层，并成为士大夫的代表。在他们的讲学及带动之下，贵州掀起了多次大规模讲学运动，培养了大批后学弟子，终于在黔中大地形成了一个完整的地域阳明学派。
阳明在贵州的弟子具体有多少，历来有不同的说法。李迎喜认为阳明在贵阳的弟子数量，据推测有数百人之多(49)。这一数字显然比较保守，因为阳明在龙场讲学“执业景行者接踵”，“居民环聚而观如堵焉”，在贵阳讲学时“诸生环而观听者以数百”，另外再加上席书在各州县选出的200名弟子，至少也在千余人左右。之所以众说纷纭，一则因为现有资料并不详实；二则因为“王文成与龙场诸生问答，莫著其姓名”，故可考者并不多；三则对于弟子的概念内涵理解不一致。钱明曾引欧阳修的观点对弟子与门生的内涵做过考辩：“其亲授业者为弟子，转相传授者为门生。”(50)笔者拟根据现有资料以师承关系为主进行考证。据贵州学者考证的《阳明谪黔遗迹》(51)、张新民等的《贵州：传统学术思想世界重访》(52)和阳明的《镇远旅邸书札》(53)、阳明弟子间的信札及钱明在《王阳明及其学派论考》(54)中的考证，结合笔者调研时发现的贵定《陆氏家谱》统计，阳明龙冈讲学时期亲炙的黔籍弟子主要有叶子苍、陈文学、汤伯元、高鸣凤、何迁远、陈寿宁、李惟善、张时裕、何子佩、越文实、邹近仁、范希夷、郝升之、汪原铭、陈良臣、易辅之、詹良臣、王世臣、袁邦彦、李良臣、张历、李崟、徐节、朱昆季、阎真士、陆显贵等26人，他们构成黔中王门第一代黔籍弟子。当时还有许多慕名来黔从学或居黔为官的非黔籍(客籍)弟子，如刘秉鉴(江西)、蒋信(湖南)、冀元亨(湖南)、刘观时(湖南)、朱光霁兄弟(云南)等，他们也是黔中王门一代弟子的重要成员。这些可考的黔籍王门弟子多为贵阳生员，呈现出以贵阳为中心向周边辐射开来的特点，后在贵阳又有6人从学阳明，这些一代弟子中将近半数后来考取举人或为官一方。在一定意义上，阳明的龙场一代弟子成为当时贵州士大夫阶层的代表。他们以儒家的信仰和价值为指导，发扬师说，讲学致用，践履良知，觉民行道，凸显出阳明心学在学、政领域的实用价值，为黔中区域文化建构和儒学思想世界的形成奠定了基础。
阳明离黔以后，阳明心学薪火相传。在龙冈一代弟子的带动和影响下，出现了三次王学讲学高潮，其盛况不亚于阳明居黔之时，为黔中王学培养了大批二传、三传乃至四传、五传弟子。值得注意的是，这三次讲学高潮均与心学相关的重大历史事件大致呼应。第一次讲学高潮以贵阳的一传弟子陈文学、汤伯元、叶梧为代表，起于嘉靖初年阳明逝世前后。其时阳明在浙中掀起其生命中最后一次、也是规模和影响最大的一次讲学运动。嘉靖七年，阳明去世，阳明学受到打压。但贵州的阳明心学讲学在时任贵州巡按的阳明私淑弟子王杏和时任贵州提学的阳明亲炙弟子蒋信的支持下，由陈、汤、叶发起，掀起了以龙冈、文明、阳明、正学四大书院为中心的心学讲学运动。第二次讲学高潮以贵阳的二传弟子马廷锡为代表，起于嘉靖隆庆年间。其时马廷锡讲学于贵阳城南渔矶栖云亭，并与时任贵州官员的阳明弟子徐樾、胡尧时、王学益、刘大直、赵锦等相与讲学，刊刻阳明遗著。隆庆二年，阳明在政治上得以平反，赐封新建侯。第三次讲学高潮以二传弟子思南李渭、清平孙应鳌，四传弟子都匀陈尚象为代表，起于万历前期。万历十二年，阳明获准陪祀孔庙。这些历史事件看似巧合，但在某种程度上说明了黔中王学的开放性、互动性和影响力。事实上，正是在阳明的亲炙弟子、私淑弟子和再传弟子相与讲学、发明师说的过程中，终于在黔中大地形成了一个个性鲜明的地域学派，在龙场之外又形成了贵阳、思南、清平、都匀四个王学重镇(55)。
其次，在龙冈书院的影响下，贵州书院大兴，进一步扩大了阳明心学的影响，为王学重镇和心学学派的区域建构提供了学术思想和后续人才准备，并在此基础上建构了以心学为内核的贵州儒学思想世界。
阳明谪黔之前，贵州仅有书院5所。阳明居黔及离黔之后至万历朝的一百年间，贵州的书院增加了39所，平均两三年增加1所，其增加的速度和规模与阳明心学重地江西、浙江相比也毫不逊色。而且在有资料可查的44所书院中，讲明心学的书院就有21所，它们或者创办人为阳明或阳明弟子，或者是受阳明弟子请托的地方官创办，或者由阳明弟子主讲其间，或者崇祀阳明或阳明弟子，这些书院遍及全省，几乎占到有明一代贵州书院总数的半数。以上四类讲明心学的书院均有相关史志记载，依据的标准是和阳明心学直接相关。因资料记载所限，在明代心学风行和贵州心学讲学兴盛的环境下，实际上讲明心学的书院也许还要多一些。
贵州书院的兴盛推动了讲学运动的发展和阳明心学在贵州的传播，为黔中王学学派的建构提供了学术思想和人才基础，同时客观上促进了贵州文教的兴盛，以心学为思想内涵的贵州儒学思想世界藉此而建构起来。光绪二年，修文知县李崇畯的《龙冈书院讲堂题额后跋》认为：“黔中之有书院，自龙冈始；龙冈之有书院，自王阳明先生始也……先生慨然阐性道以牖人心，而夷俗已变，文教以兴。”(56)由此可见，龙冈书院对于明代中后期贵州书院建设、社会风尚、文化教育乃至社会思想的巨大推动作用。书院是学术思想传播的基地，诚如张立文所言：“书院不仅是作为研究、探索、著述一派一家学说的固定阵地，而且是进行不同学派、同一学派不同家的学术交流、会讲、讨论的最佳场所……理学家就是在这种有益的学术氛围中，纷纷建立起有理论创新的学术思想体系以及其能传承新学术思想体系的学者群体，把中国学术推向空前发展的高峰。”(57)除了学术思想的传承，书院还使王学思想得以在地理区域上展开，以修文、贵阳为中心向周边辐射，覆盖贵阳、毕节、安顺、黔南、黔东南、黔西南、铜仁、遵义等地区，涉及贵阳、修文、镇宁、黔西、都匀、独山、惠水、龙里、贵定、福泉、凯里、麻江、黄平、施秉、镇远、玉屏、思南、印江、务川、兴义、普安等20余县市(58)，从而构成了黔中王学的特定地缘(59)。阳明龙冈书院讲学(包括文明书院讲学)同样开启了贵州文教兴盛的局面，其直接体现是科举取士的人数在阳明居黔前后有了明显的改变。如明代贵州举人共有1720余人，在王阳明入黔前的140年共350余人，阳明居黔、离黔后的134年则有1370余人，增加了近4倍。另外，明代贵州进士共109人，阳明入黔前有26人，阳明入黔后共83人，增加亦近4倍(60)。科举取士增加和书院讲学的关系可以追溯到阳明受聘文明书院时的讲学理念。席书在《龙场为诸生请王阳明先生讲学书》中说：“误天下之豪杰者，举业也。然使天下士借是而知所向上者，亦举业也。故韩子因文见道，宋儒亦曰科举非累人，人自累科举。今之教者，能本之圣贤之学，以从事于举业之学，亦何相妨?执事早以文学进于道理，晚以道理发为文章，倘无厌弃尘学；因进讲之间，悟以性中之道义，于举业之内进以古人之德业，是执事一举而诸生两有所益矣。”(61)阳明显然同意席书的观点：讲明心性之道义于举业之内，视科举为弘道之载体，客观上收到讲明心学与科举一举两得之效。这和其在龙场所作的《重刊〈文章轨范〉序》的观点是一致的：“士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里!然中世以是取士，士虽有圣贤之学，尧舜其君之志，不以是进，终不大行于天下。”(62)这也是阳明此后讲学的一贯主张，抑或说是阳明“事上磨练”的具体体现之一。当然，贵州科举兴盛也和时任贵州巡按的阳明私淑弟子王杏上疏礼部奏请贵州单独开科取士，并于嘉靖十四年获得恩准不无关系。王杏上疏开科，基于贵州建省以来“文风十倍，礼义之化，駸駸与中原等”的状况，其中隐含“用夏变夷之意”。礼部认为：“贵州文教渐洽，人才日盛，科不乏人。近年被翰苑台谏之选者，往往文章气节，与中原江南才俊齐驱，相应建立贡院，开设乡试。”(63)这一事件从侧面说明贵州书院讲学的社会影响力和心学讲学在贵州得到合法性的肯定。如嘉靖《贵州通志》卷3记载有当年王阳明写诗描绘贵州办学的情景，并分析了科举开科、讲学向道与文教兴盛的关系。阳明在《寓贵诗》中写道：“村村兴社学，处处有书声。”《通志》认为出现这种兴学的局面在于贵州科举开科：“盖有试也。先年附试滇南，恐不能给科举之费，故读书者尚少。即今开科会省，风教大行，向道知方，人文益彬彬矣。”(64)作为官方编订的志书，《通志》将文教兴盛的主要原因归为贵州单独开科取士是可以理解的，但开科举的背后有着书院讲学的熏染和以文化民、向学的因素显然也是自不待言的。更重要的是，书院讲学使明代中后期贵州的士人阶层迅速壮大，士大夫阶层得以形成，浸染阳明心学的民间社会、思想世界也建构起来了。
再次，由阳明龙冈书院讲学开其端的贵州以阳明学为内涵的书院讲学运动，在某种程度上落实了儒家的内圣外王之道，凸显了黔中王学的实学特色。
阳明及其黔中弟子的讲学不但有明道、修德的价值，还有致用的一面。在明代黔中王学几代弟子的努力下，阳明心学在贵州具有无可争议的“显学“地位，也是明代贵州最重要的学术文化，它的身影和气息弥散在当时的文化表现之中。黔中王学处于明太祖开发贵州之后的加强、巩固时期。阳明学作为传统儒学的一部分，虽然和作为官学的程朱理学存在义理上的执拗，但因为明初贵州的理学力量相当薄弱，所以阳明学在这里受到地方官员的支持和鼓励，以之作为对夷文化的浸染工具，适应中央“文教化夷”的统治思想。事实上，从现有的史料、方志的记载来看，黔中王学的讲学活动没有出现受到地方官员压制的情况，而且贵州的官吏(包括一些贬谪官员和开明土司)也有意识地以儒家的伦理纲常指导、规范区域制度建设，这和阳明学的重要基地江西有很大的不同(65)。这一方面说明在此时期的贵州不存在严重的学派冲突，进而衍生政治冲突；另一方面说明贵州当时的整体学术倾向是阳明学。这就为黔中王学的发展提供了优良的社会环境和文化土壤。这种社会环境、文化土壤和政治导向也决定了黔中王学的生长方向不同于其他王门：黔中王学，特别是早期黔中王学诸儒的讲学与活动不是以抗衡朱子学，跻身儒学道统，争取官学地位和权力话语为目标，而是以教民化俗、建构地方秩序、实现儒家理想为主要目的。
阳明龙冈书院讲学这一事件本身还具有重要的文化象征意义：第一，与明初士人多隐逸的行为不同，以阳明为代表的黔中王学士人群体勇于走在社会的前列，承担和践行儒家的责任与理想。第二，龙冈书院讲学作为阳明以学为政、觉民行道的途径，积极参与了地方文化、社会秩序的建构，在明代中后期的时代、地域政治文化背景下，其在客观上契合(但不是配合)了国家意志，在意识形态方面体现了中央与地方的一致性或中央对地方的要求与期许。需要指出的是，阳明及其弟子参与地方秩序建构，并不代表他们认可朱明王朝特别是洪武、永乐建构的理学，他们只是依道而行，二者的行为效果达到了一致性而已。第三，阳明及其弟子讲学化民，将讲学落实到教化的层次，实质上是在践行良知学的知行合一和觉民行道的下行路线，在发明道、践行道的同时实现其以学为政的理想。阳明龙冈书院讲学的文化意义突出了阳明心学致用的一面。就书院讲学的角度而言，阳明心学的实学色彩具体表现为：阳明的讲学活动本身即是地方文化建设的一部分，对民间社会、庶民阶级发挥着潜移默化、移风易俗、内在而深远的影响。特别是在明代贵州，在政治势力和大传统的影响下，阳明心学讲学使夷文化的小传统被无限压缩，或仅保留形式。
可见，阳明龙冈书院讲学在客观上实现了边地知识系统建构、文化区域建构、民间风尚塑造、大一统的价值认同四位一体的目标。在这一目标的实现过程中，黔中王学应运而生。反过来讲，以这一目标为背景，黔中王门学派的形成具有重要的意义。
三、小结
王阳明悟道玩易窝，讲学龙冈书院，倡明圣学，培养了一大批地方知识精英，开创了黔中王门学派，开启了地方文化风气，并逐渐形成了贵州传统意义上的士大夫阶层(66)，由此，贵州形成了以心学为主导的儒学学术思想世界。阳明悟道龙场，讲学龙冈，并不仅仅是阳明心学的开端，而是具有思想体系的完整性、独特性和独立性的。阮文中说：“人于先生之泽，知其汪洋于天下，而不知入于江右为独深；知其涵濡于江右，而不知于贵阳为独至。”(67)所谓“独至”，表层是言影响，深层则是言思想。黔中王学是特定的时代、特定的空间、特定的机缘和合的结果，作为贵州历史上第一个完整的地域学派，产生于贵州第一次被中央政权大开发的背景下，而且此时的贵州儒学自东汉尹珍发端后而低调了千余年，时值边地夷文化小传统与中原儒文化大传统的交锋期。所以，黔中王学所面对的不是心学与理学的对抗，而是儒学与少数民族夷文化的差异。卫既齐在《修毕节县学碑记》中说：“黔自阳明先生谪居龙场，以致良知之学倡明于世，苗蛮无不憬悟信从，相传于今，百有余年矣。”(68)此语正体现了明代以阳明心学为代表的中原儒家文化的大传统对作为边疆多民族地域的贵州民间夷文化小传统的渗透、影响、改造，最终居于主导地位，并主导人间秩序构建的文化格局演变过程。黔中王学能够产生、发展，达于高潮和其良知为本、用世为重的学术品格及其妥善处理与当时的政治、经济、文化的关系等多方面因素密切相关。所以，阳明心学的学术个性与明初大一统的时代要求的结合，造就了黔中王学的良知思想中的国家在场意识、政治伦理观念和功夫上的注重践履的特征。黄国瑾曾从文化发展史的角度总结：“贵州自牂牁盛览问赋西京后，旷千百年尠闻学子。明初改卫设省，文献稍有可采。嘉靖中先生谪龙场，始开学派。”(69)此语对于贵州儒学文化史的发展走向把握准确(但有一处当可勘误：阳明谪龙场不在“嘉靖中”，而是“正德初年”)，从中可见阳明龙场讲学对于黔中王学形成的重要意义。翁同书曾说：“黔学之兴，实自王文成始，文成……悟反身之学，揭良知之理，用是风厉学者，而黔俗丕变。”(70)翁氏以学术思想史的宏大视野肯定了阳明心学对于贵州儒学思想世界建构的重要意义：阳明心学不但是贵州儒学思想世界的开创者，也是其思想内核。张輶认为：“(阳明先生)当谪官龙场，潜心大道，顿悟良知之旨，三百年来，黔人知圣贤之学，实自先生倡之。”(71)民国的陈矩更是直接肯定阳明的“黔学之祖”的地位，他曾引用《明诗纪事》中邵廷采的话说：“终明之世，吾黔学祖，断以文成为先，信不诬也。”(72)由此可见，阳明龙场悟道与讲学对于黔中王门学派的形成、黔中文化区域建构、黔中儒学思想世界的形成具有重要的思想史意义。从阳明心学流衍的角度看，它奠定了阳明学的基本思想内涵、基本学术特质和基本实践品格，并最终使阳明学成为宋明以来与朱学并立、个性鲜明的学术形态，成为高度精神化的价值哲学，代表了中国文化认识并创造自己的努力方向，凸显出重要的儒学思想史意义。
注释：
①②[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第4册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1234，1235页。
③需要特别说明的是，本文关于阳明“悟道”“证道”“传道”“践道”的表述皆是在本文主旨设定的阳明“龙场悟道”和“龙冈书院讲学”的时空和意义语境下使用的。所谓“悟道”即指“龙场悟道”。所谓“证道”特指阳明悟道后“乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”这一事件及其过程，见[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1235页。对于“证道”的时间过程，阳明自述为7个月，钱德洪表述为19个月，二者差异甚大。但二人都不否认“证道”自“悟道”后即开始，且在空间上经历了从“玩易窝”到“阳明洞”的转换。此点下文有详细的论述和注释，兹不赘述。无论采用阳明或钱德洪的表述，在时间上，“证道”和阳明“龙冈书院讲学”以及“劝诫安贵荣勿减驿”等能够表征“传道”“践道”的事件过程是有重合的。所以“证道”“传道”“践道”三者之差异更注重内容的侧重性和逻辑的可析性，而非时间的历时性。当然，离开本文设定之语境，阳明之“证道”“传道”“践道”之间在其离黔之后仍然具有上述之关系。
④王阳明谪黔诗对之有详细的描述：“草庵不及肩，旅倦体方适。开棘自成篱，土阶漫无级；迎风亦萧疏，漏雨易补缉。灵濑响朝湍，深林凝暮色。群僚环聚讯，语庞意颇质。鹿豕且同游，兹类犹人属。污樽映瓦豆，尽醉不知夕。缅怀黄唐化，略称茅茨迹。”见《王阳明全集》卷19《初至龙场无所止结草庵居之》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第732-733页。
⑤《王阳明全集》卷23《玩易窝记》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第940页。
⑥[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1234页。
⑦关于阳明悟道的地点，《年谱》记载并不明确，而且将石墎误为石墩。石墎是放棺材的地方，而石墩是用来坐的。阳明悟道时，因刚到龙场，环境不适，“从者皆病”，阳明做糜饲之，并发出“圣人处此，更有何道”的感叹(参见[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1234页)。迁居阳明洞后，“我辈(童仆——笔者注)日嬉偃，主人自愉乐”(《王阳明全集》卷19《始得东洞遂改为阳明小洞天三首》之二，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第733页)。从主仆的神采及环境的改变可以概推悟道当在玩易窝。据修文县文广局杨德俊实地考证，玩易窝高3米，最宽处4米，洞深30余米，清除洞内淤泥后，阳明以石罅做的石墎仍然存在。笔者也曾进洞实地查看，不吾欺也。洞内有时任贵州宣慰使安国亨撰书的“阳明玩易窝”及“夷居游寻古洞易，先贤曾此动遐思，云深长护当年碣，犹是先生玩易时”的两幅摩崖，至今犹存，落款为“明万历庚寅龙源安国亨书”。
⑧关于“知行合一”的提出，《年谱》记载是阳明于贵阳文明书院时提出的。从哲学义理来讲，阳明心学即本体即功夫，道用不离，阳明悟“道”，其中即内含功夫。道之本体和知行合一之功夫本为一“事”。所以，无论是从义理阐发，还是事件要素而言，“龙场悟道”和“讲知行合一”是同一个事件，而非如论者所言，视二者为前后不同的两件事情。另一个重要的实物遗存史料证据是：上世纪80年代，修文县文广局的杨德俊进行田野调查，玩易窝周边的常住老人们回忆，玩易窝洞壁上还有“知行合一”四个大字，字迹和安国亨的“阳明玩易窝”相仿，但具体落款已无从考证。玩易窝所处的小孤山仅十余米高，上世纪60年代，周边居民开山采石建房时，此石刻遭到毁坏。现在惟有洞而无山。
⑨此处是将阳明居玩易窝时期作为一个完整时段而言的，其实，自阳明悟道之后即开始了证道，这里是就内容与思想意义侧其重者而言之。上文注释已有述及，兹不赘述。
⑩《王阳明全集》卷23《何陋轩记》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第933页。
(11)值得注意的是，《年谱》亦记载建构龙冈书院一事，但对一些具体的环节表述错误或模糊。如：“居久，夷人亦日来亲狎。以所居湫湿，乃伐木构龙冈书院及寅宾堂、何陋轩、君子亭、玩易窝以居之。”([明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1234页)玩易窝为阳明龙场最早居所，位于小孤山下，是一个山洞，并非木构。其余几个建筑物均在“东洞(阳明洞)”及附近，与玩易窝分处两地。其中龙冈书院与何陋轩一体二名，之后有君子亭以及寅宾堂。寅宾堂实为宾阳堂，阳明有《宾阳堂记》一文，现存匾额亦为“宾阳堂”，现存君子亭亦为后来重建。
(12)《王阳明全集》卷19《龙冈新构》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第735页。
(13)《王阳明全集》卷23《何陋轩记》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第933页。
(14)《王阳明全集》卷19《始得东洞遂改为阳明小洞天三首》之二，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第733页。
(15)本文依《年谱》和古人多以年号、时令等计时的方法，所述时间均依农历，同时是为了避免农历与阳历之间换算出现误差。
(16)束景南撰的《阳明佚文辑考编年》有同名诗《始得东洞遂改为阳明小洞天》一首。束氏考证该诗为阳明于正德三年作于龙场。且诗中有“凄凄草虫泣”“毋使霜露及”，束氏据此判定阳明居于东洞为秋天。此和《何陋轩记》不能印证。且束氏认为《王阳明全集》中《始得东洞遂改为阳明小洞天三首》应改为“移居阳明小洞天”，从诗中所描写景物时令看，此显然有“先移居，后得洞”的逻辑颠倒之误。故不采此说。参见束景南：《阳明佚文辑考编年》，上海：上海古籍出版社，2012年，第266页。
(17)王阳明居黔诗作云：“野夫病卧成疏懒，书卷长抛旧学荒。岂有威仪堪法象?实惭文檄过称扬。移居正拟投医肆，虚席仍烦避讲堂。范我定应无所获，空令多士笑王良。”(《王阳明全集》卷19《答毛拙庵见招书院》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第742页)
(18)席书在聘请王阳明主讲文明书院的第一封书信《与王阳明》中写道：“曩者应光(奎——笔者校)毛先生在任之日，重辱执事，旅居书院，俯教承学，各生方仰有成，不意毛公偶去，执事遂还龙场，后生咸失依仗。”([明]席书：《元山文选》卷5，明嘉靖二十年遂宁席氏刻本)此语表明阳明此前曾主讲文明书院。王阳明在《送毛宪副致仕归桐江书院序》中说：“正德己巳夏四月，贵州按察司副使毛公承上之命，得致其仕而归。”([明]王阳明：《王阳明全集》卷22，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第913页)由此可知，毛科是正德四年四月致仕并离开贵阳的，故阳明亦当在同月回到龙场。席书于正德四年五月提学贵州，“正德四年副使，提学贵州”([明]郭子章：《宦贤列传六》，《黔记》卷39，万历三十六年刻本)。如果阳明其时还在贵阳文明书院，席书就没有必要书信聘请他了，这在其后的书信中亦有明示。那么，此次阳明受聘毛科，居住贵阳多长时间呢?阳明的《居夷诗》有《元夕二首》《元夕雪用苏韵二首》《元夕木阁山火》等五首，其中有“独向蛮村坐寂寥”“蛮居长叹食无盐”“荒村灯夕偶逢晴”等句，表明正德三年的元夕阳明还是在龙场的。《来仙洞》《太子桥》《春日花间偶集示门生》中分别有“古洞春寒客到稀，绿苔荒径草霏霏”“乍寒乍暖早春天，随意寻芳到水边”和“闲来聊与二三子，单夹初成行暮春”等诗句，而来仙洞、太子桥都是贵阳的景观和地点，“春寒”“早春”“暮春”则表明阳明此次旅居贵阳是在春天。阳明正德三年春到达龙场、正德四年除夕离开贵州境内，所以上述的元夕和春天只能是正德三年的元夕和正德四年的春天，这和席书的《与王阳明》、王阳明的《送毛宪副致仕归桐江书院序》的记载互相印证，从而表明阳明此次居贵阳时间并不长。
(19)席书的《再与王阳明书》(一)云：“昨据二生云，执事将以即月二十三日强就贵城。窃谓时近圣诞，倘一入城，闭门不出，于礼不可，步趋于群众之中，于势不能，且书欲于二十六七小试诸生，毕择可与进者十余人以侍起居，可烦再踰旬月，候书遣人至彼，然后命驾何如?如草遽多言不及删次，惟情察不宣。是月二十一日，书，再拜。”《再与王阳明书》(二)则有：“春王正月稿，乃书戊午岁在淮时所为，昨听教及此，归阅遗稿宛有暗合阳明之意……尤有不敢深自许者，兹幸有一得之中，愿终教也。闰九月十八日稿呈。”([明]席书：《与王阳明》，《元山文选》卷5，明嘉靖二十年遂宁席氏刻本)由两封书信之落款日期及其内容可知，阳明原计划九月二十三日抵达贵阳，但席书希望他再等“旬月”，候书启程；而闰九月十八日，阳明已经到文明书院，并开始讲学，且和席书有交流论学。另据《宪章类编》卷29记载，阳明于正德四年闰九月升庐陵知县。按此，阳明当在到贵阳之后才得到升任庐陵知县的任命，否则他也不必再受聘主讲文明书院。由以上论据可以断定，阳明是正德四年闰九月间抵筑。
(20)[明]王阳明：《王阳明全集》卷26《五经臆说十三条》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第1023页。
(21)[明]王阳明：《王阳明全集》卷22《五经臆说序》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第917页。
(22)德洪语及《年谱》均不记及阳明此段旅居贵阳的时间，原因可能有三：一是此段时间本身较短；二是阳明此来目的主要是“投医肆”，调养身体，讲学为辅；三是毛科并不像席书那样对文明书院的弟子进行考试选拨，讲学效果不甚显著。因此，此时段讲学的时长、目的、效果、意义在阳明居黔活动与思想发展中都不具有重要性，故被有意无意地忽视了。
(23)《王阳明全集》卷19《舟中除夕二首》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第753页。
(24)《王阳明全集》卷39《镇远旅邸书札》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第5册，第1577页。
(25)《王阳明全集》卷19《西园》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第736页。
(26)[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1234页。
(27)(28)《王阳明全集》卷23《何陋轩记》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第933-934页。
(29)[明]罗洪先：《龙场阳明祠记》，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》卷4，南京：凤凰出版社，2007年，第137页。
(30)钱明：《王阳明及其学派论考》，北京：人民出版社，2009年，第369页。
(31)[明]钱德洪：《王阳明全集》卷52《刻文录叙说》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第6册，第2088页。
(32)《王阳明全集》卷19《春日花间偶集示门生》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第751-752页。
(33)《王阳明全集》卷19《诸生夜坐》，第737-738页。
(34)钱明编校整理：《徐爱钱德洪董沄集》，南京：凤凰出版社，2007年，第7页。
(35)[明]冯成能：《阳明书院落成记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷6，清道光五十年刻本。
(36)[清]翁同书：《贵阳府志·序》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》，清道光五十年刻本。
(37)有人认为王阳明从一开始的“龙场悟道”和龙冈书院讲学时期就具有与朱子学争道统的明确意识(参见张献忠：《道统、文统与政统——明中后期科举考试中主流意识形态的分化》，《学术研究》2013年第9期，第99页)。笔者认为这里有将阳明后期的学派意识、道统意识过于向前推延并强化的嫌疑，故值得商榷。
(38)这主要表现在三个方面：第一，阳明入黔之前，贵州的儒学(理学)本身是非常薄弱的，甚至在一些少数民族聚集区，儒学出现了被“巫化”现象；第二，明朝创立40余年后，贵州始建省，推行儒化政策是其重要的治边策略；第三，阳明入黔悟道后，心学成为地方官吏进行儒学教化的选择，席书聘请阳明主讲文明书院，阳明弟子陈文学、马廷锡、孙应鳌、陈尚象等主讲官办书院，推动心学讲学运动，促进讲明心学的书院的广泛成立等皆可为证。以上情况的交织，构成了明代贵州基本的政治、学术生态。参见陆永胜：《心·学·政——黔中王学治理思想及其特质》，《华南师范大学学报》社会科学版2015年第1期，第78-80页。
(39)吕妙芬：《阳明学士人社群——历史、思想与实践》，台北：“中央”研究院近代史研究所专刊87号，2003年，第41页。
(40)[明]钱德洪：《王阳明全集》卷52《刻文录叙说》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第6册，第2089页。
(41)《王阳明全集》卷19《诸生来》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第736页。
(42)《王阳明全集》卷19《诸生夜坐》，前揭书，第737-738页。
(43)[明]钱德洪编述、王畿补辑、罗洪先制删正、胡松等校正：《年谱一》，前揭书，第1236页。
(44)[明]王学益：《改建阳明祠记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷10，清道光五十年刻本。
(45)陈嘉言修，陈矩、孙鸾纂：《人物·列传·烈女》，《修文县志》卷8，民国三十七年贵阳大中印刷所铅印本。
(46)[明]谢东山修、[明]张道纂：《名宦·人物·贞节》，《贵州通志》卷9，嘉靖三十四年刻本。
(47)[明]吴其浚：《与黄惺斋太守论水西事宜书》，[明]谢东山修、[明]张道纂：《贵州通志》卷11，明嘉靖三十四年刻本。
(48)[清]爱必达撰、杜文铎等点校：《都匀府》，《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第88页。
(49)参见李迎喜：《黔中王门系统考》，王晓昕等主编：《王学之魂》，贵阳：贵州民族出版社，2005年，第256页。
(50)[宋]欧阳修：《欧阳修全集》，北京：中国书店，1986年，第1112页；钱明：《王阳明及其学派论考》，第244页。
(51)卢永康主编：《王阳明谪黔遗迹》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第76页。
(52)张新民、李发耀等：《贵州：传统学术思想世界重访》，贵阳：贵州人民出版社，2010年，第154-212页。
(53)《王阳明全集》卷39《镇远旅邸书札》，前揭书，第1576页。
(54)钱明：《王阳明及其学派论考》，第355-359页。
(55)思南王学以李渭为代表，目前可考弟子18人左右，著述多佚失；清平王学以孙应鳌为代表，目前可考弟子6人左右，除孙氏外，著述多佚失；都匀王学以邹元标为代表，目前可考弟子有12人，除邹氏外，著述多佚失。黔中王学文献整理与学派研究有待进一步努力。
(56)[清]李崇畯：《龙冈书院讲堂题额后跋》，杨德俊编撰：《千古龙冈漫有名——圣地史存》，黔新出(图书)内资准字(2002)191号，第119页。
(57)张立文、祁润兴：《中国学术通史·宋元明卷》，北京：人民出版社，2004年，第104-105页。
(58)以上王学在贵州地理区域上的分布，主要依据《贵州通志》《黔记》《黔南丛书》等有关贵州省志书及各府、州、县的地方志，查得黔中王学黔籍弟子之籍贯而确定。
(59)明代贵州王学的传播呈现出以军事重镇为中心，以军事卫所为支点，沿驿道干线延伸，与少数民族村落犬牙交错的特点。这种地缘分布和明朝大举迁徙内地汉族军民，实行军屯和民屯有关。汉族军民具有深厚的儒学情结，有利于心学的传播。如黔中王学五大重镇除修文是阳明悟道之地，近依贵阳，军事地位不特别重要外，其余四大重镇贵阳、思南、清平、都匀皆为军事重镇。而且，这种“犬牙交错”的地理分布有利于儒学向少数民族地区和村寨传播，发挥教化作用。这也为扩大心学在贵州的影响提供了地缘条件。
(60)《贵州通史》编委会：《贵州通史》第2卷，北京：当代中国出版社，2002年，第364页。
(61)[明]席书：《龙场为诸生请王阳明先生讲学书》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》卷56，清道光五十年刻本。
(62)《王阳明全集》卷22《重刊〈文章轨范〉序》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》第3册，第916页。
(63)[明]郭子章：《守令表》，《黔记》卷29，万历三十六年刻本。
(64)转引自束景南：《阳明佚文辑考编年》，第286页。
(65)参见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第41-60、111-189页。
(66)有人认为贵州的士大夫社会形成于15世纪中叶(参见张新民：《西南边地士大夫社会的产生与精英思想的发展——兼论黔中阳明心学地域学形成的历史文化背景》，《国际阳明学研究》第3卷，上海：上海古籍出版社，2013年，第200页)。笔者认为考诸阳明入黔前的贵州书院、举人、进士等数据及官学、科举的具体情况，似可再商榷。
(67)[明]阮文中：《阳明书院碑记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷6，清道光五十年刻本。
(68)[清]卫既齐：《修毕节县学碑记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷4，清道光五十年刻本。
(69)[清]黄国瑾：《训真书屋诗文存·文存·跋王文成公画像(不分卷)》，黔南丛书本。
(70)[清]翁同书：《贵阳府志·序》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》，清道光五十年刻本。
(71)[清]张輶：《阳明祠记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷6，清道光五十年刻本。
(72)[清]邵廷采：《重修王文成公祠碑记》，[清]周作楫辑、朱德璲刊：《贵阳府志》余编卷8，清道光五十年刻本。
