有关书院的研究,在20世纪取得了颇为丰硕的成果。[1]从内容上看,现有的研究成果大多集中在书院本身,包括书院的教学、学术研究、文化积累等方面,主要属“内史”的研究,对于书院在社会运动过程中所发挥的作用、书院与社会的互动关系还较少关注。事实上,作为社会大系统中的一个组成部分,书院具有多方面的功能与作用,其中,社会教化是书院重要的社会功能。在作为中国封建社会后期主流思想的儒学向社会各阶层尤其是士人阶层及民间社会传播、渗透、塑造社会成员共同的价值观念,并进而影响社会日常生活习俗及整个社会风气的过程中,书院发挥了重要的、难以替代的作用。本文试图在吸收现有研究成果的基础之上,从整个社会运动的广阔背景之下去考察书院与社会教化的关系及书院社会教化的实施。

一、书院的产生与社会教化

大多数学者倾向于认为,书院肇始于唐代,而盛行于宋代。[2]尽管不同的书院创建的具体原因、过程等差异很大,但从整体上看,书院的兴起无疑是与唐宋之际的历史发展相关联的,是唐宋之际社会历史变动的产物。

唐宋之际,中国封建社会向晚期发展,社会生活领域也逐渐呈现出种种令人瞩目的变化。在这一时期,社会生活中的身份性限制逐渐减弱,庶族地主崛起,下层平民对封建国家的人身依附关系大为松驰,获得了相当的独立性。书院的兴起,是与这些变化有着内在联系的。历代许多学者都将书院视为弥补学校教育不足的产物。如朱熹在《衡州石鼓书院记》中说：“予惟前代庠序之教不修,士病无所于学,往往相与择胜地,立精舍,以为群居讲习之所,而为政者乃或就而褒表之。若此山,若岳麓,若白鹿洞之类是也。”[3]吕祖谦也指出：“窃尝闻之诸公长者,国初,斯民新脱五季锋镝之厄,学者尚寡,海内向平,文风日起,儒生往往依山林、即闲旷以讲授。”[4]他们的这种看法,为历代大多数学者所接受,书院乃补学校教育之不足而兴起也几乎成为历代书院研究者的共识。

然而,问题在于,所谓补学校教育之不足应该如何理解？

一方面,学校作为传播知识、培养人才的教育机构,承担着为国家文官系统培养、输送新生力量的责任。正如朱熹所谓：“国家建立学校之官,遍于郡国,盖所以幸教天下之士,使之知所以修身、齐家、治国、平天下之道,而待朝廷之用也。”[5]弥补学校之不足,无疑包含了弥补学校在培养人才方面之不足,部分地发挥学校教育传授知识、培养输送人才的功能。当时,由于社会生活中身份性限制减少,社会各阶层的垂直流动大大增强。身处社会下层的平民阶层有可能通过种种正常的途径提高自身的社会地位。其中,科举考试是下层平民跻身仕途,进入社会上层的最方便可行的途径,[6]无数田舍郎充满了“暮登天子堂”的梦想。在这种情况下,社会下层平民无疑会产生对于文化教育的强烈需求。但是显然,无论是兵戈相寻、战祸连绵的唐末五代,还是天下甫定、百废待兴的宋初,国家都不可能大规模地兴学,担负起对象如此广泛的教育责任。唐代府学、州学、县学能接纳的就学人数仅在25～80人之间,宋代亦只有约数百人左右。显然,当时的官学教育是不可能满足平民阶层对文化知识的需求的,书院的兴起,无疑可以缓解学校教育供给不足的矛盾,为社会下层提供接受知识的机会。

然而,学校在培养人才之外,还担负着社会教化的功能,需要化民成俗,以实现作为主流思想的儒学对社会的整合与控制。在唐宋之际,这种教化需要尤为迫切。一方面,当时社会以儒家纲常伦理的核心的价值系统在长期震荡之后趋于崩溃,无法成为整合社会的有效力量,社会呈现出一种失范无序的状况。欧阳修认为当时的情形是“干戈兴,学校废,礼义衰,风俗隳坏”，[7]“君君、臣臣、父父、子子之道乖,而家庙、朝廷、人鬼皆失其序”,“礼乐崩坏,三纲五常之道废,而先王制度文章扫地而尽于是矣。”[8]而当时学校教育弊病很多,许多学校管理混乱,时兴时辍。马端临说：“盖州县之学,有司奉诏旨所建也,故或作或辍,不免具文。”[9]与此同时,学校士人悖离了修己淑人的为学宗旨,一味追求通过科举取得功名利禄,社会责任感淡漠,学校已不能发挥社会教化的功能。在这种情况下,社会上已有不少人自觉地进行教化活动,甚至一些僧人也加入到这一行列。据欧阳守道《赠敬了序》称,五代时长沙岳麓山智璿等僧人就“念唐末五季偏僻,风化陵夷,习俗暴恶,思见儒者之道,乃割地建屋,以居士类”[10]。连僧人也有感于教化陵夷而“思见儒者之道”,可见当时社会对于儒家教化活动的强烈要求。书院的兴起,一个重要的目的就是为了弥补学校社会教化功能的缺失,在社会教化活动中发挥重要的作用。这一点,历代不少学者都有较为一致的认识。王应麟在《慈湖书院记》中说：“古者乡有庠,党有序,闾有塾,里居有父师之教,是以道德一而礼义明。书院之设,意犹近古。”[11]清乾嘉间学者王昶在《天下书院总志序》中也主要从教化角度来谈书院产生：“夫书院非古也。古之比闾乡党莫不有长,即莫不有教”,“井田废,比闾乡党之制不行,于是始以教养属之郡县。郡县又不能教,至东汉始设校官。至唐末,校官又旷厥官,而乡大夫之有力者,始各设书院。”五代南唐时罗韬于吉州泰和创办匡山书院,后唐明宗在敕书中也是从书院有利于教化的角度进行褒扬的：“朕惟三代盛时,教化每由学校,《六经》散后,斯文尤托于士儒。故凡闾巷之书声,实振国家之治体。前端明殿学士罗韬……遂尔还乡,后学云从,馆起匡山之下,民风日善,俗成东鲁之区。朕既喜闻,可无嘉励,兹敕翰林学士赵凤大书‘匡山书院’四字为扁题,俾从游之士乐有赡依,而风教之裨未必无小补焉！”[12]可以说,书院从一产生就被赋予了社会教化的职责,社会教化是书院与生俱来的、天然的功能。

二、书院的发展与其社会教化功能

宋代以后,书院的迅速发展是中国教育史上一道别具特色的景观。据丁益吾、朱汉民先生《历代书院名录》的统计,唐、五代有书院40多所,宋代有书院近600所,元代有书院约近1,000所,明代有书院近1,500所,到清代则已发展到3,000多所。[13]如此迅猛的发展,不能不令人慨叹并思考其驱动力何在的问题。一些学者注意到了科举对书院发展的刺激作用及书院与科学之间的密切关系,认为科举制刺激了书院的发展,是书院发展的政治基础与条件。[14]他们的研究,动摇了传统的认为书院与科举互相对立的观点。的确,对于科举制,我们不能仅着眼其负面价值,从而讳言科举与书院的密切关系。不过值得注意的是,虽然从整体上看,书院并不排斥科举,但也有不少书院教育家对科举的弊病有相当清醒、深刻的认识,并对此保持相当警惕,力图使书院教育避免成为科举的附庸。这一点,在与理学相联系的书院表现得很明显。陆九渊的《白鹿洞书院讲义》及朱熹的一系列文章中将学者修身蓄德与参加科举的本末、轻重关系阐述得相当清楚。甚至在书院举业化颇为盛行的清代,亦有不少学者反对一味追求举业。如清道光十八年（1838）,饶拱辰在《巴东信陵书院记》中明确提出了“诸生既有会学之所,有切磋琢磨之益,将惟是习文艺、取科举为富贵资耶？抑将读圣贤之书,讲明义理、修身慎行,使毋为君子之弃而小人之归也？”的问题,并表明了虽不废举业却必须以讲明义理、修身慎行为宗旨的态度。清光绪七年(1881),黄彭年在《莲池书院记》中亦称：“诸生之来居于此,为其可以习举业而博科第、登显要乎？……夫岂置书增舍之本意哉！”[15]因此,我们不能以书院与科举的密切关系而忽视书院多方面的功能与作用。事实上,书院所具有的社会教化功能,是促使书院不断发展的因素之一。历代许多书院的创建、修复,都与创建、修复者施行教化、化民成俗的追求密切相关。宋人徐铉在《洪州华山胡氏书堂记》中谈到胡仲尧创建书堂的目的：“君以为上古之风可以驯致,而《六经》之旨可以化成也,乃即别墅华山阳玄秀峰下构书堂焉。”[16]宋淳熙八年(1181),朱熹知南康时,主持修复了白鹿洞书院。在谈到修复白鹿洞书院时,也是从书院为“化民成俗之本”的高度来考虑的。他说：“境内寺观钟鼓相闻……而先王礼乐之宫,所以化民成俗之本者,乃反寂寥稀阔,合军与县,仅有三所,然则复修此洞,盖未足为烦。”[17]乾道元年,刘珙任职湖南时修复岳麓书院,也是从教化角度加以考虑的：“是固章圣皇帝所以加惠一方,劝厉长养以风天下者,而可废乎？”[18]明代学者李东阳在《衡山县重修文定书院记》中也指出书院为“风教之所关”,不容废弃：“书院之作,乃古庠序之遗制。……今虽建学置师遍于天下,无俟乎其他,而前贤往迹,风教之所关,亦不容废,如兹院者是也。”[19]

书院兴起后,就逐渐向周边地区推进,“穷乡僻壤,隔远都郡,亦就其地为书院。”[20]如湖南靖州,“居楚之极壤,洞庭渚其左,巴蜀据其右,狑獠与邻,猨鸟与游,”[21]穷荒蛮远,在元代时也建有广德书院。又如湖北丹阳“僻处西隅”,“地瘠而民贫”,到清嘉庆年间也建有丹阳书院。[22]书院在历代的迅速发展,是与书院不断向边远地区推进、扩张相联系的。值得注意的是,在边远僻陋之地的不少书院,其创建、发展主要就是从社会教化角度考虑的。如靖州广德书院为当地贤士粟朝仪所建。粟氏“忧其土地僻陋,去上国遐远,士不典于学,惴惴然恐王化之不流,乃筑书院于居之里,因其乡名曰‘广德’”。[23]明嘉三十一年(1552)云南提学黄琮增修昆明五华书院。在《修建五华书院记》中,黄琮称：“滇固百濮之余也”,“蝥贼溃江、寇攘窃据,无时无之；兴师问罪,扑而旋起者何以故？岂非教道衰而彝伦斁；爱人易使者少而犯上作乱之萌无自销欤！则庠序之外,复于书院课督之,夫亦世道人心之虑有不得不然者。”[24]类似的情形,非常普遍,究其原因,主要是因为在边远地区,主流的思想观念、价值准则极少渗透、传播,民俗风习仍游离于主流文化圈之外,社会控制力量薄弱,进行社会教化的必要性尤为突显。正是基于这种认识,一些致力于在边远地区创设书院的士人感慨道：“书院之设,正不可以方隅而或缓矣。”[25]

在书院的发展过程中,统治者的态度无疑会对书院兴衰产生重要的影响。尽管在书院发展史上曾出现过朝廷限制、禁毁书院的事件,书院的发展一度受到遏制,但就整体而言,书院是得到统治者重视、支持的。历代都有不少统治者通过赐额、赐书、赐学田等种种方式褒奖书院。如清康熙帝,就曾两次为书院赐额。康熙二十五年(1686),题“学达性天”额,分别赐与岳麓书院、白鹿洞书院及周敦颐、邵雍、二程、张载、朱熹六位理学家的祠堂；康熙五十年(1711),又题“穷理居敬”匾额赐与鹅湖书院。据吴万居先生统计,宋代书院得到君主赐额者达34所。[26]长沙岳麓书院从宋到清,得到宋真宗、清康熙帝、乾隆帝的赐额,还多次获赐图书。历代不少学者也曾指出,对于书院,“为政者,乃或就而褒之”。[27]“分之官书,命之禄佚,赐之扁榜,所以宠绥之者甚备”。[28]可以说,书院的兴盛,是与统治阶层的重视与支持密不可分的。而统治阶层特别是最高统治者如此重视书院,在很大程度上是因为要发挥书院在社会教化中的巨大作用。南宋吴泳认为,岳麓、石鼓、白鹿洞书院,“皆鹞上方表赐敕额,盖所以揭圣范崇道规也”。[29]清人李俌在《嘉陵书院记》中也指出,乾隆帝“御极之初,加意作人,并令郡县建书院,式敷教化”。[30]清世宗在雍正十一年(1733)命各省城设立书院的上谕中则说得更为明白：“书院之设,于士习文风有裨益而无流弊,乃朕之所厚望也。”[31]在统治者看来,建立书院就是要范导人心风俗,施行教化,统一思想。从这一角度,我们就更能理解,为何在书院的发展过程中官学化的趋势一直伴随始终。[32]实际上,在书院制度兴起之初,书院曾一度是游离于官方意识形态之外而保持一定独立性的,尽管一些书院儒者推行教化、传播儒学,却与官方意识形态存在一定距离,其情形大致相当于后世所谓山林儒学与庙堂儒学之别。宋人吴泳曾谈到：“道术既裂,圣真无统,士各阿其所好而立之师门,各尊其所授而名其学,刊山结庐,互相标榜,书院精舍之名几遍郡国,殆失古者天子命之教然而为学之义。”[33]这一叙述提示我们注意书院教育与官方意识形态之间的差异与偏离。自然,政府不可能容忍在体制之外另外存在一套与之不一致的民间教化体系,这种民间教化体系的存在无疑会削弱官方意识形态的社会整合与社会控制能力。因此,他们往往要采取种种手段,将书院教化纳入官方的教化网络之中。这样,官学化也就成为书院的自身存在、发展所作出的必然选择。从书院的官学化趋势中,我们可以对书院的社会教化功能有更为清楚的认识。

三、书院的学术研究与社会教化功能

虽然不同时期、不同类型的书院情况各有不同,[34]但是就整体而言,学术研究是书院的重要特色,书院与学术研究往往密不可分,成为学术研究及学派活动的中心。从治学的风格、特点上看,宋明时期,书院学术研究主要以义理之学为主；到清代，则以考据之学为主。但无论义理之学或考据之学,书院学术研究的内容都在于倡扬儒家伦常价值观念,确立整个社会的精神内核,实现社会的和谐、稳定,其着眼点在于世道人心、风俗教化。

宋明时期,理学家每到一地,便热衷于开书院,聚生徒,讲学著述。理学以书院为依托而发展,书院亦因理学的繁荣而兴盛。书院与理学之间往往形成一种互相依存、互相促进的关系。这一时期,在理学家所创办、主持的书院中,学术研究就主要是理学。许多理学学者的学术事业,是与书院联系在一起的。朱熹一生,从19岁中进士到去世,从政时间不长,任地方官9年,经筵侍讲四十余日,大部分时间在江西、福建、浙江、湖南各地多所书院讲学著述,并留下了丰硕的成果。反映其理学思想的重要著作《朱子语类》、《论语或问》、《孟子或问》就主要是在各书院讲学论道的记录。他萃一生心力反复推敲、删改、修订所作、堪称《四书》学史上巅峰之作的《四书章句集注》,也主要完成于书院讲学之时。张栻居城南、岳麓书院讲学时,就已开始训解《论语》。[35]而《论语解》、《孟子解》初稿的修订完成,也是在乾道七年到乾道九年(1171-1173)在长沙城南、岳麓书院主持教事之时,故有《癸巳论语解》、《癸巳孟子解》之称。从整体上看,书院与理学研究之间的关系,正如有的学者所指出的：“北宋末期以降,书院之发展每与理学之升降互为因果,相为表里。”[36]

作为儒学发展的新阶段,理学的理论特征在于贯通天人,为儒家的伦常道德原则提供更为精致、坚实的理论基础,并为人们指引一条进行心性修养、体认领悟伦常本体的道路。为了达到这一目的,理学学者进行了大量抽象的理论思辨,围绕性与天道这一中心内容,提出了理、气、道、太极、阴阳、性、情、心、穷理居敬、格物致知、理一分殊等一系列的范畴与命题,对于范畴的分疏也不断精深细密,达到了牛毛茧丝无不辨析的程度,似乎成了远离现实生活、日用伦常之事的纯粹的理论思辨,以致在后世颇遭讥议,往往被视为“空疏”、“空谈心性”。然而,从本质上看,理学是以经纶世事、内圣外王、修齐治平为其学术取向的,其有关理气心性等范畴的辨析也有其现实的伦理内涵,抽象的理论建构最终都会落脚于伦常生活,为人们提供精神生活的指导,匡正引导社会成员的价值追求,从而实现社会的和谐与稳定。可以说,范导人心风俗、进行社会教化是理学的基本学术取向与内在追求。书院的理学研究是以社会教化为旨归的。这一点,在宋明时期书院学术研究的众多成果中都有明显体现。

朱熹《四书章句集注》理论体系建构完备,涉及天理论、心性论、格物致知论、道统说等多方面,是理学理论体系完善的标志性著作。在训释《四书》的过程中,朱熹于教化之事反复致意。他继承二程之说,将《大学》中“亲民”释为“新民”,视之为《大学》的三纲领之一。要求学者在“自明其明德”之后,“又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也”。对《大学》中修身、齐家、治国、平天下诸条目,也着重从施行教化的角度阐发其内涵：“身修,则家可教矣；孝、弟、慈,所以修身而教于家者也；然而国之所以事君事长使众之道不外乎此。此所以家齐于上,而教成于下也。”[37]张栻训释《论语》、《孟子》,着重发掘其中微旨奥义,关注人心世道。《孟子·梁惠王上》有“谨庠序之教”一句,张栻解云：“庠序之教,孝悌为先……夫自乡党之间,而各立之学以教民孝悌,薰陶渐渍之深……则是以见孝悌之教行于细民,虽负载者亦知,而王道成矣。”[38]从中不难看出其行教化以成王道的基本思路。对于其学术研究的目的,他们都有明确的认识,朱熹即称其训释《大学》,“于国家化民成俗之意,学者修己治人之方,则未必无小补”。[39]

清代以降,随着治学风气的转向,考据之学逐渐代替义理之学,成为书院学术研究的主流。不少书院都成为汉学研究的中心。如曾作为宋代湖湘学派基地而在理学中兴盛一时的岳麓书院,从乾隆年间到道同时期,主持书院讲席的山长大多为从事汉学研究、著述颇丰的汉学家。[40]当时,还涌现出一批专门的汉学研究书院。嘉庆六年(1801)时任浙江巡抚的著名经学家阮元在杭州西湖孤山之麓设立诂经精舍。道光元年(1820),两广总督任上的阮元又在广东粤秀山上创建学海堂,这两所书院“考校经义,修明朴学,衍贾、郑之绪,浚周、孔之源”,[41]是乾嘉汉学的研究与教育基地。此后,各地都有一系列仿诂经精舍、学海堂之例而兴起的书院,如桂林的榕湖经舍、南京的惜阴书院、南昌的经训书院,上海的龙门书院、长沙的湘水校经堂等,这些书院均偏重于汉学。汉学的兴起是由于对宋明理学的反动,在治学路径上以“道问学”为主要特色,潜心名物训诂,注重实证,与“尊德性”的理学有着明显的差异。值得注意的是,尽管个别学者具有为学问而学问的倾向,在故纸堆中讨生活,但就整体而言,进行考据的最终目的乃在于揭示、发掘儒学的真髓、本质。他们所反对、批判的是理学空谈义理的学风及对圣人之道的曲解臆测而造成的种种扭曲与悖离,寻求恢复圣人之道的本来面目。乾嘉汉学中皖派代表人物戴震曾提出“由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣贤之心志”[42]的为学主张,认为考证训诂仅仅是探讨义理的手段,其最终目的在于“明道”、“闻道”,探求古昔圣贤之心志。[43]经学大师阮元在《西湖诂经精舍记》中亦称：“圣贤之道存于经,经非诂不明……舍诂求经,其经不实。为文者尚不可以昧经诂,况圣贤之道乎？”[44]显然在阮元看来,训诂是为了发明儒经中的圣人之道,把握儒学的实质与真谛。实际上,明道救世、修己淑人、修齐治平是儒家的基本精神,无论义理之学或考据之学,都必须体现这一基本精神,否则就是对圣人之道的偏离。正因为如此,在考据学成为书院学术研究主流时,书院的社会教化功能同样得到重视。乾隆四十三年(1778),王巡泰在《石南书院记》中说：“夫书院之设,所以为养育人才之地,而磨砺风俗之原也。”[45]光绪十五年(1889),张之洞在申请御书广雅书院匾额的奏折中亦称：“臣设立书院之学,窃欲鼓舞士类,维持世风。”[46]光绪七年(1881),方瑞兰在为重修敬一书院文昌阁所作的记中亦强调书院“实为风化人心之所系”。[47]

四、书院社会教化的实施

为保证书院社会教化功能的实现,书院在长期的发展进程中形成了一套颇为完整的机制,通过各种方式向社会各阶层成员进行社会教化。其具体内容包括两个层次：(一)、通过书院士人道德品质的培养而范导社会,产生教化效果；(二)、对当地其他社会成员直接进行教化。

书院教育注重对士人道德品质的培养,将良好的道德品质作为人才培养的首要目标。这一特点,在历代书院学规中均有明显体现。如乾道四年(1168)吕祖谦所作的《丽泽书院学规》规定：“凡预此集者,以孝弟忠信为本,其不顺于父母,不友于兄弟,不睦于宗族,不诚于朋友,言行相反,闻过饰非者,不在此位。”[48]朱熹《白鹿书院揭示》将“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”作为“五教之目”,并指出：“古昔圣贤所以教人为学之意,莫非使之讲明义理以修其身,然后推以及人。”[49]纵览历代书院学规,我们可以看到,有关道德品质的要求被置于突出地位。如清康熙二十四年(1685)汤来贺所订《白鹿书院学规》第一条就是“专心立品”,清乾隆二十年(1755)王铭琮所订《白鹭洲书院学规》也是将“敦本典礼、共砥品谊”置于首要位置,认为“立品为学人第一义”。[50]其中许多学规都明确地标举“学以德行为先”、[51]“读书以立品为重”,[52]“为学之道,莫先于忠孝大节”。[53]

基于这种伦理本位型的人才培养目标,书院往往将儒家的伦常道德观念及日常生活中的待人处事接物之道作为教育的基本内容。朱熹曾指出：“圣人教人有定本,舜使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信……皆是定本”。[54]在朱熹看来,这五种人伦道德是教学的基本内容。在著名的《白鹿洞书院揭示》中,朱熹便将这五者列为“五教”之目,认为“学者学此而已”。王阳明在《重修万松书院记》也指出,书院所教所学的基本内容,一言以蔽之,就是明伦之学,这是古圣先贤一脉相承的传统,“舜使契为司徒以教天下者,教之以此也,”天下古今圣贤都要以此为学,“人伦明于上,小民亲于下,家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。”[55]显然,书院所实施的是一种以伦理道德为本位的教学内容。如何完善人的内在的道德品格,树立儒家的伦常价值观念,遵循各种礼仪规范,这些道德教育内容在书院教育中被置于特别突出的地位。其教育方法,也主要是围绕如何培养士人良好道德品质这一目标而实行的。

值得指出的是,对书院士人的道德教育实际上也是书院社会教化工作的组成部分。一方面,书院士人本身即为社会的成员,对他们道德品质的培养、陶冶,正是社会教化的重要方式。尤其书院实行的是有教无类的原则,对生徒入学一般没有特别的身份限制,书院士人来源极为广泛,涉及社会各阶层,其中大部分为来自民间社会的优秀平民子弟,对他们的道德品质的培养教育,无疑是书院教化工作不可或缺的部分。另一方面,士人是一个具有特殊意义的群体,在书院的教化活动中,发挥着主体与中介作用。我们知道,书院士人的社会地位具有流动性与不确定性。动态地看,他们与其他社会阶层并无不可逾越的鸿沟,一部分士人在经过多年寒窗苦读之后,进入官僚集团,成为社会统治管理阶层的一部分,参与决策或国家政治运作的具体过程；一部分士人身处体制之外,与当局保持一定距离,却往往以社会良心自居,品评人物,议论朝政,以种种方式影响社会生活；同时,更多的士人则沉潜于民间社会,有的归耕田园,彻底融入民间社会之中,有的终身以推行教化、传播知识文化为业,成为民间礼仪、乡规民约的制订、推行者及社会舆论与道德评判的主主导者,在民间社会担当着精神领袖的角色,其自身的言行、处事接物的方式也在民间社会发挥着范导作用。静态地看,他们与其他各阶层均保持着密切的接触与交流,存在着千丝万缕的联系,其思想观念具有较强的辐射与影响力。因此,在书院教育家看来,书院士人良好道德品格的养成是书院社会教化功能发挥的基础：“化导乡愚,责在士子。惟通经术明礼义者足以劝化之。”[56]“士习端,则民风相率而驯。”[57]他们对书院士人在移风易俗过程中的作用也寄予厚望：“异日者,尔诸生服习渐涵,以需宅俊之用,学术事功必然有所表见,冀以安上治民,移风易俗,咸取足于是。”[58]具体说来,书院士人在教化中的作用,主要是以自身的言行为全体社会成员做出表率：“吾愿诸生肆业于兹者……必使处而德行见重于里闾,出则经济见称于当世，”[59]“群居书院,相与切磨……在家庭则孝友,处乡党则信睦,莅官则坚公廉之操,立朝则崇正直之风。”[60]其具体的方式,即以书院士人为核心,主流价值观念呈波状辐射到全体成员,最终导致社会风俗的改善：“一人之行修,移之一家；一家之行修,移之于国、于天下,则一时之风俗成,人才出。”[61]清人王巡泰在《石南书院记》中曾谈到,书院士人由成己而成物,由修己而淑人,最终就能达到天下同德、四海同风：“多士诚能克自振拔,力追古人,后先相望,以宣圣天子文治之隆,又各以其所闻闻其乡人,自党塾而至于里闾,父与言慈,子与言孝,交相劝勉,涵濡渐摩,道德一而风同,其在是矣。”[62]所谓“道德一而风同”,指的就是作为主流意识形态的儒家思想的全面扩张与渗透。无疑,这正是书院士人“各以其所闻闻其乡人”的结果。

书院讲学,并不局限于书院内部,许多书院往往还敞开门户,直接面对社会成员进行教化,真正实现与当地社会生活的互动,这是书院教化活动的特色之所在。

书院讲会自南宋乾道三年(1167)朱熹、张栻岳麓会讲肇端之后,不断发展,在明代中后期兴盛一时。如王阳明于嘉靖四年(1525)归余姚后,与门人弟子会讲于中天阁,“每月以朔、望、初八、二十三为期”,定期讲会。王阳明离开后,中天阁讲会也坚持多年不辍。王阳明死后,其弟子及再传弟子大多热衷于书院讲学,讲会活动更加活跃。《明儒学案·南中王门学案一》载：“阳明殁后,绪山、龙溪所在讲学,于是泾县有水西会,宁国有同善会,江阴有君山会,贵池有光岳会,太平有九龙会,广德有复初会,江北有南谯精舍,新安有程氏世庙会,泰州复有心斋讲堂,几乎比户可封矣。”[63]其他王门后学,如楚中、北方王门等,也都有讲会之举。这使得书院讲会活动得以空前发展。在明代后期,许多“缙绅之士,遗佚之老”,纷纷“联讲会,立书院,相望于远近”。[64]各种讲会活动蔚然成风,遍布大江南北。一些讲会活动颇具规模,参加者往往多达数百乃至上千人。如明末东林书院,“每月集吴越士绅会讲三日,远近赴会者数百人”。[65]

在发展过程中,书院的讲会活动也逐渐制度化,在会期、仪式、程序等方面均有明确的规定。如对于会期,东林书院曾规定“每年一大会”,“每月一小会”。[66]李颙主教关中书院时,规定“每年四仲月,一会讲”。[67]康熙年间,安徽宁国西津书院也曾有“每月十八日一会,每岁九月大会三日,外郡咸集”[68]的规定。

书院讲会活动具有浓厚的社会教化的色彩。赵绍祖《赤山会约跋》中就谈到当时会讲诸儒“拳拳以善俗为心”“自姚江之学盛于水西,而吾泾各乡慕而兴起,莫不各建书屋,以为延纳友朋,启迪族党之所……一时讲学水西诸前辈会讲之暇,地主延之,更互往来,聚族开讲,故合则考德问业,孜孜以性命为事,散则传语而述教,拳拳以善俗为心。”[69]在《赤山会约》导言中,萧雍对会讲的社会教化目的也说得很清楚：“吾乡会所,颇多性命之学,名公谕之详矣。独计地方风俗,寝失其初,及今不返,后何底止,今将一二应遵事宜,胪列如左,期诸友共以此意劝勉各家。挽浇靡而归之淳质,此会不为无益。成已成物,原非虚语,维风范俗,吾儒实学。”[70]《赤山会约》的内容,包括遵谕、营葬、睦族、节俭、正分、广仁、积德、慎言、忍气、崇宽、劝业、止讼、禁赌、举行、黜邪等方面,都是关于规范民间风习、改善社会风气的内容。冯从吾在《宝庆寺学会》中则规定讲会“其言当以纲常伦理为主”。[71]可见，许多讲会就是围绕移风易俗、施行教化而进行的，它是社会教化的重要方式。

值得注意的是,许多会讲直接面向全体社会成员进行,没有任何身份、地域限制。在会讲过程中,无论士绅官僚、农工商贾、山林隐逸、引车卖浆之人乃至僧道游人,均可听讲,甚至参加讨论。如明万历年间,耿橘在《虞山书院会约》中规定：“每月初九日讲书于学道堂,本县辍政半日往听焉。佐领儒学各官、乡荐绅、孝廉、生童、孝子、善人,悉会听讲”,“孝子、顺孙、义夫、善士、寿官人等曾经表扬者及山林隐逸,众所推服者,俱许依诸生例,坐而听讲”,“百姓无论远近,其年高者或年虽少而颇知义理者,如有志听讲,俱先一日或本日早报名。”“释子、羽流虽非吾类,然中间不无悔悟而来归者,此入笠之一机也,即是自负自高,亦不妨姑令听讲,许坐于百姓之列。”[72]在《虞山会簿引》中,更明确提出“来者不拒”的原则：“虞山会讲,来者不拒,凡我百姓,年齿高者与年少而知义理者,无分乡约公正粮里市井农夫,无分僧道游人,无分本境他方,但愿听讲,许先一日或本日早报名会簿，”“果胸中有见者,许自己上堂讲说。”[73]东林书院也实行“愿赴者至”[74]的原则,顾宪成做《东林会约》称：“今兹之会,近则邑之衿绅集焉,远则四方之尊宿名硕时惠临焉。其有向慕而来者,即草野之齐民,总角之童子,皆得环而听教,所联属多矣。”[75]显然,这种会讲活动直接面向广大平民百姓,实际上,会讲既然以施行教化、改良风俗为目的,则参加会讲者自然多多益善,人数越多,来源越广,就越能体现教化之效。这种门户开放式的会讲,可以使书院与当地社会保持高度的互动,甚至在一定程度上使书院成为以传播儒家思想为主的社区文化活动中心。儒家的纲常伦理规范就通过这种方式渗透到整个社会,成为社会整合与社会控制的现实力量。可以说,书院会讲已成为主流思想向民间社会渗透、扩张的重要渠道。通过会讲,书院的社会教化功能得以充分发挥。

    注释：

[1]有关的研究著作与论文，参见邓洪波在《中国书院研究辞典》附录二《中国书院研究论文索引(1923—1990)》，杭州：浙江教育出版社，1996，及《中国书院研究论文索引(1991—1997)》，《中国书院》第二辑，长沙：湖南教育出版社，1998，《中国书院研究论文索引(1998)》，《中国书院》第三辑，长沙：湖南教育出版社，2000，中的检索，另外有1990年后出版的数部有份量的著作及1998年后发表的一批论文。

[2]参见李才栋：《简论我国书院的起源》，载《岳麓书院一千零一十周年纪念文集》(第一辑)，长沙：湖南人民出版社，1986。另见李国钧主编：《中国书院史》第一章，长沙：湖南教育出版社，1994。

[3]朱熹：《衡州石鼓书院记》，《朱文公文集》卷九十七，《四部丛刊》本。

[4]吕祖谦：《白鹿书院记》，《东莱集》卷六，文渊阁《四库全书》本。

[5]朱熹：《送李伯谏序》，《朱文公文集》卷七十五，《四部丛刊》本。

[6]参见何怀宏：《选举社会及其终结》第2章《古代选举所带来的社会变动》，三联书店，1998。

[7]《新五代史·一行传》。

[8]《新五代史·唐家人传论》。

[9]马端临：《天下四大书院》，《文献通考》卷四十六，北京：中华书局，1986。

[10]欧阳守道：《赠敬了序》，《巽斋集》卷七，文渊阁《四库全书》本。

[11]王应麟：《慈湖书院记》，《深宁先生文钞》卷一，《四明丛书》本。

[12]转引自李国钧主编：《中国书院史》29～30页，长沙：湖南教育出版社，1994。

[13]李国钧主编：《中国书院史》附录三，《历代书院名录》。

[14]参见刘海峰：《科举考试的教育视角》第五章第三节《书院与科举的聚散离合》，武汉：湖北教育出版社，1996；胡青：《书院的社会功能及其文化特色》第四章第一节《科举制度是书院发展的政治基础》，武汉：湖北教育出版社，1996。

[15]清·黄彭年：《莲池书院记》，《陶楼文钞》卷三，光绪十六年刊本。

[16]徐铉：《洪州华山胡氏书堂记》，《骑省集》卷二十八，文渊阁《四库全书》本。

[17]朱熹：《重修白鹿书院状》，《朱文公文集》卷十六，《四部丛刊》本。

[18]张栻：《潭州重修岳麓书院记》，《张栻全集·南轩集》卷十，长春：长春出版社，1999。

[19]李东阳：《衡山县重修文定书院记》，《李东阳集》卷三，长沙：岳麓书社，1985。

[20]刘宅俊：《桐乡书院记》，安徽《桐乡书院志》卷六，清刊本。

[21]元·揭傒斯：《靖州广德书院记》，《文安集》卷十一，文渊阁《四库全书》本。

[22]李炘：《创建丹阳书院碑记》，湖北《归州志》卷九，清光绪八年刊本。

[23]元·揭傒斯：《靖州广德书院记》，《文安集》卷十一，文渊阁《四库全书》本。

[24]黄琮：《修建五华书院记》，《云南府志》卷二十一，清康熙三十五年刊本。

[25]沈宝善：《桂河书院记》，广东《西宁县志》卷四，清道光十年刊本。

[26]参见吴万居：《宋代书院与宋代学术之关系》，59～62页，台北：文史哲出版社，1991。

[27]朱熹：《衡州石鼓书院记》，《朱文公文集》卷七十九，《四部丛刊》本。

[28]吕祖谦：《白鹿洞书院记》，《东莱集》卷六，文渊阁《四库全书》本。

[29]吴泳：《御书宗濂精舍跋记》，《鹤林集》卷三十八，文渊阁《四库全书》本。

[30]李俌：《嘉陵书院碑记》，陕西《略阳县志》卷四，清光绪三十年刊本。

[31]《清文献通考》卷七十。

[32]有关书院官学化的具体进程、原因、对书院发展的意义等，一些学者有颇为深入的探讨。参见徐梓《元代书院研究》第126～134页，北京：社会科学文献出版社，2000，胡青：《书院的社会功能及其文化特色》，武汉：湖北教育出版社，1996。

[33]吴泳：《御书宗濂精舍跋记》，《鹤林集》卷三十八，文渊阁《四库全书》本。

[34]如有的学者认为，元代书院作为研究机构的性质淡化，作为教学机构的性质突出，出现了学校化的趋势。参见徐梓《论元代书院的学校化》，载《中国书院》第二辑，长沙：湖南教育出版社，1998。

[35]见朱熹《与曹叔晋书》，《朱文公文集》卷二十四，《四部丛刊》本。

[36]吴万居《宋代书院与宋代学术之关系》第245页，台北：文史哲出版社，1991。该著对宋代书院与理学的关系有细致研究。此外，相关研究可参见朱汉民《南宋理学与书院教育》，载《中国哲学》第十六辑，长沙岳麓书社，1993。

[37]《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局，1983。

[38]《张栻全集·孟子说》卷一，《梁惠王上》，长春：长春出版社，1999。

[39]《四书章句集注·大学章句序》，北京：中华书局，1983。

[40]参见高烽煜：《乾嘉汉学与岳麓书院》，载《中国书院》第二辑，长沙：湖南教育出版社，1998。

[41]马新贻：《新建学海堂记》，浙江《杭州府志》卷十六，民国11年刊本。

[42]戴震：《古经解钩沉序》，《戴东原集》卷十，《四部丛刊》本。

[43]参见钱穆：《中国近三百年学术史》第八章，《戴东原》，北京：商务印书馆，1997。

[44]阮元：《西湖诂经精舍记》，《诂经精舍文集》卷三，清嘉庆七年扬州阮氏琅環仙馆刊本。

[45]王巡泰：《石南书院记》，广西《续修兴业县志》卷九，乾隆四十三年抄本。

[46]张之洞：《请颁广雅书院匾额折》，《张文襄公全集》第26卷，《奏议》二六。

[47]方瑞兰：《重修文昌阁记》，安徽《盱眙县志稿》卷五，清光绪十年刊本。

[48]吕祖谦：《乾道四年九月规约》，《东莱集》卷十，文渊阁《四库全书》本。

[49]朱熹：《白鹿书院揭示》，《朱文公文集》卷七十四，《四部丛刊》本。

[50]王铭琮：《白鹭洲书院学规》，《白鹭洲书院志》卷二，清同治十年白鹭书院刊本。

[51]胡居仁：《丽泽堂学约并序》，《胡文敬集》卷二，文渊阁《四库全书》本。

[52]杨桂森：《白沙书院学规》，李廷壁重修台湾《漳化县志》卷四，清刊本。

[53]《金华书院学规条约十二则》，四川《射洪县志》卷七，清光绪刊本。

[54]黎靖德编：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1986。

[55]王守仁：《万松书院记》，《王阳明全集》卷七，上海：上海古籍出版社，1992。

[56]桂起：《国朝重修龙冈书院碑》，河北《栾城县志》卷十四，清同治十一年刊本。

[57]吴锐：《梅花书院碑记》，江苏《增修甘泉县志》卷六，清道光十七年刊本。

[58]梁凤翔：《西湖书院碑记》，湖北《孝感县志》卷十一，清光绪八年刊本。

[59]费炳章：《重建琼台书院碑记》，海南《琼山县志》卷二十六，清咸丰七年刊本。

[60]袁甫：《务江书堂记》，《蒙斋集》卷十四，《丛书集成》本。

[61]张振义：《重建东山书院碑记》，安徽《祁门县志》卷十八，清同治十二年刊本。

[62]王巡泰《石南书院记》，广西《续修兴业县志》卷九，乾隆四十三年抄本。

[63]黄宗羲：《明儒学案》卷二十五，《南中王门学案一》，北京：中华书局，1985。

[64]《明史》卷二百三十一，《传赞》，中华书局标点本。

[65]高攀龙：《顾宪成行状》，《东林书院志》卷七，清光绪七年重刊本。

[66]《会约仪式》，《东林书院志》卷二，清光绪七年重刊本。

[67]李顒：《关中书院会约》，《二曲集》卷十三，北京：中华书局，1996。

[68]吴伟儒：《西津书院序》，安徽《宁国县志》卷十二，民国二十五年刊本。

[69]赵绍祖：《赤山会约跋》，北京：商务印书馆《丛书集成》初编本。

[70]萧雍：《赤山会约》，北京：商务印书馆《丛书集成》初编本。

[71]冯从吾：《宝庆寺学会约》，陕西《咸宁县志》卷十三，清嘉庆二十四年刊本。

[72]耿橘《虞山书院会约》，孙慎行等《虞山书院志》卷四，明万历年间刊本。

[73]耿橘《虞山书院会簿引》，孙慎行等《虞山书院志》卷四，明万历年间刊本。

[74]《会约仪式》，《东林书院志》卷二，清光绪七年重刊本。

[75]《九益》，《东林书院志》卷二，清光绪七年重刊本。

　作者单位：湖南大学岳麓书院  

原载：朱汉民、李弘祺主编：《中国书院》（第五辑），湖南教育出版社2003年10月版

图文收集与编发：中国文化书院（阳明文化研究院） 中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室