张新民:本体实践世界的开显与落实——《存在与体悟》前言

发布时间: 2022-06-13 浏览次数: 16

    张新民,1950年生,字止善,号迂叟,生于贵阳,祖籍滁州,先世武进。现为贵州大学中国文化书院教授兼荣誉院长、国际儒学联合会理事、尼山世界儒学中心学术委员会委员、贵州省儒学研究会会长。撰有《贵州地方志论纲》(1985)、《贵州地方志考稿》(1993)、《中华典籍与学术文化》(1998)、《贵州:传统学术思想世界的重访》(2010,合著)、《阳明精粹·哲思探微》(2014)、《儒学的返本与开新》(2021)等多种专著,主编《黔灵丛书》、《天柱文书》,整理古籍十余种,发表论文300多篇。

 

    “存在与体悟”原是二十多年前,我在一次学术研讨会上即兴发言所拟的题目[1],将其迻来作为书的总名,是想说明传统中国以“道”为中心的各种学问体系,本质上都会涉及人的存在方式及如何“下学上达”证成形上本体的问题。一般而言,中国古代儒家学都强调以人为本,既重视透过心性体悟人天一体的的形上超越性,又关注不离百姓人伦日用的现实实践性。

    无论超越性或实践性,都必须以“道”的具体展开和落实为根本前提,遂形成了本体与实践的圆环互动关系,当然也离不开各种关涉价值与意义的诠释活动,需要形上形下两头贯通的体证践形功夫的深入和配合,不能不以活生生的人的具体到场与真实实践为究竟,希望能建成一个“道行天下”的现实人间理想社会。

    而我在书中的种种言说,虽当下的生活环境早已发生了翻天覆地的变化,但一些核心理念并非就可以强作古与今的区隔,仍有必要接着大德前贤的思考再继续思考,表面是自己不断主动与今人展开各种对话和讨论,其实暗中则有长期与古人交流对话所积累的资源在发挥作用。故仍有必要简单梳理儒家本体体认与实践功夫的渊源流变脉络,从而更好地了解书中各种问题主张及学问宗旨的整体历史背景。

 

一、本体与实践的良性圆环互动

    从中国文化长期一贯的思想文化语境看,人乃是天地间最有灵性的生命存在,无论人的人文道德实践活动如何层层向外推廓,最终都必须以具有普遍性意的人性潜质的发展和实现为根本前提,从而建构了一套以人为中心展开多方面立论的思想学说。而人作为一个存在着的能思的“存在者”,理所当然地应该关心和追问“存在”何以“存在”,“存在”应该如何“存在”一类问题。

    而一切刨根究底的关心和追问,都可溯源至“存在”的本性所必有的形上来源,离不开透过心灵转化为实践现象学的具体观察,当然更要以行动的方式来见证生命存在的价值和意义,而上能契入形上学与宇宙论宏广深邃的世界,下能把握实践界和现实界人生发展云波诡谲的前进方向。

    因此,人能否找到生命存在的奥秘,能否在天道与人道互贯互通的境域中自觉地从事社会实践活动,显然最重要的便是如何真正证入形上超越的本体,同时也与人人均置身于其中的生活世界密切交往,一方面最大化地彰显和发挥人性存在的本质及潜能,一方面也客观如实地“回到事情本身”,从而以“体”与“用”、“知”与“行”相得益彰的方式,积极从事人间社会一切美好事物的创造活动,形成“本”、“体”、“知”、“用”、“行”不断良性循环互动的圆环,亦即透过本体与实践互构互补的合理张力关系最大化地实现人生社会所必需的一切价值。

    于是,心灵就在既遨游于超越的“天”,又不离现实的“人”的境域中,自由地感受寒夜中的温暖与力量,不求收获地播散代表希望的生命种子,不仅参与了社会生活不可一日或缺的创造工作,而且也融入了天地自然大化流行的整体行程,领悟人生、社会、自然、宇宙一体化秩序运作的存在真谛。这或许就是中国古人“天人合一”、“体用一源”、“知行不二”的人文理性智慧,遗憾的是现代人早已在功利和忙碌的生活中将其抛弃遗忘。

    世界的价值与意义永远都离不开人的体悟及理解,存在的过程就是不断体悟和理解的过程,既需要在理论上不断展开诠释,以诠释的方式来把握存在的真实,更需要在实践上不断深化体认,以实践的方式契入存在的真实。因此,从本体诠释到本体体认再到本体实践[2],应当是一个环环相扣不断循环展开的过程,既可相动互构不断升华人的生命境界,也能相助相彰不断激活人的创造潜力。任何诠释都不能离开人的生命体悟活动,必须转化为实践性的创造力量,而又不能不受到天道人性相通相贯的本体的制约,表现为价值意义源头活水沛然莫御般地滚滚而来。

    严格地说,实存主体的体悟乃是人的即存在即超越的切身性体悟,其中可思议或可言诠的经验性分析认知方法固然不可忽视,但不可思议或不可言诠的超验性直观慧悟方法也极为重要,缺少了前者便无从了解或把握现象世界,离开了后者亦难以证悟或契入本体世界。而依照《中庸》“诚者不勉而中,不思而得,从容中道”的“诚明”路径,则完全可以打破本体与现象两重世界的二元式对立,真正走进深邃广袤的超越性精神世界,同时也勇于承担起世俗世界的生活责任。借用章太炎先生的表述:“初则转俗成真,终乃回真向俗,世固有见谛转胜者邪”[3]

    即使宋儒內圣外王的价值立场,也必须植根于此凡圣不二的世界。而一切打通形上、形下两重世界的心性体悟活动,必然都与人的生命成长和人格发展密不可分。离开了总是表现为动态过程的生命成长和人格发展,一切严格意义上的价值和理想都无从谈起;缺少了随时随地可与天地万物感通的切身性体悟,亦难免不会堕入封闭麻木的人生陷阱。“天植灵根”的后天护养不能离开体悟[4],体悟本身即是涵养真性真情的一种方法。

    无论遥接儒家精神传统,感通圣贤仁心宏愿,绵延道统命脉,抑或关心人类未来前途,重建人间合理秩序,谋求创化发展活机,都不能不有活泼生命的具体到场,都必须看到人格风姿的如实展现,即使理论体系的严密建构,也必须活化为具体的实践内容。正是因为在解释世界的同时也要改造世界,才有了本体诠释学与本体实践学的良性互动。

    显然,无论解释世界或改造世界,均必须既源自本体又回归本体,以本体的活泼创进力量为依归,以人天一体广大和谐的秩序建构为目的,不能不统合形上与形下,亦不能不彻底落实于关涉人类现实生活的实践界。这既是本体实践学的根本性目的诉求,也代表了儒学的实践化与实践化的儒学的未来发展方向。

    当然,以本体实践学来统合形上与形下两重世界,实际也是以人的有本有源的社会活动来打通天道与人道的关系,做到形上与形下一体不二,天道与人道 一气贯通。“外在践履,内而性天”,诚可谓“圣学合内外之道”[5]。其中既有“情”的世界的开发,也有“理”的世界的建构,一切均以生命为本,生命则必须落实为实践,无实践则不仅生命的内容无从开显,即价值与意义也难以具体落实。

    最终则透过本体与实践的良性圆环互动,充分发挥和实现人的创造才能,其中既有充满了“情”与“理”的仁爱精神的彻底朗现,也有人性化的典章礼乐文明秩序的和谐化建构,即孔子所说“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。不仅表征生命本质的“情”与“理”可以互涵互摄并同时到场,而且也必须透过文明或文化的制度化形式来为其赋予新的时代内容。

 

二、真机发用流行的生命境界

    本体实践学的提出实即意味着儒学的实践化,当然也可总结为实践化的儒学,不能不最大化地突出功夫论的重要,也有必要将其升化为充满了生命体验气息的理论体系。如果说功夫总是表征着人的行为与目的,那么理论显然就离不开主体的自觉和自悟。无论追求人生终极意义的实践功夫,抑或表述存在真理的理论形态,都必须与生命或生活发生密契的关联,才能涌现出可亲可感的在身性意义。

    这是存在的到场,道体的开显,也是理境的敞亮,人格的实现。《诗经》;“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”[6]《中庸》引此二句,称“言其上下察也”。正可见道体无所不在,至广至大,至公至正,一派真机发用活泼流行,无一毫私意夹杂其中,当然极尽高明之能事,但又时时落实于生活实践之中。清人施璜尝为紫阳书院撰有一联,不妨具引如下:

乾始坤承,通彻古今上下,总是鸢飞鱼跃; 

静虚动直,浑忘物我内外,无非月满潮平。 

    上句“鸢飞鱼跃”,典出《诗经》、《中庸》,乃是大道流行,一派活泼,一派生机的现象学描述,隐喻一旦证入形上本体,必然劲气勃发, 机趣无尽。下句“月满潮平”,暗示如果真能做到身与道合,则穿衣吃饭,举手投足,都不过是道体的自然展开,天性的本真落实。而一任世运的升降起伏,都能做到转物而不为物所转,一如流水在地,清光映天,不仅坦然从容应对,而且一派宁静安详。王阳明的《中秋诗》说得好:

去年中秋阴复晴,今年中秋阴复阴。 

百年好景不多遇,矧乃白发相侵寻! 

吾心自有光明月,千古团圆永无缺。 

山河大地拥清辉,赏心何必中秋节。 [7]

    阳明的诗尽管理气过重,未必就是佳作,但若与联语“月满潮平”之句比观互诠,倒是十分妥适恰当。而“神”固然不离于“形”,但也可不受“形”的羁绊。透过二者隐喻性的语辞,正可一窥人的广袤精神世界。而无论 “鸢飞鱼跃”、“月满潮平”,抑或“吾心自有光明月,千古团圆永无缺”,表面均为寻常状物语,实际则为心性体悟工夫的当下现量,乃是长久修行历程涵化出来的人格气象。

    《易传》所谓“乾道变化,各正性命”,已明白地告诉我们,犹如“鱼川泳而鸟云飞”一样[8],不仅人的天性不能受外物的牵制压抑,即万物也应活泼畅遂地生长。林林总总的现象世界,虽分殊万状,却总归一体,不离生生大道,遂各安其所,无不自在。生命存在的诸多形态,无论高低大小远近,也都相互依赖,可以彼此感通,拥有其存在的价值,分享了源自形上大道的生命尊严,值得我们以一视同仁之心合理对待,不能以自我为中心来盘算计较。

    从儒家天道性命浑然贯通的视域看,人乃是“天地之性最貴者”[9],不仅能与天地合德,而且能为天地立心,因而亦为天地间最有价值的生命存在。而“仁者,人也”(《礼记·中庸》),“仁”乃是人之所以为人的本质规定,因而“‘为仁’正是‘为人’,不仁便不可为人”[10],“为仁”与“为人”一体不二,既是做人的本体论依据,也表现为生命的学问。人之所以能成为天地间最有价值的生命存在,正是因为其能从自然的本能的状态中突破出来,经过长期深刻的反省,意识到人的存在本身即内具着美德,自觉到生命的价值与意义就植根于人人均有的天赋人性及其实践活动之中。

    孔子正是深刻地透视或体悟到了人性存在的价值,才以基于人性而产生的“仁”来统摄各种具体的德目,以显示人的生命存在应有的高贵与庄严。而孔子“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”一类的思想性言说(《论语·述而》),则不仅开辟了一个广阔的颇有人文精神色彩的主体世界,而且示明了中国文化长期一贯的成德发展方向,发挥了极为重要的追求理想人格和理想社会的激励作用。

 

三、仁道即是生道的哲理旨趣

    儒家的本体实践学如果上溯至孔子,也可说即是仁学本体实践学,原因是“孔门之学,莫大于求仁,求仁之外,无余事矣”[11],因而也可说“仁或神圣之爱是儒家教义的核心”[12]

    “仁”不仅是统摄传统形上学的一种观念,固然可以对其展开多方面的诠释,更重要的是必须以此为本体论依据来积极展开各种实践话动,在人与人相互关系的社会结构中实现生命的意义与价值。从根本上讲,“仁道”即是“生道”,“仁”作为形而上的本体与实践的方法,既显示了人天一体不二的德性生命创造原则,也说明了万物“一”“多”互涵互摄共存共生的现象学特征。

    尽管斯义必至宋儒始发挥得淋漓尽致,但实际孔子早已强调了“天”生化不已的根源性大义,即所谓“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),同时又极为重视人依天赋德性展开的实践化努力,即所谓“天生德于予,桓魋其如予何”(《论语·述而》),始终不离形上形下相通相契“一以贯之”的本体实践学原则(《论语·为政》)。

    具见“天”尽管只是静谧无声地运作,但却展示了充盈于宇宙之中最深层的创化力量,能够透过自己永无止息的发用流行,内化为万物畅性发育的活泼生机,化显为四时变化的现象学律动秩序。当然便能为具有灵性生命的人所自觉,从而深刻地体证出“人”与“天”的本体论与形上学关联,并以积极的态度肯认人性本身即内具了与“天”一体不二的创进法则,必然能从心灵深处涌出道德实践的上进动力,最终以“仁”的方式实现“人”与“天”的终极性合一。

    正是在这一意义脉络下,宋明儒才创造性地发展出一套“仁学”理论,强调“学者须先识仁,仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也”[13]。认为“人与天地同体,四时以行,百物以生,若滞在一处,安能为造化耶?[14]倘若“知人而不知天,为贤人而不为圣人,自秦汉以来降,学者之大弊”[15],必然产生平面化与庸俗化的问题。

    与佛教消极否认现实世界乃至存在的意义,因而更多地强调“了死脱死”对于生命离世超越的重要明显不同,儒家则积极肯定现实世界及一切存在的意义,因而更多地强调“生生”大义对于生命价值实现的重要。儒家既然认为生生不息即为天地万物大化流行之本,其在本质上必然即为宇宙论意义上的“仁体”的显用,显然就不能不有“气”的经验活动内容参与其中,从而形成林林总总多元分殊的现象世界。

    因此,“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?”正是由于“仁道”即“生道”本体论与形上学的本源性连结,宋懦才以生命的证量明确断言“天人无间断”[16]。“仁”明显已升华为人天一体的超越性本体,不仅是内在于人的生命中的精神原则,而且也是遍及一切存在的宇宙运作原则,体现了人必须德配天地的实践性动力来源,即所谓“苟能一日用力于仁矣乎,我未见力不足者”(《论语·里仁》)。

    可见“仁”与“理”一样,也是理学语境中最为重要的思想范畴。至于“仁道”既为“生道”,斯义程颐发明最多。诚如黄宗羲所云:“明道之学,以识仁为主,浑然太和元气之流行,其披拂于人也,亦无所不入,庶乎所过者化矣。”[17]足证“仁”已明显具有了宇宙生成论的重要意义,当然表现出极大的道德感化力量,既是价值世界建构永不枯竭的源头活水,也是人间秩序损益调整不可或缺的本体论依据。

    从宋儒深邃的生命体证境界出发,显然完全可说“仁之为道,乃天地生物之心,即物而在”[18]。举凡天地间的一切生命存在,都无不以“生”为根本目的,表现出“生”而又“生”的内在动力,合为一生息不已的宇宙自然整体大生命。而人则透过自己的生命体验及德性实践精神,不仅可以自觉地关心每一个体的生存发展状况,而且更能主动地“参赞”天地万物的化育,当然就可与“天地生物之心”相通相融,做到人的德性实践活动与天地的创化力量的和谐化统一。

    也就是朱子所说的“天即人,人即天。人之始生,得于天也,既生此人,则天又在人”[19]。所以,无论衡以“天道”或“物性”,都只能说“活者为仁,死者为不仁”[20]。只是“造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息”[21]

    一方面,“生生不息”作为一种存在论或形上学意义上的潜藏着“用”的可能性的“理”,必然是能以不动而动的方式来展开或显像的,完全可以凭借涵盖一切存在的空间性特征而表现为“共相”,是普遍而非特殊的;另一方面,“生生不息”作为一种本体论或发生学意义上的内涵着“理”的“用”,显然又是能以动而又动的方式渐进生长的,明显可以透过变动不居的时间性特征表现为“殊相”,是特殊而非普遍的。

    当然,“形上”与“形下”一体,“体”与“用”不二,儒家学者既将“仁道”与“天道”在本体论与形上学层面上彻底打通,成为既含“理”又摄“用”并遍及一切存在的“生道”,必然在“天”就能活化为万物并育的活泼现象学景象,在“人”则可转化为道德实践的积极创造动力。因此,宋儒陆象山特别强调“吾一性之外无余理,能尽其性者,虽欲自异于天地,有不可得也”[22]

    明代心学学者更进一步发挥说:“此心通塞往来之机,生生化化之妙,非见闻所及”,必待“深思而自得之,非敢有爱于言也”[23];“吾人心中一点灵明,便是真种子,原是生生不息之机”[24]。具见“生生”之理不仅体现了天道创生化育的外在性基本原则,而且也反映了心性创造发展的内在性价值诉求。

 

四、秩序建构的天道人心正理

    “生生”之理虽蕴藏在心性之中,构成了生命存在必有的特质,但却可为心的虚明灵觉功能所觉知,从而转化为本体实践学意义上的自觉创造行为。可见在程颐“识仁”体证方法的基础上,心学学者显然更为关注人的主体性问题,从而力求打通天道观与心性论的隔阂,直接回溯先秦孔孟精神传统,将儒学一贯抱持的仁本体实践方法,进一步作了心学化的阐明和推进。

    显然,“生生”作为一超越或超验的“活理”,由理学折转而入于心学,则不仅要落在可经验的自然现象界中来加以观察,更重要的是直入最能代表人的主体性的心性世界中来如实体证。易言之,“心”作为最能表征本体论和形上学意义上的“仁”的“一点灵明”,当然也蕴藏着可以时刻涌动出来的生生不息的创造活力,展示了人之所为人的绝对主体性精神,完全可以称为内涵着无限“生机”的“真阳种子”。尽管作为一种功夫实践行为,即主动以“理”为道德实践的本体论根据,以求“穷理尽性以至于命”(《易·说卦传》),并在“日用间随处体认天理”[25],实际也离不开心的涵养与体认,不能不有人的主体自觉精神的参与和到场,必须摄“理”归“心”,“心”“理”合一。

    不仅“性”与“心”不能二分,即“心”与物“也要互感互通。而“理”也决不可能是观念的抽象的不能展开和实现的“死理”,只能是生生不息的可以在一定时空场域中展开和实现的“活理”[26],依然体现了主体的人的本体实践学行为,但却多了一重与“心”遥相契应的“天道”衡量标准,同样饱含着创进不已的生命劲气。

    而“生道”作为“天道”与“仁道”的共同目的诉求,显然也在形上、形下两个方面发挥了连接通贯的作用,避免了两个世界可能发生的分裂,消除了人与自然之间的疏离。所以,天道既发用流行于天地万物之间,也呈现展示在人的内在生命之中。

    因而“知天之所为,则知人之所为,然后知道,知道签名知命”(郭店竹简《语丛一》)。甚至“子在川上曰:逝者如斯夫”的历史性永恒咏叹(《论语·子罕》),也隐喻了生生不息之《易》理,妙喻了天道性命相通相贯有如鸢飞鱼跃的生命活力,代表了中国文化一贯具有的活泼健动的精神,以及透过“万变”达于“不变”的永恒形上追问,长期激励着志士仁人乾乾不已地躬行体验和弘传人天一体的大道。

    宋儒继承先秦孔孟早期创辟的仁学思想,一方面继续对“仁”展开了多方面的诠释,为“仁”赋予了更多的人生、社会、自然、天道、宇宙的意义,一方面也发展出了一套以“理”为中心的本体实践学说,主动致力于将天地间无处不具的“理”落实于人间社会的各种实践活动[27]。而在儒家思想系统中,如同万事万物都有其所以然之“理”一样,人类的道德实践生活亦自有其所当然之理。

    作为人的存在必有的当然之理,显然也可视为文明秩序建构的公共准则,不可能不有价值评判维度的参与,必然与人的德性实践活动发生关联。因而也可以发大声音追问:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?仁者天下之正理,失正理则无序而不和。”[28]

    先秦儒学经过宋明儒的创造性发展,在“仁”之外又开出了一个“理”的世界。而具见无论“仁”或“理”,本质上都既是秩序建构不可违背的实践性法则,也是人生行为必须遵循的伦理准绳;反之,以礼乐为主要象征形态的一切文明秩序,也应是人之所以为人必有的“仁”与“理”的实践化表现形式。

    二者都本自形上超越的人性,人人均先验、天然、圆满地具足,如《诗经》所说“天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德”[29]。因而也可说是公共的法则和公共的准绳,乃是“天地之德曰生”落实于人的具体结果(《易·系辞》),必须透过礼乐实践的方式来加以具体展开,离不开文化及制度的秩序化建构活动。而与人性论与实践论相对应的,是其背后尚隐藏着更为深广的宇宙论与形上学的涵义。

    天道的生生大法与人的本体创造实践生活,二者是可以彻上彻下相通的。人的伦理实践行为不仅有着德性生命的主体价值来源支撑,而且本质上也与天道或天德的客观性原则契合一致。故朱子遂进一步发挥说:“人之性,本无不善,而其日用之间,莫不有当然之则,则所谓天理也。人若每事做得是,则便合天理,天人本只一理,若理会得此意,则天何尝大,人何尝小![30]

    可见万事万物“自然”之理与人类德性行为“应然”之理,同样可以透过本体实践学的方法同时在形上形下两个方面彻底打通,则人的存在及其道德实践不仅有了历史文化自我完善的社会学意义,而且也有了上达天道天德与宇宙万物一体的超越性价值。

 

五、人的主体地位的高扬

    从人不能不与世界打交道的价值立场看,无论“所以然”与“所当然”的豁然贯通,抑或“自然”与“应然”的互感互应,都必须通过最能代表“性之灵”的心的体悟或认知才可能实现[31]。因而程子特别强调“理与心一”,并叹息“人不能会之为一”[32]。可见能否在实际生活中处处循理,显然也成为德性实践的必要前提,只是现实生活中难免不有心与理违的现象,所以反过来又必须强化成德的功夫。

    同样地,朱子也认为“人心之灵,莫不有知,而天下之物莫不有理”,因而穷理的过程即心与理浃然一体的过程,亦即作为主体的人“用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”[33]。最后依然必须做到内(主)外(客)彻底打通,但最重要的仍为心的发用流行的无滞无碍,即他所说的“《大学》致知格物,所以求仁”,“格物所以明此心”[34]

    因此,由仁本体实践学发展至理本体实践学,说明更能代表主体性的“心”及其“理”一旦受到遮蔽或扭曲,则“事事物物”之“理”亦会因为难以呈显而失去其意义。“心”之“理”的敞亮与“事事物物”之“理”的开显,亦即二者同时都以敞亮和开显的方式相互交流或贯通,能主动做到这一点的只能是具有主体实践可能性的“心”,而决不可能是被动及缺乏实践意义的“物”。以此为出发点,再继续向前推进,则必然开出心学本体实践学,足证儒学发展由理学而折入心学,不仅越到后期就越突出了人的主体性,拓宽了人的实践场域,更重要的是还要通过实践使其客观化,实现与“内圣”密契一体的“外王”事业。

    故无论在本体论上言“仁”言“理”乃至言“心”,抑或在价值根据上溯源至“性”至“天”乃至“道”,都未必是要建构一套纯粹的理论体系,更多的是要为成德成圣的终极目标寻找即本体即主体的存在依据,为人间社会修、齐、治、平的秩序再造事业挖掘人天一体的形上学资源。也可说自轴心时代的孔孟以来,随着历史文化的曲折变迁和赓续发展,中国人始终都在深化和丰富着生命体验及人格完善的方法路径,不断地开辟出人类道德生活实践应有的人文精神新天地。

    朱子既重视“穷理”的功夫,又主张“性即理”,但“穷理”乃是主体的人的实践行为,不可能不涉及心的活动。因而早在朱子之前,张载便已指出“吾徒饱食终日,不图义理,则大非也”。义理之学之所以重要,即在于其本质上即是生命之学,关涉价值世界的建构问题,牵联每一个体的存在意义,因而在方法论上就不能不强调“学贵心悟,守旧无功”。

    而如果真要在心上有所悟入,则一方面必须扩充心量,否则“以有限之心,止可求有限之事;欲以致博大之事,则当以博大求之,知周乎万物而道济天下也” [35];另方面则尽可能地虚明心体,“心既虗则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知”[36]

    可见他不仅重视体悟的本体实践功夫,而且也突出了人的主体性地位。与朱子同时先后,陆象山更以“尊德性”之学为宗旨,提出“人皆是心,心皆具是理,心即理”[37],以及“仁义者,人之本心”之说[38],遂“教人以发明本心为始事,此心有主,然后可以应天地万物之变”[39]

    因而强调“先立乎其大,而后天之所与我者,不为小者所夺。夫苟本体不明,而徒致功于外索,是无源之本也”[40]。与朱子论“心”更多地具有认知意义上的经验性而缺乏超越性不同,他所说的“心”则蕴含着丰富的本体意义上的超验性或超越性,显然极大地凸显了人的价值自觉能力,高度肯定了人的道德主体精神。

 

六、形上本体的证成

    从本体实践学的观察视域看,象山前面所说的“发明本心”,实即《大学》的“明明德”,必然牵涉“亲民”与“止于至善”的问题。因此,他一方面认为“心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”,实际即透过功夫证入本体,不能不强调“自昭其明徳”的心性学内证方法,表现出强烈的形上关怀;另一方面“己之徳已明,然后推其明以及天下” [41] ,则是由本体开出功夫,必须打通“亲民”的社会化实践路径,具有突出的人间事业情怀。

    最终则要在社会、经济、文化、政治等诸多领域实现道德或善的目的,乃是《大学》颇有人文价值取向的本体实践学的再发展。这当然也可看成是儒家传统一贯固有的修己治人思想与社会生活实践的贯通统一,必须透过人的有体有用的具体行为来建构从家庭到社会到国家再到天下的合理秩序。而“《大学》言明明徳于天下者,取必于格物致知正心诚意之间”[42]

    道德的生活与政治的生活,二者是决然不能打成两橛的。因而人从功夫证入本体,即所谓“自昭明徳,何必是夕,造次颠沛,莫不当然,涵泳存养,计当日新”[43],不能不重视功夫系统的重要,而以本体的最终呈露为根本目的。从本体开出功夫,则当“居立天下广居,立天下之正位,行天下之大道”,必须以本体的实践化为发展方向,则一切人生责任的承担均不过是“分内事”[44]

    可见无论从功夫证入本体,抑或从本体开出功夫,均必须以形上本体的存在为根本入路,积极开展各种真实的生命实践活动。正是从这一意义脉络出发,象山才特别强调 “履,徳之基,谓以行为徳之基也。基,始也,徳自行而进也,不行则徳何由而积? [45]他将源自生命真实价值的自觉行为视为道德世界建构的基石,显然远较朱子一类的学者更加凸显了儒家传统一贯固有的本体实践学发展方向。

    以“龙场悟道”为时间坐标,将王阳明一生分为前后两个时期,则可说他前期主要在寻找成德成圣的本体论根据,显然是要透过各种具体方法来证入形上超越的本体,亦即他的核心问题是如何“转俗成真”,从世俗界向上翻转直入超越界。

    诚如王龙溪总结师门悟道人生经历和经验时所说:“得于言诠者,谓之解悟,触发印证,未离言诠,譬之门外之宝,非己家珍;得于静坐者,谓之证悟,收摄保聚,犹有待于境,譬之浊水初澄,浊根尚在,才遇风波,易于淆动;得于炼习者,谓之彻悟,磨砻锻炼,左右逢源,譬之湛体冷然,本来晶莹,愈震荡愈凝寂,不可得而澄淆也。根有大小,故蔽有浅深,而学有难易,及其成功一也”。而阳明之所以能透过各种方法证入本体,“其始亦从言而入,已而从静中取证,及居夷处困,动忍增益,其悟始彻,一切经纶变化,皆悟后之余绪也”[46]

    至于后期即龙场大悟“圣人之道,吾性自足”后[47],则主要是透过本体论意义上的“圣性”开出各种适宜有效的方法,即所谓“顿悟本真,指良知以立教,揭日月于苍旻”[48],目的在于帮助他人同样凭借方法来证入本体,亦即他的问题意识是如何“回真向俗”,将超越界层层下贯落实于世俗界。因而本体实践学动态化展开的过程,本质上也是本体与功夫不断良性互动的过程[49],不仅生命价值因此而得以层层透显和实现,即道德境界亦因此而得以渐次升进与完善。

    而作为主体的人的有体有用的道德实践活动,当然存在着内外打通合一的巨大统一性。因而“身心意知物是一件”[50],无论家、国、天下都是本体实践学的场域,修、齐、治、平亦为本体实践学的功夫,都应该“于其良知所知之善者,即其意之所在之物而实为之,无有乎不尽;于其良知所知之恶者,即其意之所在之物而实去之,无有乎不尽。然后物无不格,而吾良知之所知者无有亏缺障蔽,而得以极其至矣”[51]

    这显然是以良知为本体不断展开的一种生命实践之学,不能不说是继仁本体实践学、理本体实践学之后的再推进与再发展。而无论仁本体实践学、理本体实践学、良知本体实践学,如果衡以孔子“一以贯之”之说(《论语·为政》),参以庄子“道通为一”之言(《庄子·逍遥游》),虽言说的历史场景各有不同,实践的方法亦略有差别,但在形上本体上都可会归为一,都代表了儒家“学以成人”即始终以人的生命完善和价值实现为终极价值诉求的思想学说发展进路。

    如同早期透过各种方法的调整,乃至经过“百死千难”的生命磨试,从反面逼出了无尽的存在勇气,才最终证入形上超越的本体一样,经历了脱胎换骨般大彻大悟深邃生命体验的阳明,后期也在针对现实社会人生的各种问题随时调整方法,积极展开各种契理契机的施教活动,帮助他人同样最终证入形上超越的本体。

也就是说,作为一种有体有用的本体实践之学,显然不仅要凭借“外观”的方法来了解隐蔽在纷纭万象的自然世界背后的形上大道,更重要的是要透过“内证”的功夫来契入潜藏在较诸行为现象更为深层的心灵世界背后的形上本体,从而更好地以体用一源、知行不二的方式来实现成德与成圣的终极目的。

 

七、内外兼顾的人生实践之路

    成德成圣既然不是一个遥远的他者的外在的追求目标,而是一种切身的主体的内在的自我实现方式,因而无论从体用或知行密契一体的关系看,严格意义上的儒家学者都特别重视反省和克治的工夫。阳明之所以提出“心外无理”之说,实际也是要打通在朱子那里尚有隔阂的“性”与“心”的关系——“心”不仅在经验的功能的意义上具有神感神应的无穷妙用,即在超验的本体的意义上也有直达“性天”的超越可能。因此,在消解“心”与“性”的隔阂或分裂的同时,也有必要防范“心”与“理”的失衡或脱节,做到心灵秩序、生活秩序、宇宙秩序的浃然一体[52]

    所以,在真切如实地体悟到与超越性的“天道”相通相契的内在生命价值的同时,也有必要将此价值之光投射到外部客观世界,即“所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也,吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也;是合心与理而为一者也”[53]。如果说“性”是“理”之凝聚处,那么也可说“‘知’是‘理’之灵处”[54]

    “理”既然可以落实在身、心、意、知、物合为一体的完整世界之中,只要心灵不受到私欲的阻隔而完全开放,当然就可以在人与世界打交道的过程中随时开显,决不可能是与人的灵性生命及其实践活动毫无关系的外在飘浮物。因而人文社会实践活动的本体论根据实即人人心中本来固有的先验之“理”,成德与成圣的功夫必须涉及生命存在内在之“理”的开显,既是人性本质的应然性显现,也是生命潜能的创造性激活。

    正是在这一理路脉络下,阳明才特别指出:“性无不善,故知无不良,良知即是未发之中,即是廓然大公,寂然不动之本体”[55],“自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应”[56];乃至反复强调“信得致良知三字,真圣门正法眼藏”[57],“我此良知二字,实千古圣相传一点滴骨血也” [58]

    阳明后学也以为“良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾之翳,谓之晦耳。云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯手做本领工夫。人之可以为尧舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路、可变之几。固非以为妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也”[59]。均可见良知本体实践学乃是儒学内部继仁本体实践学、理本体实践学之后的又一重大发展,完全可以用来概括并点明阳明一生学问的基本精神取向。

    只是考虑到他“动心忍性”悟道的艰难人生经历,特别是他对“士友”的告诫:“尧、舜生知安行的圣人,犹兢兢业业用困勉的工夫。吾侪以困勉的资质,而悠悠荡荡,坐享生知安行的成功,岂不误己误人?”“良知之妙,真是周流六虚,变通不居。若假以文过饰非,为害大矣”[60]。则在强调本体论意义上的“良知”为每一个体打开了成德与成圣的大门的同时,仍不能不加倍突出功夫论意义上的“致良知”在人类道德实践生活中的重要。

    回顾整个儒学传统,经过了理想型方法的过滤与归纳,我们已不难发现,历代大儒透过自己生命的体认与实践,一方面在内在自我心性上自觉用功,不断加深或拓宽了精神世界体验的空间,一方面也不脱离外部事物,逐渐发展或扩大了社会生活实践的场域,形成了一种兼顾人的隐(隐序)、显(显序)两重生命秩序[61],关注人的内(主体)外(客)两面存在方式的融通合一之道。诚如朱子所谓“隐显混融,内外合一,而道在我矣”[62]

    因此,必须凭借人的实存(真实的存在)主体生命活动,回归寂然不动的本心,并逐层打通“心”与“性”及“天”即形上超越世界的关系,同时又要激活“心”的创造生机,并打通“心”与“意”及“行”即现实世界的连接,不断透过实践回向本体,然后又凭借本体开出实践,做到本体与实践的完整统一,形成圆环式良性循环互动的关系。

    而本体之所以能与实践完整统一,形成圆环式良性循环互动关系,显然离不开人的灵性生命及其本有的“仁”“义”“理”“良知”,有赖于最能彰显人的主体性精神的创造性心灵的积极活动,展示了只有人才具有的将超越与现实两个世界一肩挑的特殊智慧。

    这自然需要在心灵深处不断与自然、天地、万物、宇宙沟通与对话,也有必要在实践过程中与社会、人群、历史、文化交往和互动。而所谓本体只能是可以实践化的能够发用流行的本体,实践亦必须是有本体到场的充满活泼创造生机的实践。

    本体实践学的精神发展方向,始终都以人的主体性的贞定和开显为根本前提,一头必然联系着形上的超验世界,表现出卓荦超越的人格风姿,一头则总是关涉着形下的经验世界,表现出积极入世的人文主义情怀。而人性光辉的充分彰显及生命创造活力的完整实现,遂不能不成为人类社会生活必须遵循的价值判断标准。无论先秦或宋明,如果将儒学的发展视为一整体,之所以内圣与外王始终不可分离,一部分的原因即在于此。

 

八、道交感应的文字记录

    收入本书的文字,是近二十年来我在不同的场合,针对不同的对象,进行各种演讲、对话、讨论活动,用不同的方式记录下来的部分文字结集。尽管时机化的现场情景已经不可复原,但仍反映了心路跋涉历程的某些侧面。我之所以强调体悟功夫的重要,则是因为长期病目习静,又曾数次闭关,身心受益非语言可以形容。

    而循序诵读朱子撰作,知其“以目昏,不敢著力读书,闲中静坐,收敛身心,颇觉得力。间起看书,聊复遮眼,遇有会心处,时一喟然耳”[63]。则以为目翳未必不是好事,遂长期坚持半日读书半日静坐。王龙溪所谓“君子之学,贵于得悟,悟门不开,无以征学”[64],亦善学者之言。而人既为天地间最有灵性的存在,当然就必须了解自己,同时也应该认知世界。

    因此,一方面我们必须向外了解历史与现实的社会文化环境及其可能的理想发展模式,一方面也有必要逆向体认内在人性及其所蕴涵的精神与人生发展方向,做到外部观察和内部了解的合理统一。体认的功夫当然也需要反思和解释,无论反思或解释以及由此而产生的行为原则,都应该以人天一体的形上本体为出发点,力求做到既得乎“中”又合于“正”,当然就必须高度自觉地从事体用一源、知行不二的社会实践活动。无论体悟、认知、解释、实践,都为不能不有价值与意义关怀的人生所必需,其中最重要的即为本体与实践的良性圆环互动,可统合称之为本体实践学。

    严格地说,任何真正具有活力而又能长久绵延的文明传统,显然都是人的有体有用、能知能行的实践行为不断创造积累和丰富发展的结果。人如果真要回归主体自我之自觉,就不能不如实体悟生命存在的价值。体悟既关涉本体,又牵联功夫,需要不断地实践,自由地在形上与形下两个世界穿梭往来,形成本体与实践的良性互动。无论深邃的人性体验或历史文化经验的积累,都是关心人文精神价值传承的学者必须重视的大事。

    正是现实世界谁也无法逃避的人生磨砺,加上自己多年读书与习静生活的配合,透过外观与内证的双重省思,才有了与他人对话与交流的深层内心感应,留下了相应的文字记录,有了汇编成册的可能。文字传达心志,决非耳目之玩!或许也是由于因缘的难得及其不可思议,才为短暂的人生创造了如此奇特的话语言说空间。

    是书各篇均有特定言说对象,一旦脱离了对话交流的场景,即有可能丧失了时机化的活泼理趣,难免不会造成未及见道反障道的恶果。诚如清人豫师所说:“食可以养人,亦可以病人;书可以明道,亦可以障道。”[65]一言可以做到道交感应,则必有远朋来访之乐,不敢期以活泼灵妙,惟愿不致太过死沉僵硬。倘有失当错谬之处,则盼读者批评指正。

 

戊戌年夏日止叟

于筑垣大将山北麓

水心溪梦馆之晴山书屋


    注释: 

    [1] 参阅张新民:《存在与体悟:在纪念黔灵弘福禅院赤松和尚开山330周年学术讨论会上的演讲》,载《阳明学刊》2008年第三辑。
    [2] 
本体诠释学由成中英先生率先提出,在学术界产生很大影响。本体体认学与本体实践学则由笔者率先揭出,意在弥补本体诠释学之不足,即在解读世界或经典文本的同时,再开出一个有体有用的实践性世界,并强调能够证入道体的直观体认方法的重要。成先生有关本体诠释学之相关论述,详见氏著《本体诠释学》(《成中英文集》第四卷本),武汉:湖北人民出版社2006年版。
    [3] 
章炳麟:《章太炎全集·菿汉微言》,上海:上海人民出版社2015年版,第70-71
    [4] 
天植灵根一语,典出《传习录下》:(阳明)先生一日出游禹穴,顾田间禾曰:能几何时,又如此长了。范兆期在傍曰:此只是有根。学问能自植根,亦不患无长。先生曰:人孰无根?良知即是天植灵根,自生生不息;但着了私累,把此根戕贼蔽塞,不得发生耳。’” 见《王阳明全集》卷三语录三,上海:上海古籍出版社1992年版,上册,第101页。
    [5] 
豫师:《汉学商兑赘言》卷四 ,北京:北京联合出版有限责任公司2017版,第305页。
    [6] 
《诗经·棫朴》,引自《毛诗注疏》,上海:上海古籍出版社2013年点校本下册,第11445页。
    [7] 
《王阳明全集》卷十九外集一,上海:上海古籍出版社1992年点校本,上册,第792-793页。
    [8] 
韩愈:《徐泗豪三州节度掌书记厅石记》,《韩愈全集》文集卷二杂著,北京:中国文史出版社1999年版,第102页。
    [9] 
许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社1981年版,第365页。
    [10]
藕益:《论语点睛》,氏者《灵峰宗论》,北京:北京图书馆出版社2005年版,第687页。
    [11] 
黄百家:《求仁篇》,引自黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷十三《明道学案上》,北京:中华书局1986年版,第1册,第543
    [12] 
徐梵澄:《孔学古微》,李文彬译,上海:华东师范大学出版社2015年版,第68页。
    [13] 
程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》,北京:中华书局2004年点校本,上册,第16页。
    [14] 
陈献章:《与湛民译》,《陈献章集》卷二书一,上册,北京:中华书局1987年版,上册,第192页。
    [15] 
刘元卿:《诸儒学案》卷二《横溪张先生要语》,《刘元卿集》,上海:上海古籍出版社2014年版,下册,第772页。
    [16] 
以上分见程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十一《师训》,《二程集》,北京:中华书局2004年点校本,上册,第120页、119页。
    [17] 
黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》卷十三《明道学案上》宗羲按,北京:中华书局1986年版,第1册,第542页。
    [18] 
朱熹:《仁说》,《朱子全书》,上海:上海古籍出版社2002版,第23册,第3280页。
    [19] 
《朱子语类》卷十七《大学四》,长沙:岳麓书社1997年版,第1册,第346页。
    [20] 
谢良佐::《上蔡语录》巻一,文渊阁《四库全书》影印本。按《河南程遗书》卷二上:医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故博施济众,乃圣(人)之功用。仁至难言,故止曰己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也己。欲令如是观仁,可以得仁之体。早已开以说仁之风,显然较谢氏更早。见《二程集》,北京:中华书局2004年点校本,上册,第15页。
    [21] 
《传习录上》,《王阳明全集》卷一语录一,上海:上海古籍出版社1992年点校本,上册,第26页。
    [22]
陆九渊:《天地之性人为贵论》,《陆九渊集》卷三十,北京:中华书局1980年版,第347页。
    [23] 
陈献章:《送李世卿还嘉鱼序》,《陈献章集》卷一,北京:中华书局1987年版,上册,第16页。
    [24]
王畿:《留都会纪》,《王畿集》卷四,南京:凤凰出版社2007年点校本,第99页。
    [25] 
陈献章:《与湛民译》,《陈献章集》卷二书一,北京:中华书局1987年版,上册,第193页。
    [26] 
明儒湛若水力主随处体认天理之说,以为体认天理,终日乾乾,便是学《易》。一部《易》,只说圣人以此洗心,退藏于密。圣人以此斋戒,神明其德,夫更有何事。因而必须随处体认天理终身体认天理。见《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》,桂林:广西师范大学出版社2014年影印本,第2册,第368页、390页、371页。
    [27] 
《朱子语类》卷一一八《训门人六》(第2575页)载:植举仁者,爱之理,心之德,紬绎说过。曰:大概是如此,而今只是做仁工夫。’” 所谓做仁工夫云云,显然即是仁本体实践学的方法,不仅要实现成德的文化理想,而且要建构有理的人间社会,不过是的一体两面而已。
    [28] 
《河南程氏经说》卷六《尹川先生·论话解》,《二程集》,下册,第1136页。按人而不仁,,如礼何句,典出《论语·八佾》。
    [29] 
《诗经·烝民》,引自《毛诗注疏》,下册,上海:上海古籍出版社2O13年版,第1782页。
    [30] 
《朱子语类》卷十七《大学四》,长沙:岳麓书社1997年版,第1册,第346页。按每事做得是,原讹作每事做得事,似当据上下文义改。
    [31] 
蔡汝楠:《传习录序》,《传习录》蔡汝楠校刻本。
    [32]
程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷五,《二程集》,北京:中华书局2004年点校本,上册,第76页。
    [33]
以上均见 朱熹:《大学章句》,朱熹《四书集注》,沈阳:辽宁教育出版社1998年版,第5页。
    [34] 
分见《朱子语类》卷六《性理三》、卷一一八《训门人六》,第1册,第103页;第4册,第2576页。
    [35] 
以上分见张载:《经学理窟·义理》,《张载集》,北京:中华书局1978年版,第271页、274页、272页。
    [36] 
《经学理窟·学大原上》,《张载集》,第280页。
    [37] 
陆九渊:《与李宰》,《陆九渊集》卷十一,北京:中华书局1980年版,第149页。
    [38] 
《与赵监》,《陆九渊集》卷一,第9页。
    [39] 
谢山:《淳熙四先生祠堂碑文》,引自《宋元学案》卷五十八《象山学案》,北京:中华书局1986年版,第3册,第1888页。
    [40] 
《宋元学案》卷五十八《象山学案》,第3册,第1885页。
    [41]
《语录下》,《陆九渊集》卷三十五,第444页。
    [42] 
《问徳仁功利》,《陆九渊集》卷三十一,第370页。
    [43] 
《与倪济甫》,《陆九渊集》卷三十五,第136页。
    [44] 
以上均见《与邵中孚》,《陆九渊集》卷七,第91页。
    [45]  
陆九渊:《语录上》,《陆九渊集》卷三十四,第416页。
    [46] 
以上均见王畿:《悟说》,《王畿集》卷十七,南京:凤凰出版社2007年点校本,第494页。
    [47] 
钱德洪:《年谱》正德三年戊辰条,《王阳明全集》卷三十二《年谱》一,下册,第1228页。
    [48]
王畿:《祀阳明先生文》,《王畿集》卷十九,第567页。
    [49] 
参阅张新民:《本体与方法:王阳明心学思想形成与发展的两个向度——龙场悟道为中心》,载《南京晓庄学院学报》2017年第4期。
    [50] 
《传习录下》,《王阳明全集》卷三语录三,上册,第90页。
    [51] 
王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷二十六续编一,下册,第972页。
    [52] 
参阅张新民:《意义世界的建构:论王阳明的心外无理、心外无物说》(中英两种文本),载《孔学堂》2014年创刊号。
    [53] 
王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷二语录二,上册,第45页,标点有所改动。
    [54] 
《传习录上》,《王阳明全集》卷一语录一,上海:上海古籍出版社1992年点校本,上册,第34页。
    [55] 
《答陆静原书》,《王阳明全集》卷二语录二,上册,第62-63页。
    [56]  
《传习录上》,《王阳明全集》卷一语录一,第22页。
    [57] 
引自《年谱》正德十六年辛巳条,《王阳明全集》卷三十四《年谱》二,下册,第1278页、1279页。
    [58] 
引自《年谱》正德十六年辛巳条,《王阳明全集》卷三十四《年谱》二,下册,第1278页、1279页。
    [59] 
王畿:《致知议辩》,《王畿集》卷六,南京:凤凰出版社2007年点校本,第134页。
    [60]
引自陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》,台北:台湾学生书局1983年版,第419-420页。按:刘元卿《诸儒学案》卷五《阳明王先生要语传证》亦引及上述两段文字,并云:(阳明)先生若预知承学之弊,叮咛若此,抑先生非徒以言语告诫也,置身之之矣。当一并参阅。详见《刘元卿集》,上海:上海古籍出版社2014年版,下册,第941页。
    [61] 
关于隐(隐序)显(显序)两种秩序的界定与分析,可参阅张新民《天命与人生的互贯互通及其实践取向:儒家天人合一观与知行合一说发微》,载《天府新论》2018年第3期。
    [62] 
朱熹:《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》,《朱子全书》,上海:上海古籍出版社2002版,第22册,第2083页。
    [63] 
朱熹:《晦庵集》卷四十六《答潘叔昌》《朱子全书》,上海:上海古籍出版社2002版,第22册,第2143页。
    [64] 
以上均见王畿:《悟说》,《王畿集》卷十七,南京:凤凰出版社2007年点校本,第494页。
    [65] 
豫师:汉学商兑赘言序》,见氏著《汉学商兑赘言》,北京:北京联合出版有限责任公司2017版,第249页。  

 

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