作者简介
张崑将，台湾大学历史学毕业，获博士学位，台北医学大学通识教育中心助理教授，致力于东亚儒学和阳明学研究。
摘要：本文旨在回顾战后日本学者对于中国阳明学的研究，选择几个研究核心人物如冈田武彦（1908-）、荒木见悟（1917-）、山下龙二（1924-）、岛田虔次（1917-2000）与沟口雄三（1932-）等学者的阳明学研究，以思想课题式的方式做一回顾的比较研究，扣紧以下「王阳明与陈白沙、湛甘泉思想的关系」、「阳明学学派」、「阳明学与三教关系」、「近代与当代日本学者对李卓吾的高度肯定」、「晚明阳明学的近代性格之评论」等五项重要的思想课题作为回顾之分析，并在最后提出「摆开国家主义来看待近代阳明学的发展」、「掌握清代思想史中的阳明学」、「注意中国近代阳明学复兴的研究」以及「深化中日阳明学之比较研究」等四项综合性的研究展望。
关键词：阳明学、冈田武彦、荒木见悟、山下龙二、岛田虔次、沟口雄三
一、前言：阳明学在日本近代与当代的风潮
近现代日本学界的阳明学研究，值得注意的两个阶段，一是在甲午战后的阳明学研究热潮，带有近代日本国家主义的色彩；一是在战后的1972年，特选择在王阳明逝世五百周年纪念上，集合一流的汉学者编辑出版了《阳明学大系》十二卷。
先说战前第一个阶段的阳明学研究热潮。阳明学的思想漂海横渡日本，深深地影响十七世纪初期的中江藤树（原，1608-1648）和熊泽蕃山（伯继，1619-1691），也在十九世纪中后期的幕末维新之际，影响明治维新志士的行动与思想，许多幕末勤王志士，不是阳明学者就是倾慕阳明学者，如春日潜庵（1811-1878）、梁川星岩（1789-1858）、吉田松阴（矩方，1830-1859）、横井小楠（1809-1869）、东泽泻（1832-1887）、西乡南洲（隆盛，1827-1877）、高杉晋作（春风，1839-1867）等人。
因此，阳明学的「知行合一」、「致良知」精神在维新后被知识界捧为明治维新的精神动力，他们大力鼓吹阳明学精神，有如日本战后文学家三岛由纪夫（1925-1970）所说：「不能无视阳明学而谈明治维新」；[1]清末民初章太炎（炳麟，1869-1936）虽不满王学，但也不得不承认：「日本维新，亦由王学为其先导」，[2]近代中国思想家梁启超（1873-1929）亦将景仰阳明学者的吉田松阴，推尊为是明治维新「首功」、「原动力」、「主动力之第一人」；[3]而吉田松阴在狱中读中国之《孟子》、王阳明（守仁，1472-1528）之《传习录》与日本幕末阳明学者大盐中斋（平八郎，1793-1837）所著的《洗心洞札记》时，即高度颂扬陆象山、王阳明思想，因此松阴讲学的松下村塾所孕育的维新功臣，皆带有阳明学思想的影子。
甲午战后，日本更分为「国家主义」与「平和主义」两派鼓吹阳明学的革命精神，在明治后期与大正初年期间，日本出现吉本里、东敬治、石崎东国（？-1931）等人所主持的三种有关阳明学的期刊，[4]阳明学承幕末之后，继续在明治与大正年间蔚为风潮，得到了十九世纪末期与二十世纪初期主张维新变法的中国知识分子，如康长素（1858-1927）、梁启超、谭嗣同（1865-1898）等人的注意，他们皆受到日本这股阳明学的热潮，而重新评价阳明学在中国思想的地位。革命家孙文（1866-1925），也认为明治维新是受到阳明知行合一哲学的影响。还有国民党领导人蒋介石（1887-1975），更以阳明学作为他的革命哲学，奉行不已，也是惊讶于阳明学对日本人的影响所致。阳明学在近代历史上，有如浴火凤凰般重生于日本，而又扑回中国，带动中国知识分子重视阳明学的精神。职是之故，日本战前有关阳明学的著作，可谓繁如星辰，其中阳明学的传记与学说，[5]以及阳明学的精神修养论最多。[6]
大体言之，战前此波阳明学热潮，均将焦点关注在王阳明的传记与学说思想上，以及将之对比于日本的阳明学，偶尔触及王门后学的学说与思想，[7]这可能与王门后学的著作尚未普及于日本知识界所致。关于战前与战后到1970年以前的中日阳明学研究的简略回顾，可以参考山下龙二早年的《日本の阳明学》（1971）以及山下龙二在《阳明学の研究：成立篇》（1971）的总括研究成果。[8]
战后，阳明学的研究一直延烧未减，仍然出现不少的研究作品，[9]不过要以1972年为高峰，这一年同时是王阳明诞生五百周年，为了纪念王阳明，特在两年内（至1974年）陆续推出《阳明学大系》共计十二卷，外加别卷《传习录诸注集成》。中国阳明学部分包括《阳明学入门》一卷、《王阳明（上-下）》两卷、《阳明门下》三卷、《陆象山》一卷；日本阳明学部分包括《日本阳明学（上•中•下）》三卷、《幕末维新阳明学者书简集》一卷、《阳明学便览》一卷。该阳明学大系丛书系由宇野哲人（1875-1974）、安冈正笃（1898-1983）监修，编辑委员有荒木见悟（1917-）、山下龙二（1924-）、冈田武彦（1908-）、山井涌（1920-）等四人，这些人都是当时对中国汉学有甚深造诣的学者，为日本的阳明学研究再度掀起高峰。
战后这一波的阳明学研究热潮，除了关注王阳明学说以外，不断地注意到王门后学的思想分析上，如岛田虔次（1917-2000）与山下龙二等关于王学左派的论争，沟口雄三（1932-）以「前近代」与「曲折」针对岛田的「近代」与「挫折」加以回应、批判与反省，还有冈田武彦对王门后学区分现成派、归寂派、修正派等等。
本文的回顾文章，并没有企图要对日本学界有关中国阳明学研究做一全面的整理，重点也不在回顾战前「第一波」的阳明学风潮，而是着重在战后「第二波」的阳明学热潮，并且不是以个别研究者的研究作为回顾，而是以思想课题式的方式做一回顾的比较研究，其中扣紧几个研究核心人物如冈田武彦、荒木见悟、山下龙二，以及对围绕在近代与前近代议题的岛田虔次与沟口雄三之阳明学研究，并比较他们研究的成果与观点，扣紧以下「王阳明与陈白沙、湛甘泉思想的关系」（第二节）、「阳明学学派」（第三节）、「阳明学与三教关系」（第四节）、「近代与当代日本学者对李卓吾的高度肯定」（第五节）、「晚明阳明学的近代性格之评论」（第六节）等五项重要课题作为回顾，并在最后第七节提出四项综合性的研究展望以作为结论。
二、王阳明与陈白沙、湛甘泉思想的关系研究
黄梨洲（宗羲，1610-1695）在《明儒学案•白沙学案》说：「明学至白沙始入精微，至阳明而大。」因此，探讨明代学风的转变，必需追溯到王阳明之前的陈白沙与同时的湛甘泉（1466-1560）两人。关于日本学者对于陈白沙（献章，1428-1500）思想的专著研究并不多见，就笔者所知仅有战前安田二郎的《陈白沙の学问》（1943）—文，[10]不过却得到山下龙二诸多的反驳。冈田武彦与荒木见悟二者在分析王阳明为何揭示良知学的明代背景时，皆认为科举制度与书院教学是以官学为主，并以功名利禄为主要的教育，使士子思想凝固化，陷入了朱子学支离之弊。而当时扬朱贬陆之风潮兴盛，白沙及其弟子湛甘泉（若水，1466-1560）思想即是从这种固闭式的学术雰围中企图挣脱而出。岛田虔次则认为阳明当代精神最令人忧虑的问题，是物理和吾心被判为二，要让众人直接参与根源性、原理性的活动与规范，这个根本课题，即由阳明来解开。总而言之，以上冈田、荒木与岛田三者说法皆认为王学的提出，与朱子理学思想固滞化的背景有绝对的关系。
但是，学者对于王阳明与白沙思想的传承关系，却有不同的解读。岛田虔次的《中国における近代思维の挫折》一书中，陈白沙的形象只是为了衬托「新兴的心学」而已，他未能分析白沙与阳明学说的不同，并将阳明视为吴康斋（与弼，1391-1469）的再传弟子，认为康斋之学直接由其弟子陈白沙，接着决定性地再传到王阳明身上，放出其光彩。岛田也高度看待与白沙师出同门的娄一斋（谅，1422-1491）向阳明论格物所说「圣人可学而至」之时，绝不是单纯地陈套语，岛田认为是一种以心传心的火花。[11]
冈田武彦则与岛田有不同的看法，他在《王阳明と明末の儒学》一书中，开始即以动静区分王阳明和陈白沙两者心学的不同，他把阳明称为「动的心学」，白沙称为「静的心学」。冈田认为更应注意与白沙同门的娄一斋和阳明的关系，而一斋的心学是师承吴康斋，康斋是江西儒者，笃信朱子学，却也有陆学的倾向。而江西学派正是从杨慈湖以降皆有陆学的余脉。[12]冈田武彦比较注意王阳明与湛甘泉的思想关系，冈田认为明代中叶以后能够去除朱子学末流的支离外求之病而回复孔孟圣学的二大儒即是王阳明和湛甘泉，王、湛二家以体认为宗，但晚年思想稍异，有相对峙之势。阳明继承陆象山之心学，启其心即理之底蕴，提倡致良知之学，鲜明地发挥与确立明学之特色，对明学之学术有大功劳；湛甘泉则继承程明道之浑一之学，从其心性浑一之学，更推展天理体认之学，故尚存宋学之余韵，冈田武彦分析两者之间，有一直截一迂曲，本根与枝叶之差。[13]
荒木见悟与山下龙二比起岛田虔次与冈田武彦，较能正视白沙与阳明思想的异同分析。荒木在《阳明学の位相》（1992）—书中的第一章即有《陈白沙と王阳明》。荒木特别澄清白沙之学虽重视「静」，而非朱子学的「主敬」，但基本上白沙之学仍是接近朱子学的。荒木并质疑白沙与甘泉并非涵盖相即的传授关系，故他检讨明代中叶后思想主流是「白沙——阳明」这样的说法，认为这样思考是把「白沙一甘泉」视为同一思想系统而流行的说法，但如果白沙与甘泉是两样的学问，这种说法就有问题。[14]毕竟白沙虽推出主静，但从不和朱子之「主敬」学说龃龉。甘泉虽也甚推崇朱子的「主敬」学说，荒木引用了王龙溪（畿，1498-1583），李卓吾（贽，1527-1602）、黄梨洲以及清代陆桴亭（世仪，1611-1672）等诸氏之说，主要阐明王、湛思想相近，而异于白沙，然而批判陆王学的陈清澜（建，1497-1567）之《学都通辨》却将白沙与阳明混为而一。荒木特在本书的第一章检讨一贯以「白沙——阳明」思想路线来说明明代学术转变这一说法，荒木认为有许多问题。[15]
山下龙二对于「白沙——阳明」思想关系的观察结论，颇同于荒木见悟。山下在《阳明学の研究：成立篇》亦有一节专论陈白沙，在这篇文章中，山下主要针对战前安田二郎的《陈白沙の学问》一文的误解，因为在安田的研究中将白沙视为与朱子学诀别，而与阳明学接近的思想人物，山下批评安田错把阳明尚在朱子学信奉时代的「存天理去人欲」之强调「读经书」思想，拿来与陈白沙思想比较；以及强调阳明与白沙皆重「事上磨练」与「致良知」，安田因此认为阳明与朱子、白沙无别，但是山下认为阳明的「致良知——事上磨练」并无距离，亦无先后，是一种实时即决的具体行动，亦即目的同时也是手段，手段原也可以是目的，仍与白沙、朱子的行动论有别。因此，山下强调白沙和阳明在目的和方法上存在着本质的相异看法，这是阳明著作中没有一言提及白沙的实情原因。[16]
综而言之，上述三氏之分析，岛田较粗，荒木与山下较为详尽，冈田折衷于二氏之间，故荒木与山下所提的看法与分析较具学术性参考的价值。但是，上述学者关于白沙是否继承吴康斋倾陆象山（九渊，1139-1192）之学，以及白沙之学是否近于朱子学或阳明学，冈田、山下与荒木之论点虽仍有不同的解读，但对于未可轻易将「白沙——阳明」思想视为同一关系，荒木与山下看法接近，殆可为学术定论。
三、阳明学学派之研究
（一）阳明学派的各种说法
黄梨洲在《明儒学案》所区分的王门后学各派，在「王门学案」下，以地区来作分派的标准，区分「浙中」、「江右」、「南中」、「楚中」、「北方」、「粤闽」六个学案，并特在「王门学案」外，又另立「泰州学案」、「止修学案」，将王心斋（良，1483-1540）与李见罗排除在王门之外，向来为学者所指贵。今日的王学研究中，当然不满于黄梨洲这种简单的划分，学者根据个人的研究取向，仍有各种的说法，如牟宗三（1909-1995）将王学的发展，仍以地域区分为「浙中派」（阳明家郷，以王龙溪、钱德洪为代表）、「泰州派」（江苏，以王艮、罗汝芳为代表）、江右派（江西，以聂双江、罗念庵为代表）。另有一种简单的分法，即是岛田虔次在《朱子学と阳明学》和 《中国における近代思维の挫折》书中所区分的「左派」与「右派」王学，「左派」王学指的是王龙溪与泰州学派，带有近代个人主义色彩的激进学说，「右派」王学指的是重视修证，倾近朱子学的保守学说。
冈田武彦的《王阳明と明末の儒学》一书中，则以学术宗旨划分，分王门三派：现成派（即左派，以王龙溪、王心斋为代表）、归寂派（即右派，以聂双江、罗念庵为代表）、修正派（即正统派，以邹东郭、欧阳南野为代表），这种分法基本上是继承阳明高足王龙溪的分法，今日日本学界普遍接受这个看法，但亦有学者提出商榷意见。[17]冈田武彦并论述三派的特质。首先，冈田认为现成派的主张，认为阳明之良知是现成的，当下即现成，直以作用为无，而用功夫于此；即斥责以用功为障道，有直将我心率直、自然的流露视为本体、性命的倾向。这派人物流行着阳明所说「圣人在人人心中」，直接将良知悟为无，强调直下的承当、直下信仰、一了百当的顿悟之说，排斥渐修。所以这派人物在本体与功夫论上，自然比较轻视功夫论，直接在本体上著功夫，认为本体即功夫，这样有放任自我性情之自然，任意体证知解情识，有陷于任情私意或悬空之弊，终至蔑视人伦道德与世之纲纪，明末社会道德颓废，多指责此派。又，现成派思想不只限于儒学思想，也流行禅学，在明末有朝儒、禅浑然一体、猖狂一路的倾向。
其次，冈田说明良知归寂派思想的特质。此派认为阳明所说良知有「虚寂之体」和「感发之用」之别，如阳明所曾说：「我致良知，培养根本，达生意于枝叶。」所以此派主张以归寂立体而以之为达用，即立体达用是阳明致良知说的本旨，作者认为此派这种思想与程子「体用一源」、「显微无间」的主旨也互相契合。因此，此派是以阳明中年时代的主静说作为致良知说的宗旨。归寂派的思想虽然在一开始能免于静偏，但以后致力于体证动静一体的虚寂之真体，因而此派以归寂为学之宗旨，自然远离王学生命的、流动的心学，反而接近末代以静肃为宗的之性学。
最后，关于良知修正派，修正派学者把阳明所说的良知，充分体认并强调良知即是天理、道德法则，善于体认阳明本性即功夫、功夫即本体的真精神，正确地传播阳明致良知说的本旨，因而以矫正现成派的流荡和归寂派的静偏两种弊端，但是，此派指出天理与性的重要性，用功夫合于本体，即是强调功夫即本体之要，自然也不能说没有接近宋学的倾向。因此，作者认为此派也如归寂派之说，难以适应当时王学的发展与时代的风潮，换言之，在明末的思想界上，特风行良知现成派的思想，有其当然的趋势。[18]
但是，冈田的分法，学者亦觉有不妥当之处，北京大学教授陈来则区分以下四派，其一是「主修派」，以钱绪山（德洪，1496-1574）、邹东廓（守益，1491-1562）为代表的稳健派；其二是「主无派」，以王龙溪为代表的无善无恶派；其三是「主静派」，以聂双江、罗念庵为代表的主静归寂派；其四是「自然派」，以王心斋、罗近溪（汝芳，1515-1588）为代表的泰州学派。[19]陈来与冈田武彦的分派不同在于对于「泰州学派」的看法，冈田把王心斋与王龙溪同归为「现成派」，陈来则坚持要将两者独立看待，而另以「自然派」与「主无派」之名称之。在陈来看来，泰州的「现成」说还是「参之情识」，绝不同于王龙溪的现成说。
总而言之，对于王门分派的问题，岛田虔次的分类过于简单与个人色彩；冈田武彦的分类则普遍为日本学者接受，但对于现成派（左派）之分类，亦有值得商榷之处。两岸学者与日本学者各自有不同的说法，至今未能形成定论，学者已有所批判，[20]事实上，未来也不可能有所定论，王门分化虽然是个明显现象，但包括王门后学乃至阳明本人之思想皆有转折阶段，故分派的结果，总有作者主观的任意性或化约论的可能，故应如学者林月惠所提出「王门诸子与阳明致良知教的互动关系」的研究进路，[21]以窥其实，以还其原，或可解决王门分派的各种争议。
（二）左派王学的研究
对于中国阳明学左派的研究，战前日本学者后藤基巳（1915-1977）的《凊初政治思想の成立过程》一文（1942），最早对泰州学派做过比较完整的分析论文。该文高度评价泰州学派的批判精神与实用精神的时代意义，认为他们以顿悟为宗、任自然而破弃名教礼节的异端思想，虽遭学者排斥，但却是反映了当时的不安混乱之社会现象，而且其思想的特色也给予后来的清初思想很大的影响，后藤认为学者一般把清初思想当成是对王学的反动，是对清初思想的理解不足。[22]
在中国首度用「左派王学」一词的是稽文甫（1885-1963）所著《左派王学》，影响了岛田虔次《中国における近代思维の挫折》一书，岛田不讳言其著作是受到稽书影响而写成的。基本上，岛田该书的架构应属于战前的作品，先是以《シナにおける近代思维の挫折》（1948）发表，[23]以后以《中国における近代思维の挫折》（1949）単行本问世，不过其构想早在战前形成。以后沟口雄三的《中国前近代思想之曲折与展开》相当批判了岛田之观点。岛田对于左派王学的看法曾经引起另一日本学者山下龙二发表《明末における反儒教思想の源流》（1951）、《王学左派论批判》（1952）以及《岛田氏の批判を読んで》（1952）批判之，而中国对于左派王学也掀起一股研究风潮，如朱谦之（1899-1972）《李贽——十六世纪中国反封建思想的先驱者》（1956）、《日本的古学及阳明学》（1962）等，是从马克思主义观点出发的研究成果。[24]
山下龙二对岛田「王学左派」的批判论点，在此有介绍的必要。由于岛田之书认为在阳明左派的发展中，他看到了近代性的「自我意识」、「合理主义」、「人欲肯定」等，但在其往后的中国发展中却遭遇了「挫折」，以此而论中国清代以前是近代历史发展的「停滞」阶段。山下则认为上述岛田所提到「自我意识」、「合理主义」、「人欲肯定」等，不能称之为近代性的质素，对近代中国历史的「停滞」之观察也矛盾重重，因为山下认为假如阳明以来正是近代思维的产生，则中国史的发展未必可称为是「停滞」的。再者，岛田由于过渡追求近代性价值理念的结果，反而凸显了许多的自我限制，最终不得不面对「挫折」的矛盾，毕竟山下认为反权威主义（如岛田对李卓吾的分析）并不可和近代思维和平等划归等号，只能说是对近代的准备阶段之思想，从王学左派中，山下尚且看到了非合理性和宗教的神秘性等非近代性格的因子。[25]
岛田虔次所关注的王学左派，主要在于泰州学派，在其书中并未对左派王学的分类有所明确的界分。岛田基本上是根据清初儒者顾亭林（炎武1613-1682）对于王门现成派做过分类，顾氏认为：「泰州之学，一传为颜山农（钧），再传而为罗近溪、赵大洲（号贞吉，1508-1576）。龙溪之学，一传而为何心隐（1517——1579）再传而为李卓吾、陶石篑。」[26]但是，冈田武彦的《王阳明と明末の儒学》一书中认为心斋、龙溪派之末流，难以判别，心隐见于泰州派之儒者为多，他虽曾经师事刘师泉，但无所得，之后从泰州的徐石波（樾，？-1552），且从学于泰州之颜山农。其次，李卓吾虽私淑王龙溪，却极称赞心隐，以及称扬以下的徐石波、颜山农、赵大洲、邓豁渠、罗近溪的气骨，视这些人为英雄。所以冈田认为心隐、卓吾另归到现成派之中的气骨派。[27]
迄今学界之研究中，能对王学左派比较有完整的分类与说明者，当属冈田武彦。冈田区分泰州学派为平实、容禅、气骨、旷达任诞等四个学派，其学风概要如下：[28]
1.平实派：以林东城、王一庵、耿天台、何克斋属之。冈田认为林东城堪称心斋门下之第一人，亦和龙溪也是讲友的关系，其学深密而不见安排，亦不落闻见，带有平实且从容之风。冈田又分析王一庵认为以良知当作对待是非的感知，其实已非阳明良知学之本旨，故他如心斋不在良知之上，冠一「致」字，专以本体上的功夫为宗，因而其学不失其实，不陷于狂荡。冈田又认为一庵所提出的诚意说极富独创性，可说是刘蕺山（宗周，1578-1645）诚意说的先驱。
2.容禅派：以赵大洲、焦澹园、陶石箦、管东溟属之。由于上述诸人都有认禅而不满宋儒的排佛论，冈田因此另归「容禅」以区分之。冈田评述赵大洲批判朱子树立严格之规定，把灵觉明悟、通解妙达之论全当作是禅而排斥之，大洲认为儒道也说灵觉明妙，重视由人性自然的通融无碍之行。其次，冈田分析焦弱侯（名竑，号澹园，1541-1620）学于近溪、天台，但信奉李卓吾之学并亲与之结交，他也以佛学为圣学，——论难程明道的排佛论。冈田也认为陶石箦所认知的程明道、王阳明，他们对于禅的态度是：「阳抑而阴扶」，因而陶石篑公然鼓吹禅学，其风盛行于东浙地区。最后，冈田也论述了管东溟（志道，1536-1608）虽属于耿天台之门人，但他详论三教肤廓说，纠合佛教与儒学，而将东溟归诸容禅派。
3.气骨派：以颜山农、何心隐、李卓吾、耿楚倥（1524-1596）、祝无功等属之。冈田认为此派多拈禅机，崇尚事功术策、气骨任侠，重人间的素朴自然之性情，其结果，反对被名教、格式、道理所拘束，诋斥以用功业为障道的风气。冈田因此认为现成派继承者的弊害，以此派为最显著。
4.旷达任诞派：以王东崖、邓豁渠、方湛一等属之。冈田以为豁渠、湛一，虽信当下的现成派，但有超脱、任诞之风，故归之为「旷达任侠」一派。其中关于东崖（宗顺，1511-1587），冈田认为东崖以父亲心斋乐学之旨为体，得龙溪之不犯手，以直下真性之乐体为自得之要，排斥学之工苦，带有曾点、邵康节（雍，1011-1077）般的悠远、胸怀洒落之气象。
冈田武彦对于上述左派王学泰州学派的分类，就笔者所知，迄今为止未有学者提出不同的看法。不过上述之分类，最有问题的可能是「容禅派」与「气骨派」之间的模糊难分。可以看得出冈田对「容禅派」的区分标准是「认禅」与「不满宋儒之排佛」，但此一标准亦可用之于「气骨派」，因此「气骨派」实兼「容禅派」。又，周海门（汝登，1547-1629）及罗近溪都是冈田这里所区分的现成派，而冈田既将颜山农归为泰州学派，则师事颜山农的罗近溪，以及师事罗近溪的周海门与杨复所（起元，1547-1599）也都有「容禅」的面向，[29]冈田何以未归入？显有分类上的遗珠。再者，冈田将管东溟轻易归入「容禅派」，恐也有待商榷。管东溟虽是三教一致论者，但基本上仍是保守性格，如以下他批判王龙溪的「顿悟说」：「阳明标致良知之目，大洗支离宿障，极快人心。仅一传而王汝中（龙溪）诸人，公然悖其师说，贼仁贼义，不律不禅，如梵门中之阐提，殆几于可杀。其流祸迄今而未己，哓哓然此唱彼和，终日播弄精魂，一切落空，若蒸沙之不可饭，琢砖之不可针，而于自性实际处，曾无一悟。」[30]东溟上述之论旨在批评王龙溪的顿悟论，字里行间透露强烈的批判意味，因此若轻易归东溟为「容禅」，恐失之片面。
最后，关于左派王学中思想最有争议性的李卓吾，冈田与岛田之看法不尽相同。例如二者对于李卓吾的读书闻见之观点上，二者虽皆从卓吾的「童心说」切入，却得出不同结果，冈田武彦认为：卓吾所提出的童心，是绝假纯真的最初一念，即是真心。卓吾批判世间闻见的道理，因为闻见是以先入为主所塑造出来的固定观念，这种观念妨碍了童心素直的发露，所以读书知道这种闻见的道理，只会让童心失去而成为假人，假人所作的事就是假事，所说的话就是假话，所作的文就是假文，这些都全失真，故卓吾从向来被蔑视的戏曲小说 类处，看出这些作品反而比较能够描绘人情之真实——即真正的童心。[31]
相对于冈田认为卓吾批判读书闻见的观点，岛田虔次却一面倒地肯认卓吾的积极读书观点，岛田认为卓吾令我们特别值得注意之处，是在读书闻见的态度上与泰州学派非常不同。阳明学者中的泰州学派，特别强调否定读书闻见的面向，但是，岛田认为卓吾却对读书闻见特别积极，他爱读书，也酷嗜著述，卓吾曾说过：「唯有朝夕读书，手不敢释卷，笔不敢停挥」。岛田分析卓吾虽对读书闻见也有否定的一面，但若掌握了童心说的根源性、至上性而不疑的话，即使闻见道理如何诱惑，并不必有丝毫排斥的必要。[32]岛田有意从肯定与否定读书闻见这个观点，来区隔李卓吾与泰州学派，甚至岛田认为就是因为卓吾埋首于读书闻见，彻底地拒绝童心被障蔽，以童心来自我判断，不拘于任何的偶像，导致他对外的活动也要求必须一致，岛田认为这或许是卓吾受难的真正原因。岛田分析在《藏书》的68卷中，根据童心的权威，纵横论评古今的人物、政治、文艺、学术，使人看到其跃然纸上的面目。卓吾因其言论受到名教士大夫、为政当局所弹压导致要迁徙奔波，最后在狱中渡过悲惨的生命旅程。岛田分析其根本原因是：卓吾与向来的心学者不同之处，在于他不知不觉地透过历史，具体且毫无忌惮地批判当代士大夫的教养，就是因为这一点，《藏书》才是他真正受难的真正原因，也是卓吾在读书闻见上所惹出的祸因，这点与向来的心学者不同。[33]
上述岛田特别区分卓吾与泰州学派在读书闻见的观点之不同，其分析显然比冈田详尽，似乎较能说服读者。但是，笔者认为冈田的分析着重在「童心说」的本质以论读书闻见，岛田的分析则偏重在「童心说」的发用上以论读书闻见。由此观之，二者论点是在体用观点上的个别强调，并不必然有矛盾或冲突。
四、阳明学与三教关系的研究
目前对于有关阳明学左派与佛道二教合流的研究方面，有柳存仁的《王 阳明与佛道二教》以及《王阳明与道教》二文分析王阳明本身的良知学思想与 佛、道二教之关系。柳先生两文中将阳明著作中有关出现许多「道家」（非道 教）与「佛家」用语，如「主宰常定」、「万物一体」乃至「体用」论均出自 二氏，进而分析其修持工夫亦实出于二家，因此判定阳明其实受二家影响甚 深，柳氏之分析相当精辟，其研究亦受到日本学者的重视。[34]日本学者对于阳明学与三教的关系研究，则更有多元的看法。如冈田武彦注意到明代的三教合一论之流行，受到明太祖（朱元璋，在位1368-1398）政策之影响；酒井忠夫（1912-）从善书的研究切入与三教之关系；荒木见悟则提醒我们不可简单将王龙溪归为与三教同论，以及《金刚经》在晚明激起思想界的涟漪，还有大慧禅风与阳明学者的关系。
冈田武彦的《王阳明と明末の儒学》，描述晚明的「三教合一」论与阳明学之关系时，以唱三教归儒而世称三教先生的林兆恩（1517-1598）做说明。在晚明儒者之中，汲取三教合一立场的是王学左派，其中以王心斋一派即泰州学派为多，如赵大洲、罗近溪、焦澹园、周海门、陶石箦等为主的儒者。冈田指出所谓「合一论」并不是以三教为三道，求其兼修，因为假如说兼修的话，应该称「三教调和论」或「三教混融论」。因此林兆恩的三教是以孔子的三纲五常为立本，以老子的修心练性为入门，以释迦的虚空本体为极，所以三教宁可说是「教」而不是「道」。冈田进一步指出，明代的三教合一论之流行，受到明太祖政策之影响，太祖以道教、佛教之阴，而补儒教之阳，从三教归儒的立场，提倡三教之合一。因此，明末之管东溟、杨复所、李卓吾等皆从太祖之说而倡导三一教，罗近溪及其门人周海门亦赞成太祖的三教论，李卓吾更曾举明太祖为三教圣人。[35]冈田亦注意到晚明这股三教风潮，亦与佛教鼓吹诸教融合之风以及明代善书流行的文化现象有关。如以禅为中心的念佛参禅一致论、禅净习合论也流行起来，在智旭（1599-1655）随笔的《梵室偶谈》以及李卓吾的《续焚书》中皆可见这种思维。又明代特有许多发行的善书，袁了凡即是著名的善书家，且善书的作者皆是以三教思想家为多，而明代善书之流行，与出版技术之发达、庶民文化之攀升，皆是其原因，但明太祖的「六谕」之普及也具有其影响力。[36]
日本学者对于中国善书与道教的研究，莫过于酒井忠夫，其专著以及《中国善书の研究》（1960）[37]、《道教の総合的研究》（1977）[38]、《近•现代中国における宗教结社の研究》（2002）[39]在日本学术界均有一定的影响力。酒井忠夫特有《阳明学と明代の善书》一文，该文指出阳明门下尤其泰州学派的三教合一思想，以及泰州学派和善书发展的关系非常密切。如袁了凡所著《立命篇》之善书与王龙溪、管东溟（1537-1608）、杨复所、李卓吾（1527-1602）、周海门等皆有相当之关系，另外时人称三教先生的林兆恩，其《三教会编》也受阳明学者王艮之影响。[40]
荒木见悟对于儒学与佛教关系的研究用力甚深，已有《佛教与儒教》、 《佛教与阳明学》两本大作，故其对于阳明学与佛教之关系的研究也甚有见 地。荒木《阳明学と明代の佛教》和《阳明学と大慧禅》二文中，前后文则从 整个明代的佛教思想背景的传承，分析阳明良知学与佛教的结合，颇为精辟。 荒木见悟的研究可注意者有三：其一是他纠正了湛甘泉批判龙溪「范围三教」 以谈良知，脱离阳明之主意，轻易地判别王龙溪思想与三教同义。荒木要提醒读者，龙溪绝不是无条件的三教教义同一论者，他只是站在人类良知的原点上，打破既成的价值观、人间观，建立自己独自的世界观，向儒道佛处求取素 材，希冀长期以来受官方朱子学扭曲的人间性，使之正常化起来。但荒木也不讳言，龙溪对三教的大胆发言，的确要为明末出现大型态的三教一致论者（如林兆恩、颜茂猷、管东溟、杜文焕、袁了凡）所掀起的思想界旋风，负相当的责任。
其二是荒木从《金刚经》在宋明儒解释态度的转变，来观察阳明学与佛禅的关系。荒木在《阳明学と大慧禅》一文中，一再强调禅心学与阳明心学不同，因禅心学以空无为基盘，不太关注理，良知心学本身即是天理，仍不离创造规矩。但是，良知学又具有无善无恶的性格，《金刚般若经》（简称《金刚经》）的「应无所住而生其心」，在晚明也激起思想界的涟漪，如何解释它与佛氏的差别，则又是思想上的一大课题。荒木从《金刚经》引起朱王学之间的对立，乃至王门内部亦产生不同的看法切入，以窥阳明学与禅学思想的关系。荒木指出：阳明在《传习录》中把《金刚经》本文的「应无所住而生其心」，与程子「情顺万事而无情」结合，引起后学欧阳南野（德，1496-1554）、聂双江（豹，1487-1563）、罗念庵（洪先，1504-1564）等王门内部的疑虑与讨论。如罗念庵认为不应该轻言说「应无所住而生其心」，极度排斥佛教；不过聂双江认为念庵过于杞人忧天，黄梨洲在《明儒学案》中则评价双江并未看透释氏。另外，非王门的湛甘泉对《金刚经》植基于「无所住」的佛门活动，提出反驳之论，认为释氏的「应无所住而生其心」，不可达于天理。朱子在《论语集注》中「君子之于天下也」章，借谢上蔡（良佐）之语，清楚地切舍《金刚经》的「应无所住而生其心」这句话，陈清澜便依据朱子排斥《金刚经》，大大地批判了阳明。有「名教罪人」之称的李卓吾，著有《金刚经说》，有意把朱子说成他并没有排斥《金刚经》，当然荒木也指出，卓吾的解释并非朱子本意。[41]
其三是荒木详尽解释了大慧宗杲的禅风与阳明左派之关系。关于大慧宗杲（1089-1163），荒木另有《大慧书》的专论。荒木认为向来认知阳明学与禅学的关系，颇受到黄梨洲在《明儒学案•南雷文案》中所说：「凡程朱诸儒所辟，皆如来禅，未曾及祖师禅」的影响，黄梨洲完全没有提及大慧禅，荒木举出明代僧人的说法以证实黄梨洲的误解，[42]因此，荒木认为宋代最重要的禅门论争，是大慧的公安禅和真歇清了（1097-1152）、宏智正觉（1091-1157）的默照禅二者的对立，但往后教势的发展则以大慧公安禅为压倒性的流行，默照禅传到天童如净（1163-1228），日本名僧道元（1200-1253）出其门下，成为日本曹洞宗之开祖，但比起大慧禅，正觉和如净在中国禅宗史上，无法相比，如罗整庵说：「大慧禅师宗杲，当宋南渡之初，禅林之冠。」陈清澜也说：「按禅学，兴于达磨，盛于慧能，极于宗杲」。这里荒木要进一步分析，何以大慧禅会震动思想界并广为流传呢？荒木见悟引用《朱子语类》卷126关于士大夫末年多溺于释氏之说的问答，朱子说：「缘不曾理会得自家底原头，但看得些小文字，不过要做些文章，务行些故事，为取爵录之具而已。却见得他底高直是玄妙，又省得气力，自家反不及他，反为他所鄙陋。所以便溺于他之说，被他引入去。」荒木分析朱子的这种说法，证明了当时士大夫阶层的弱点，即当时南宋士大夫心灵的不安定感。而宗杲的禅思想正有扭转「禅空儒实」为「禅实儒空」的味道，此正是朱子所忧心之虑，而作者以此并指出明末以佛为空、以儒为实，并非通论。这牵涉到宗杲禅学的诱导方法，涉足到伦理之实的领域，而不只是在出世间说法。[43]
荒木并进一步对比阳明学与禅的方法论上的不同。如众所周知，王阳明的著作中，一方面批判佛氏，称其「佛氏着在无善无恶上，便一切都不管」、「佛氏遗人伦物理」，其实皆不脱一般儒佛辨别论；但另一方面，阳明又肯定佛教，如肯定佛语「应无所住而生其心」，说「释氏之说与吾儒同」等。阳明虽未语及大慧禅，但弟子王龙溪尝以公案话头问阳明，荒木特别提到王龙溪的良知说，与大慧禅风颇为近似，他倡导「良知之学，三教之灵极」，并与当时回护佛教界的大号人物陆五台（光祖）有热烈的问答。陆五台官至吏部尚书，正是一位热衷于大慧禅公案的士大夫，作者指出陆五台是把佛法与政治一体化的第一人。王龙溪问阳明公案的背景，乃出自于与陆五台的问答公案，阳明回答「公案是不得已之权法」，并未见完全肯定。龙溪则颇取致良知与公案话头混而为用，陆五台强调「致良知是了世间法，处理经世之事业。看话头是了生死的出世间之事。」龙溪则谓「世间法和出世间法本无别」。陆五台在强调以绝对无为骨髓的禅心学之余，也谈严君臣、亲万民、普济天下的世间法，荒木认为大慧禅风本有从现实的人伦界，陆续削落夹杂之物的特色。而龙溪一方面标榜无善无悪，一方面也不容易扫除良知学在现实界的臭味，加上龙溪也反对默照功夫的禅风，都近于大慧禅风；但是，两者还是不同，从禅界来看，沙门宗杲的境界毕竟高于龙溪，不过龙溪的语录竟能惊动时流，鞭策学者之言，荒木由此看出从来禅儒各自分担出世入世的角色，渐次地崩溃，致有各种禅儒和合论或三教一致论。[44]
总之，上述冈田、酒井、荒木对于阳明学与三教的研究，皆极具学术参考价值，尤其荒木从佛教《金刚经》与大慧禅风的研究论点与分析，在厘清阳明后学与佛禅关系的纠葛上极有其学术贡献。
五、近代与当代日本学者对李卓吾的高度肯定之研究
李卓吾常被归为左派王学的翘楚，本回顾文章并未将其放到第三节「左派王学」之类中，是考虑到明治维新前后，就早已注意并高度肯定李卓吾的思想，比嵇文甫的左派王学分类更为早期，迄今日本学术界对李卓吾的研究仍然不灭。[45]
日本明治维新以前，幕末尊攘志士吉田松阴已经醉心于李卓吾的「童心 说」。维新以后，李卓吾普遍被日本知识分子高度肯定，如三宅雪岭（1860- 1945）著有《王阳明》（1893年）、[46]陆羯南（1857-1907）于1893年为其写序，称李卓吾具有「不拘泥于事例」的思想自由者，特以推崇。三宅雪岭是倡导「国粹主义」者，而陆羯南是强调「国民主义」者，他们都具有民族主义情怀的明治时代之知识分子。另外，1915年的日本机关杂志《国粹学报》也介绍了李卓吾的《焚书》，亦推崇李卓吾，谓其「盖先生之学与理想，皆极高妙，不肯依傍人，……。自王充《问孔》后，两千年来，能直斥孔子者，实惟先生。」接着吴虞（1872-1949）的《吴虞文录》（1921）有《明李卓吾别传》以来，又有日本学者广濑丰的《续吉田松阴研究》（1932年）一书，从卓吾对松阴的影响的角度，独辟一章详细讨论。铃木虎雄（1878-1963）也于1934、1935年写了《李贽年谱》，[47]堪称编纂李卓吾年谱的第一人，乃至中国容肇祖（1899-）的《李卓吾评传》（1937）的研究也出现。
岛田虔次受到上述李卓吾研究热潮的影响，在他的《中国における近代思维の挫折》特专辟一章专论李卓吾，高度地评价李卓吾，岛田论述卓吾在他的时代所具有的象征性意义，说卓吾是在中国史之中，作为心学家、史论家、文学批评家中最独特有见识之人。但岛田也感叹卓吾在其死后三百年之间，几乎全不为学者所眷顾，幸而在民国以来，随着反儒教主义的抬头，对白话文学、明末文学的再认识的气势，卓吾也受到再发现、再评价，亦再版其著作。岛田相当重视卓吾是具有「近代性」的一位前进思想家，如岛田分析卓吾的「大人之学」具有对「私」与「利」的极度肯定，认为卓吾这种肯定「私」的立场，不只是停留于「人欲即天理」的抽象性意义而已，而是具有「势」与「利」、「财」等现实意义，凡限于人间「禀赋之自然」，都被包含其内，如他所说「穿衣吃饭，即是人伦物理」。显然，卓吾的主张与阳明「存天理去人欲」的思维明显不同，他的思想特色是在照顾到自我尊严主张的同时，也拒绝丧失自我，作者认为这是一种近代精神，特别是区别于丧失自我的明代精神之至上命令，这才是比任何东西都应该警醒的最大问题。
卓吾也肯定「欲」，岛田分析卓吾的最重要思想——「童心说」，卓吾的「童心说」是来质疑历代的圣贤与儒学价值，岛田认为卓吾的童心说颇近于阳明的「吾之良知」，特别是近于罗近溪的「赤子之心」，但是卓吾的童心绝不是排除「私」的「人欲」，无人欲之私，不只是纯乎天理，还指藏有势、利、财的契机，然这些契机是未因「习」而使人变样的状态（即原初的状态）。[48]
岛田也肯定卓吾开放的历史观，清儒章实斋（学诚，1738-1801）的「六经皆史」说，岛田认为其实在卓吾的历史观中已有这类观点，岛田引用小岛佑马（1881-1966）的《李卓吾と六经皆史》之研究，论证章学诚的六经皆史说，与卓吾所说的观点相同，小岛氏这样结论：「被视为浙东史学的完成者章学诚，不论是有意识还是无意识地摄取其学派先河的李卓吾之史观，非常不可思议」。[49]而岛田认为卓吾这种史观还是基于童心说，如卓吾说：「苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必要古选，文何必要先秦。……故吾因是而有感于童心者之自文也。更说什么六经，更说什么语孟乎！」又说：「夫六经语孟，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。……然则六经语孟，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心明矣。」如是我们不难嗅出卓吾立基于彻底的批判原理之童心说，敢于对传统采取不同的价值批判观点，离开儒家先入为主，将历史全从童心来重新看待，结果他不得不发现历史上儒者、儒臣们的虚伪无能。在卓吾充满活泼的儒臣论、政治论中，如《藏书》卷首的《记传总目后论》和卷24的《德业儒臣后论》等，可以看到历代儒臣被他整顿的型态。[50]总之，卓吾将思想把握在具体而真实的社会史脉络当中，而岛田把卓吾这样的心学说成为开始迈入成年，这是相对于阳明后学的心学尚未成熟而言。
但是，岛田区分王阳明「良知未成年」/李卓吾「良知成熟」的论点，遭到沟口的驳斥，沟口甚至认为卓吾的「童心说」还是「理」，而童心说要破除的是「理障」，因此童心说以一种「新理」的姿态出现，彻底以无善无恶之论，摆脱了在孝悌（家父长式的上下身份秩序）的范畴，这才是阳明良知说发展到卓吾童心说的彻底成长，而这种「新理」不就是「去人欲」，而是「存人欲」的「理」。因此，岛田的问题在于把「天理」当作是封建的桎浩性，而与此天理斗争或对抗的思想，才能孕育「近代」的价值，即简单以「内=人欲」对峙于「外=天理」的视点立场，来看待李卓吾之童心说，而沟口批评岛田这样理解的「理」与中国人理解的「秩序原理」的「理」思维格格不入。[51]
总之，近现代中国学者对李卓吾的正面评价，在某种程度上，是日本近代学者推崇李卓吾而回传至中国，而日本学者推崇李卓吾思想者，以岛田虔次为最高峰。但这样的评价是渗入许多岛田个人研究方法的主观，由于《中国における近代思维の挫折》一书，充满着要挖掘出近代价值的思想课题，以相较于欧洲的近代精神，如同沟口雄三批判岛田的方法论所提到的，岛田的问题在于利用欧洲近代的概念来检视中国近代性发展的「挫折」，一开始便存在着不准备理解中国本身的独特性，或是中国自发式的近代性。[52]
六、关于晚明阳明学的「近代」性之评论
由于阳明学说本身带有「近代性」的许多价值意义，例如摆脱封建传统的阶级秩序观、追求心的主体性精神、人欲的解放以及万民平等论性格，本节特针对日本学者对阳明学的近代性格所做的评论，做一回顾介绍。
（一）阳明学的「近代性」之总体评论
日本学界对于「近代性」的讨论，系从岛田虔次所著《中国における近代思维の挫折》（1970）开始，之后引起学界广泛的讨论。岛田该书主旨在于反省亚洲停滞论的论点，这是岛田从西欧人文主义的立场出发所做的初步之研究。他透过晚明阳明学左派的研究，证明亚洲也有欧洲式的近代，而且从晚明就已经「萌芽」，纵然这种近代精神在住后的中国历史发展中受到「挫折」。换言之，岛田的出发点是：欧洲式的近代发展——即便是挫折」——也存在于中国。他要把西欧人文主义看作人类文明史普遍现象的出发点，专注在明代阳明学的思想中，发现人文主义式的「近代」个人精神。沟口雄三的《中国前近代思想の曲折と展开》，从书名的「前近代」与「曲折」即可知是针对岛田 的「近代」与「挫折」而回应、批判与反省的著作。沟口批判岛田的研究是「在中国里面读取欧洲」，利用欧洲概念进行理解中国的方式而来的，而沟口自己对中国「近代」的理解，认为必从「理解中国的独自性」为前提，而提出了「前近代」概念。[53]沟口另外对中国「近代」的看法，也可参他所发表的《俯瞰中国近代的新视角》一文，在这篇文章中，他特别提到至今为止，学界对于中国近代的看法不外有「资本主义（帝国主义）视角」、「文明（西欧文明威胁）视角」、「腐朽王朝（清）」等三个视角，而沟口希望以「内发式的视角」来看待中国的近代问题。[54]
冈田武彦的《王阳明と明末の儒学》，从一个较大的文化脉络分析明代阳明学的近代性格，他在书中开宗明义即点出末代到明代思想上的明显变化是：从二元论走向一元论，从理智主义到抒情主义。明代是从以理为中心到以情为中心的理情一致主义，也是由重视技法到重视兴趣的感兴主义，由理智的规制到尊重性情的自然主义，从客观到更重视主观主义，盛行着提倡反传统，宣扬从传统中解放的自由主义，而且在近代甚至展现其革新思想的影响力。
冈田指出明代上述这种现象不只是表现在儒学而己，佛教和道教界也是如此，需注意的是，儒道佛三教合一论也兴盛起来，在庶民之间流行着所谓民众道德的劝善惩悪之善书，这是这个时代特异的现象。又在文学方面，有排除模拟而重性灵（如袁中郎）；在艺术方面，由重视技艺到尊重感兴，也可看到富有个性的新奇以及以自由表现为宗旨的文人画和书道（如张瑞图）之繁盛景象。
冈田往往以宋、明鲜明地对比方式，点出明代活泼的文化现象，例如他认为宋代之精神文化，是比较适应官僚知识阶级，而明代的精神文化比较适应庶民阶级。因为宋末到元初，许多知识阶级多是以在野栖居于民间，又处于异族统治不重视儒生的时代，因而渐有往适应庶民阶级的倾向，庶民文化因而勃兴。由于思想界有追求奔放自由的空气，故在禅学方面，追求悟境的如来禅日渐衰微，而以祖师禅代起流行，故在禅宗的经典中也特别重视《楞严经》，因这部经典是站在人间社会的立场，常为净土宗所引用。于是，在上述这种社会文化的气氛中，强调心之自然、性情之自然的阳明学，便在这样的背景下应运而生，更在嘉靖（1522-1566）、隆庆（1567-1572）以后，风靡一代，终至良知之心学蔚为风潮。由于自然主义非常强调自我，所以自然主义派的文人诸儒，对传统的儒教伦理，即对传统礼教怀抱着憎悪感，例如钟伯敬（惺，1574-1624）蔑视儒教伦理，徐文长（渭，1521-1593）不喜礼法之士人，特别是王门左派的李卓吾之童心说、何心隐之尊重任侠义气，均具有反封建主义的精神，即具有近代性进步主义之革新萌芽精神。[55]
上述三者对中国近代性的总体评价，其所碰触的议题至今回荡于学术界。岛田论点的问题，除了沟口指出他在「中国里面读取欧洲」的严重问题外，岛田似乎也对王学左派抱有太多「近代性」的幻想，故山下龙二认为岛田所提出王学左派的「自我意识」、「人欲肯定」、「合理主义」等，要称为所谓「近代性的质素」，实属牵强。另外，沟口对中国「近代」的视角，呼吁应抛弃「欧洲文明威胁」与「腐朽王朝」的视角，而宜从中国内部的「内发式的」视角来观察中国的近代发展，不过沟口在另一本旧著《方法としての中国》（1989年出版）一书中却提出「以中国为方法，以世界为目的」的「超越中国的中国学」的方法论态度，[56]与前面他所提的「内发式的视角」之立场似乎矛盾。何以言之？如果要以「内发式的视角」来观察中国的近代，则一个「超越中国的中国学」之方法论如何可能？「内发式的视角」是否代表着沟口对「超越中国的中国学」的方法论态度之改变？这些问题实有待沟口进一步的说明。最后，冈田诚然呈现了明代鲜明的活泼文化现象，藉此铺陈他所论述的阳明学发展之时代背景，但冈田太过于以宋明二分法的思维而简单说明一个文化转变的复杂现象，故难免有化约论之缺失。例如冈田所谓宋明思想的变化是「从二元论走向一元论」，显然惯以程朱理学是二元论，而阳明学是一元论的简单分类思维，常为日本学者引用来理解宋明理学的不同。然而，学者已指出不可轻易把朱子学的理气思想说成是「二元论」或「一元论」。[57]再如冈田所谓明代是以「情」为中心的「理情一致」也缺乏明显的学术定义及分析；又如冈田只言明末流行的祖师禅」取代悟境的如来禅，除了缺乏分析与论理，以及停留于黄梨洲的论点外，也从未触及在明末颇为流行的大慧禅（大慧禅之流行参本文第四节荒木见悟的分析）。凡此种种，皆可看到冈田在论述阳明学的近代性格时，往往带有化约论的倾向。
（二）阳明学者「欲」的肯定之解释
岛田虔次从心学的人间概念分析晚明由天理到人欲的肯定之新局面。由于人欲的容许肯定，便可以期待自觉性地的「个人」出现与中国名教社会里互相矛盾对立。岛田试图从这两者的对决，来掌握中国近世的「社会」性格。职是之故，作者从泰州学派积极肯定欲望的颜山农一派讨论这样的社会性格。山农不过一介布衣，但其事迹在《泰州学案》的序中仅简单记其事，对于其主张并不能知其详细。山农学于徐石波，得泰州之传，他解释所谓「道」即是「率性」（《中庸》首章），曰：「学所以明道，道者率性而已」，垂教于圣贤后世，唯尽于率性一事，主张所谓的「现成良知」。作者认为阳明得力之处在于「收敛」，今在山农强调率性自然之下，不否定放逸，故对山农而言，不可制 压欲望，这与阳明学说是有差别的。
泰州学派积极肯定欲望者，还有山农弟子罗近溪，他与王龙溪被并称为 「二溪」。山农对近溪那段精彩的「是制欲，非体仁」的对话，使近溪在思想 精神上起死回生。[58]作者认为所谓「制欲非体仁」，表面看来和阳明「存天理去人欲」几乎相反，实际上反而是阳明学说当然的归结，因为阳明学说本就热烈地指向人间根源的能动性，并不肯定超越人间的事物之情感，在其严峻的天理人欲说中，已经蕴藏有「当下现成」、移向人间肯定的契机，故一点也不意外。近溪亦说：「莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身」，拿来对质于阳明「万物皆为吾身」，嗜欲岂出天机之外，这其实也都不脱阳明的「存天理去人欲」之范畴。
克服「存天理」抽象的见解，而从人欲的立场把握天理的，还有颜山农的门人何心隐。何心隐说「心不能无欲」，可见其对欲的肯定，然而心隐的「欲」也绝不是反道德的，相反的，道德是不可或缺的前提，欲应是寡欲，只不过不是无欲。岛田认为心隐的「欲」概念，是要把「欲」从「人欲」的污名中解放，进而率直地肯定其本来就存在。心隐这样的「欲」多半还有道德的成分，还没有自觉到李卓吾「穿衣吃饭」的「欲望」解释，但也显然不会排除卓吾这样的「欲」的解释。作者从「欲」的肯定这一点，指出中国近代的人间像，是针对天理——人欲两极而成立的，一开始人欲既存，虽本来所无，但不可简单地否定之，今心隐人欲即天理说的展开，不得不使性理学归结到心学的人间说，这是阳明人间性的自然，以其具体化的姿态，让人看到了自然人的成立。[59]
荒木见悟对于阳明学者「欲」的肯定之分析，特别从朱子与阳明对《论 语》「从心所欲不逾矩」之解释，区分为两种态度，一是朱子学的「虽从心所欲，但绝不踏越一定道理的范围」，另一则是阳明学的「从心所欲，即以其本 身道理而应用之」。前者是在心发动前，设定了一定道理的范畴；后者则是依心之动本身而自然产生道理。这两者有非常大的差异，前者是心的自由被肯认在一定道理的范畴中，后者是心不受任何前提的制约，而以之为第一义存在，自由地产生理。荒木举出阳明弟子王龙溪解释「从心者，纵心也。……惟欲即矩，惟矩即欲，天之纵也。」而有「出世间大豪杰，会须自信本心，以直而动，变化云为，自有天则，无形迹可拘，无格套可泥，无毁誉可顾，不屑屑于绳墨，而自无所逾。」这样的大豪杰之论。这引来东林学者顾泾阳（宪成，1550-1612）的批判：「靠自家意见作主，任自家意气发挥，无乃从心不从矩。」顾宪成要学者看清孔子十五岁以前的「从心所欲」与七十的「从心所欲」是相差万里的。作者也举王门稳健派的邹南皐批判龙溪解「从」为「縦」，说：「此近世流弊，吾道虫贼，门生窃谓。矩，方也；从心所欲，圆也。圆不离方，欲不离矩。」因此，作者再从4足心所欲不逾矩」的解释纷争中，看明末《四书》批注中，发现有从朱注《四书》脱逸的现象。作者举出李竑的《求古斋说书•论语》、周海门的《四书宗旨》、黄太樨的《四书宜照解》等，对于「从心」的解释都有逐渐地禅化的现象，接近于「大用现前，不用轨则」的境界，完全消除了儒释的辨别、耳顺与从心的区分，而其最佳代表注书，就是张岱（1597-1676?）的《四书遇》，对「志学章的解释，引用王龙溪之语。」[60]
相对荒木与岛田的纯思想史研究，沟口雄三特别从社会身分秩序观的破除观点，分析晚明「欲」的肯定之现象。沟口在《中国前近代思想の曲折と展开》一书的重点之一，即是从明末「欲」之肯定和「私」之主张出发，把明末这种「私」、「欲」的肯定评价为「彻底的变化」。不过首先要澄清的是，沟口这里所称的「欲」并不是指一己内在性的欲望（像是个体的生理欲望或本能），而是指社会性的欲望，即外向性的物质欲或占有欲。沟口以明末「天理」的质变来说明这个论点，他特别区分明末与天理「对立」的「欲」的三个新转变。第一个新转变是指在天理的原理基础上，包摄了人欲的对立，沟口以吕坤等人的「天理」观为例说明，认为吕新吾（坤，1536-1618）的「天理自然」，是人欲自然的相互对立的统一状态，即必须承认「天理自然」下的「人欲自然」的社会化之身分秩序，而不只是支配上的关系而己。沟口的第二个新转变是指理开始一方面被视为位于上下方向（并非左右平等方向），一方面则是调和相互对立的社会性之条理。沟口扣紧社会的「身份秩序」观的转变来说明这一点，认为明末的身份性的秩序观，不再与一元性地收摄于自然本来之中（即「理」），而强制束缚在身分支配制度的固定性地位，转变的关键在于：一方面「理」的社会化还是保持着上位的优越化，指的是身分性、经济性的优越地位而言：但是另一方面，这个「理」在社会化的过程当中渐渐承认上下之分的对立，并谋求上下调和的秩序，这就是沟口所谓的「社会性条理」渐渐成为「原理」，即是一种强调「均」的「调和的条理」之原理，在当时知识分子的论点中，由于看到社会身分对立的严重，提出所谓「均田均役」，以满足地主与佃户、奴仆上下之间的对等立场之「欲」，虽然它还是属于不平等的「均」。第三个新转变是把下位者视为相对者（而且是欲之对立中的相对者），以及将「均」视为条理，谋求一种上下「相互性规制的均」。这是为了缩短地主与佃户之间的距离，正视身分的下位者被剥夺殆尽的不调和之不均状态所发生的肯定社会欲的转变。[61]以上沟口对明末所提出的「欲之间的对立」、「调和的社会条理」、「相互性的均」三种「理」的新转变，而朝「欲」的肯定面发展，一直发展到李卓吾，可以说是明末「欲」的肯定和「私」的主张变化的先驱者，一直到清初均还继承着这样的发展，并不是岛田书中所说的「近代思维的挫折」。故沟口特别针对岛田的阳明左派学者思想的研究提出商榷，他要点出一个重要的观点，即「人欲」一词在明末被定位在正面坐标后，绝非意味着同时把「天理」一词放逐到负面坐标去了。
（三）阳明学者的庶民性格：万民平等观
岛田虔次与荒木见悟二氏分从「格物说」与「拔本塞源」论看出阳明学者的万民平等观。岛田特别注意王心斋、颜山农、何心隐对于传道的异常热情，看到了一股社会精神运动的面向。岛田特从王心斋独自体得的学说，即是所谓的「淮南格物」说来说明，岛田认为心斋的格物和阳明有所不同，阳明的格物说，解释「物」即「事」的事事物物之意，主张事事物物皆备于吾心之良知，哲学意义虽深，但在另一方面却把儒家学说改为无限定的空疏之物。相对于此，心斋说：「格物，即物有本末之物。身与天下、国家一物也，格知身之为本，而家、国、天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲治平在于安身。」解「物」与身、天下、国、家为同一物，要求限定在一定的方向，又解「格」是以「身」絜度之，即具有强调社会实践性、机能性的意义，比起阳明学说的庶民性更为彻底。[62]
荒木见悟在《阳明学の位相》中的第八章，特别分析阳明学的「拔本塞源」论中的万物一体论对社会的冲击，因为强调万物一体论时，将面临如何考虑职业的贵贱、身分的上下的问题，阳明所谓「个个人心有仲尼」的信念，推其极致，即是不分亲疏内外，消灭差别意识，因而在阳明学者中，有盐丁出身的王心斋，他提倡《淮南格物说》，并有素王气魄、阔步天下、救济难民、促使愚民自觉的事迹。其门下有樵夫、农民、陶人，这在前代乃前所未闻，堪称庶民开发的英杰。又与王韵溪并称二溪的罗近溪，其讲会上亦不问士庶老若，教人着眼于当下，使人觉悟本身去圣未远，闻者莫不动客。[63]荒木并以晚明追求出世入世一体化的李卓吾为代表来说明，卓吾被称为「名教的罪人」、「佛门的异端」，他所谓的拔本塞源论，是「六经语孟，乃道学之口实，假人之渊薮也。」卓吾从进入圣学的中枢加以剔抉解剖开始，不以可信赖的古典、传统或哲学为见当，潜心于真诚恻坦之影而飞翔于出世间界，卓吾可谓以身显示了出世间与入世间的拔本塞源之道。[64]
以上只是针对阳明学研究所带有的「近代性格」，特别选出「欲之肯定」、「万民平等」观，做一简要的回顾与比较分析。向来日本学者颇热中于「近代性」所衍生出的种种方法论问题，我们从沟口对岛田的「近代性」方法论的质疑与批判中，可以窥出其中端倪。由他们的争议中，不免也提醒两岸学者，对于近代以前的阳明学（或其他领域）的学术研究中，如果注入当代的价值观点（不论是马克斯主义或自由主义），或是以欧洲近代自由、平等等价值观点，很容易落入「被研究者主体性丧失」的情形，亦即被研究者主体只是被拿来参照某些个别研究者所认为的价值标准，这种性质的研究颇欠缺学术的公允。日本学者对这样的议题深具敏感性，故常有这方面的学术论争，这当然与日本学术界在第二次世界大战期间走过「近代超克论」论争的敏感时代有很大的关系。[65]相较之下，两岸的历史学者对这个课题的反省与争执较少为学者所注意，如果我们从日本学者的学术论争中，的确可以回过头来反省我们本身学术研究的不足之处。
七、代结论：中日阳明学研究的展望
以上粗略地回顾了日本当代学者的阳明学研究。由于本文锁定在战后「第二波」的阳明学热潮，并且是以思想课题式的方式做一回顾与比较研究，其中扣紧的研究学者如冈田武彦、荒木见悟、山下龙二，以及对围绕在「近代」与「前近代」议题的岛田虔次与沟口雄三之阳明学研究，并比较他们研究的成果与观点，故不是文献学式的回顾性质之分析，而是思想主题式的回顾分析。本文在最后想将课题放在一个较为广阔的中日阳明学之视野上，提出以下综合性的研究展望。
（一）摆开自国中心主义或近代国家主义观点来看待阳明学的发展
由于阳明的精神与学说，具有打破阶级的平等与追求心灵自由的普世价值精神，本不是中国人所能专美，故韩国、日本乃至欧美知识分子皆能感佩阳明学。不过，阳明学在中国清代受到亡国的悲痛，以及御用学者的指贵，使其学说一度中挫于中国。但是，日本从十七世纪初期就有中江藤树等信奉不疑，终在德川末期与明治维新后扬眉吐气，至今日本民间的阳明学者仍对阳明学研究热情不灭。例如由阳明学者三岛中洲（毅，1830-1919）所成立的「二松学舍」改制的「二松学舍大学」，特有「阳明学研究所」，至今每年均有阳明学思想的特别讲座；另外，日本阳明学开宗者中江藤树的藤树书院遗留至今，并有「藤树学会」，每年均有庄严的祭典以及大型的集会与演请。另素有历代日本总理的「指南角色」的安冈正笃（1898-1983），一生追求阳明学，捍卫东方传统道德不遗余力，至今在日本民间团体影响力不灭。由于阳明学精神促进了明治维新这样一个普遍的印象，使得维新后也出现了阳明学热潮，加上如井上哲次郎等学者的鼓吹，以及在甲午战争后陆续有《阳明学》杂志的出版，不论民间与官方学者，鼓吹阳明学不遗余力，可以说日本的阳明学研究是因近代学者的热衷，而掀起一股热潮。不幸的是，在日本近代的阳明学推广中，一度被学者利用为国家主义的推展。
众所周知，1890（明治23）年的《教育敕语》颁布以来，推动国家发展方向的核心就是运用儒教道德的「忠」、「孝」伦理，[66]井上哲次郎（1855- 1944）更有《敕语衍义》详尽解说，追随井上的高濑武次郎（1868-1950）亦步学其后，他在1918年出版的《阳明主义の修养》序文中，就将《教育敕语》的「忠孝一本」的国体精神，和阳明学的良知学扯上关联，他说：[67]
吾人有先天固有之良知，若以之对君则为「忠」，对亲则为「孝」，对朋友则为「信」，其他诸般之道德皆无非起自良知。所谓国民道德之事，亦岂离良知而别存有之哉！然我日本之国民道德为何？曰：忠孝一致是也。详言之即是君民同祖之忠孝一本主义，即族父统治之忠孝一本主义是也。以此忠孝一本之大道德为根干，除遵奉实践教育敕语之圣旨之外，别无所谓国民道德。……在我国所谓国民道德，即日本道德之谓也。大和民族之道德，即以日本魂为基础，限于奉戴万世一系皇室之国民道德之谓也，此在世界绝非寻常，之所以不寻常，即我国卓绝于世界而拥有特殊之国体也。若严存此特殊之国体，方得使我国雄视东方半球；若丧失此特殊之国体、无比之道德，终究只能以物质之富强而与列强对立，不可维持世界第一等国之体面。吾人为致良知之工夫，自励修养亦续存此卓绝无比之国以进世界和平之域，将可达一视同仁之境也。吾人不忘差别中之平等，平等中之差别，一日又一日，一步又一步，渐进而可达致良知之工夫也。
高濑承认日本的国民道德精神就是「忠孝一致」，这也是《教育敕语》的根本精神，也唯有秉持这种特殊的国体精神，才有可能卓绝于世界。[68]这里应该注意的是，高濑上述的「致良知」之工夫，与阳明学的「致良知」有根本理论的矛盾，因为高濑都是着眼于「致良知」的「致」之工夫，没有触及「良知」的普遍精神，因此可以理解他的「致良知」之「致」，是「致」日本特殊国民道德之「忠孝一致」精神，而不是「致」本体的「良知」，所以「致」的工夫对象若是建立在一个国家的特殊道德之下，以阳明学普遍主义的精神而言，这当然是脱逸的「致知」工夫。换言之，这种「致」所得来的「良知」，不是「真良知」而是「假良知」，即错把「特殊」当「普遍」来「致」，以「手段」当作「目的」，先将「良知」搁在一边，而致力于「特殊」之国家道德（即忠孝一本论），以为这样可以渐进达到「致良知」的工夫。我们且看王阳明如何以心学论忠孝道德，《传习录》载曰：「事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理。……，都只在此心，心即理也，此心无欲之弊，即是天理，不须外面添一分。」[69]这段话的意思是说「思」、「孝」道德不是求之于特定对象才叫做「忠」、「孝」，换言之，「孝」之理不在「父」，「忠」之理不在「君」，均唯在此「无欲之心」，而此「心」就是「天理」，为了任何事物的道德都只是「形式的道德」，并不是真正的良知道德。所谓「良知」不是为忠君而忠君，为爱国而爱国，为道德而道德，为了任何事物的道德，无论如何都只是堕入形式。因此，如果把王阳明这种不求之特定对象的「忠」、「孝」道德观来看的话，无论怎样都不会与上面《教育敕语》所基于天皇至上的「忠孝一本」之国体精神有理论上的共通处。日本有些学者则运用阳明学为其国家右派理论之基础，只会使之沦为国家主义之帮凶。但这些弊病的问题均不在阳明学本身，而是学者体认不清，错置体用关系，或故意偏颇地运用王学，使王学精神沦为政治的附庸。可见学术与政治之间存在着紧张的微妙关系，如何在当代避免学术的政治化，秉持学术的「良知」，自古以来即是一个严肃的课题。虽然作为一名研究者，在运用研究方法时，难免有其目的意识，但这种目的意识应该是自由的，才能尽量保证其客观性，如果目的意识是依附在一个特定的国家道德，其最终结果就是丧失自由，研究对象也无法客观化。因此，处于现代的学者，面对明治维新前后的这一段阳明学发展史，或许有些值得让我们效法学习，有些更是可以引之为戒。
（二）正视分类学的研究局限，综合性地掌握清代思想史中的阳明学
虽然清代初期许多大儒如孙夏峰、李二曲、汤潜庵、彭定求（南畇，1645-1719）等，曾在清初顾炎武、陆稼书等人严厉批判王学的大浪中，捍卫过王学，但是之后王学的迹象似乎在以后的清代销声匿迹了。因此，关于阳明学的研究，中日学界大都专注于明末清初，至于清代有无阳明学，并非研究者主要关心之处，因为中国清代没有如日本维新后还有自称是阳明学者。不过，这并不意味清代中国知识分子就没有人重视过阳明学，而清代无阳明学这样的印象，在很大的程度上是受到所谓分类学研究的局限，我这里所谓「分类学」是指长期以来学者重视「理气学」、「性理学」、心学、考证学、四书学、朱王对立等分门别类研究的观点来研究思想史的课题，结果阳明学很自然地在清代成了被忽略的重要原因。
清代思想史中的阳明学被忽略的另一个很大的原因，有如沟口雄三所说的，是受到清末革命思想研究的巨大成果所导致的。[70]沟口的论点虽然是针对清代长期以来被视为「否定历史」或黑暗的时代这个观点所笼罩，不过我们将之拿来看待阳明学在清代的发展，几乎也是同样的情形。因为阳明学精神是被维新派或革命派拿来当作对抗清代封建专制的对抗意识上而被再度被提倡出来，因而很自然地跳过清代思想史中的阳明学，仅强化晚明时代的阳明学风潮。这种说法我只要举梁启超的观点即可明白，梁启超在《清代学术概论》这样说：「炎武之排斥晚明学风，其锋芒峻露，大率类是。自兹以后，王学遂衰熄，清代犹有袭理学以为名高者，则皆自托于程朱之徒也。虽曰王学末流极弊，使人心厌倦，本有不摧自破之势，然大声疾呼以促思潮之转戾，则炎武最有力焉。」[71]梁启超又在《新民说》中也叹王学在当时的中国还是处于被唾弃的状态，[72]道出王学在清代发展的窘境。阳明学在清代思想史的发展中的确中挫，然而是否像梁启超所说的「衰熄」、「唾弃」那样严重，毕竟梁氏的说法有两项预设，一是把王学来对峙于「理学」来比较，一是带有近代维新革命的观点来看待阳明学在清代思想史的发展。梁氏观点能否成立或有无夸大其实，都需要经过谁细论证。不过，我们很难自然就相信梁氏的观察，例如清代末期的鲁一同（1805-1863）、龚定庵等人都肯定阳明学。清末思想家方东树（植之，1772-1851）曾说「考证学衰，陆王将兴」，这句话不可轻易看过，其一是陆王学自始至终在清代的发展中只是「衰弱」，并未「衰熄」或遭「唾弃」，其二是方东树已经嗅出王学将兴之势，由此可以看出方东树与梁启超的观察有很大的不同。
职是之故，如果把阳明学在清代思想史的发展，局限在上述分类学与近代中国的反清革命意识上，要综合性地掌握清代思想史上的阳明学似乎不太可能，这是日后研究清代阳明学的一项重大课题。
（三）注意中国「近代阳明学」复兴的研究
关于阳明学的研究，中日学界大都专注于明末清初，至于中国近代有无阳明学，并非研究者主要关心之处。所以要找到中国近代阳明学的研究论著，几乎付诸阙如，因为中国近代没有如日本维新后还有自称是阳明学者。故以下我只是考察民国以来中国知识分子的基本态度与学说，以解释阳明学在近代的复兴现象，至于进一步的学术观察与分析，俟诸日后。
近代中国知识分子除了严复对阳明学有所批评之外，从龚定庵（自珍， 1792-1841）、魏默深（源，1794-1857）到康长素、谭嗣同、梁启超，继而梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、贺麟（1902-1992）、张君勤（1887-1969）等无不推崇阳明学，故阳明学在近代形成了复兴之势。龚定庵著作特强调「心力」思想，这影响日后维新变法派的「心力」思想哲学，康长素说：「欲救亡无他法，但激励其心力，增长其心力。」（《京师保国会第一集演说》），谭嗣同在《仁学》中也说：「以太，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。」（《仁学•界说》第二条）又云：「有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！」（《临终语》）特也是以「心力」作其临终之语。维新变法派者早强调心力哲学，故一旦接近心学的阳明学，其契合可知。
康长素早年学于朱九江时，「独好陆王」已广为人知。梁启超受康氏影响，在万木草堂学习之际，康长素即常以日本明治维新志士的事例教导与鼓励弟子。梁氏自称其《新民说》是专述王阳明及其后学之言，足见我们也可以阳明学说来理解其《新民说》，阳明学是被梁启超视为启蒙国人汲取自由、平等思想的传统依据。谭嗣同也信奉王学，摒弃程朱之学，观其《仁学》一书，独不列程朱著作，却专举王阳明之书，对阳明的推崇，可见一斑。总之，清末民初的维新变法派特推崇阳明学，阳明学在近代的复兴，与维新派的推崇有莫大的关系，而其间又受到日本近代阳明学的某些影响。
熊十力也称扬阳明的学说，他说：「儒者之学，唯有阳明善承孔孟」（《十力语要》卷二）、「阳明之学，确是儒家正脉」（《十力语要》卷三），而熊十力在建构其新唯识论体系时，特别是他的「体用不二」说，清楚地有王阳明「即用显体」思想的影子。当时新唯识论的形成背景是在科学与玄学论战中，熊十力不满两派，激发了他的新唯识论，即以阳明的体用不二说为出发点。这可视为阳明学是透过中国知识分子受到西方思潮影响而进行内部的反省，来重新评估阳明学的时代意义与价值。
梁氏也特注目于王阳明的「良知说」，他在《东西文化及其哲学》中把「良知」当作「直觉」，他说：「及明代而阳明学兴，使祛穷里于外之弊，而归本直觉——良知。」这与梁氏引入伯格森（Henri Bergson，1859-1941）的直觉主义息息相关。与梁漱溟引进西方思想改造阳明学思想的，还有贺麟所提出的「知行合一新论」，试图将新黑格尔主义与陆王新学杂糅一体，来建立他的「新心学」。贺麟著有《知行合一新论》、《知行问题的讨论与发挥》等，在阳明所区分的「本然之知」与「明觉之知」之下，提出所谓的「自然的知行合一」论，说「知有高下，行亦有高下。最高级之知与最高级之行合一，最低级之知与最低级之行合一，这是最自然的知行合一大旨。」以上梁漱溟与贺麟可以说是企图以西方思想来改造阳明学思想。[73]
从以上熊十力、梁漱溟、贺麟对阳明学的改造工程，可知中国阳明学有其内发的进展，未必全然是外来刺激的动力。这里所谓的外在思潮的刺激动力，主要指的是西方思潮与日本阳明学风潮。即使康、梁、谭的维新变法派，我们也不能仅以单方面认为他们是受日本近代阳明学风潮的外在刺激，才来推崇阳明学。换言之，我们检视近代阳明学的复兴这个课题之际，向来仅从挑战与响应西方的思潮来进行考察，忽略从日本近代阳明学风潮之面向来考察。因此，如能从三方面（中国自发、日本、西方）同时把握的话，或许能对近代中国阳明学的复兴课题，较有全面性的考察。
以上的回顾，仅是片面，又涉及中日阳明学之范围，须待日后积极研究，厘清每一个环节，方能有所整合。揆诸以上之研究回顾，显然中国近代阳明学的研究甚为缺乏，一般研究中国阳明学，几乎全扣紧王阳明以后到清初阶段，对于清代的阳明学到民国以后的阳明学几乎拟不出一个鲜明的系谱。至于近现代研究者，则大都从哲学的思想角度去分析阳明学，希望为阳明学展开现代的新意义，鲜少注意到外来的影响。
（四）深化中日阳明学之比较研究
清末民初中国渡日的知识分子已经注意日本阳明学的行动革命性，因此阳明学思想在晚清时代活跃，与日本幕末志士成功地催生明治维新政府不无关系。晚清知识分子如康长素、梁启超、章炳麟、谭嗣同等在肯定顾炎武、王船山（1618-1692）、黄梨洲的民族主义之同时，均肯定阳明学，也注意到了日本阳明学的特殊性，但这些都不是纯从阳明学本身的发展特性来强调阳明学与时代的关系，许多仍以民族主义的「国民国家」角度来看阳明学的发展，如早期张君劢在1954年完成《比较中日阳明学》，在《序言》中屡被学者引用的话，即鲜明地点出中日阳明学所招致的不同处境，他说：[74]
呜呼！阳明学之在吾国，人目之为招致亡国之祸，而在日本则杀身成仁之志行，建国济民之经纶，无不直接间接受王学之赐。语曰：「种瓜得瓜，种豆得豆」，瓜豆之种同，而所获之果大异。在吾国则为性心空谭，在日本则实现近代国家建设之大业。
因此，张君劢关注阳明学显然受到日本近代阳明学很大的影响。他在这本书爬梳中日王学思想的重点，系偏重在王学伦理之一面，而不在其本体论一面。这是张氏为了提倡王学，在策略上的运用，如他所告知牟宗三先生所说的：「惟如此，可以复活王学」，足见作者之用心与识度。因此，通书所见，作者解析中日王学者的思想时，皆专就其事功面与实学面论之，以给读者明治维新的精神动力与阳明学精神有莫大之关系的印象。这种观点，作者并不讳言系受到日本明治时代井上哲次郎、高濑武次郎等学者鼓吹阳明学精神之影响，书中所论观点亦不脱井上、高濑等对中日阳明学的观点，故张氏显然受到明治时期民族主义风潮下所提倡的「国民国家」模式之影响，而这种论点不免过度化约，而遮掩了真正的中日民族思维的根本差异点。例如张氏虽指出了日本阳明学者思想的「即知即行」的行动论特色，但对于阳明学所源目的传统日本精神却多未触及，并且近代的中国知识分子所评价的日本阳明学，几乎都将焦点关注在幕末吉田松阴与维新后的西乡隆盛的精神身上，认识多未触及德川初中期的阳明学者的思想与时代背景，故所得到日本阳明学的印象皆有见树不见林的局限。
针对以上中日阳明学之比较局限，笔者觉得可以沟口在《儒教研究的新视野——以阳明学为中心》所提出的「历史趋势」的研究观点来加以克服，所谓「历史趋势」的立场研究，是迥异于现代解释派（如井上哲次郎）与传统的再构筑派（如新儒家），亦即把研究课题放在构成那个时代的历史趋势和背景的政治、经济和社会状况当中，来考察的综合性之研究方法。因此，沟口以中国阳明学研究为例，不应仅是从学派的观点（无善无恶派、慎独派或是王学左派、新阳明学派等），或者是从哲学命题的观点，而是运用由总体的方法得出综合的观点，以确定阳明学是促进了儒教民众化趋势的思想。[75]整体而言，沟口一再强调中日阳明学研究，不论是近现代研究学者，或是德川阳明学者，皆存在着本质上的差异，故沟口提醒把日中阳明学看作单纯的影响或等质的研究学者，往往忽略了日中彼此存在着时代的不同课题，即他所谓的「历史趋势」的不同。所以，沟口呼吁以总体的「历史趋势」研究方法，对当前研究中日阳明学比较的思想史学者而言，的确是一个进一步深化阳明学研究的方向。
以上是笔者针对日本学者的阳明学研究课题的回顾分析与对中日阳明学研究领域的四个展望。相较于日本学者的阳明学研究，最近十年来，两岸的阳明学研究如雨后春笋地得到前所未有的注意，新的研究与方法辈出，关注的课题涉及学派思想、[76]孟子学诠释特质、[77]良知思想的哲学分析、[78]士人心态、[79]学风转变、[80]讲会活动、[81]教育礼仪[82]等，更有注意中日阳明学的比较者，[83]以及《王明学研究》集刊的每年出版。[84]关于当代中国阳明学及其学派的研究动向，业有彭国翔的英文回顾文章、林月惠的书评文章，[85]与日本学者疋田启佑的日文文章，[86]有助于我们了解中国研究阳明学的发展动态。
值得注意的是，现今两岸学者对于日本学界研究中国阳明学的动态，从以往较为陌生的情况，亦渐渐有学者能注意日本学者的研究成果，其中最常被注意者是岛田虔次、冈田武彦、沟口雄三与荒木见悟四位，前三者有关阳明学的著作早在中国大陆或台湾已都有中译本，最近荒木的著作渐受到两岸学界的重视而分别有中译本。[87]虽然如此，日本学者对于中国阳明学的研究似乎有出现断层的现象。何以言之？在冈田与荒木的下一代之日本年经学者，似乎很难找到足以令中国学者心服的研究学者，这或许是青壮辈的研究学者，尚潜心于著述研究中，其成果尚不易发现，但另一很大的原因或许是青壮辈学者的汉文造诣与解读中国文献的能力，远不如冈田一辈的老先生们。同样的情形，当然也出现在中国的年轻研究者身上，年轻学者投入到近代以前的学术研究者愈来愈少，而中国到日本的留学生，所研究的也以近现代日本为主，选择近代以前的研究者在留学生的比率几乎不成比例，因此往后中日阳明学乃至整个汉学的隔阂程度势必日益加深，造成中日学者不了解彼此的学术传统，使得近代中日以前的学术或思想课题渐成为少数几个研究者的博古兴趣，这种现象或许值得我们深思。
附录：本文参考文献分类表（皆依姓氏笔画）
一、有关中日阳明学研究之回顾性文章
山下龙二：《日本の阳明学》，收入《日本阳明学大系•第一卷》（东京：明德出版社，1971年）。
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二、日本学者的阳明学研究
1.战前学者的研究
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三岛复：《王阳明の哲学》（作者遗著，1909年脱稿，1934年刊行）。
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山田准：《现代指导阳明学讲话》，（东京：明德出版社，1934年）。
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井上哲次郎：《日本阳明学之哲学》（东京：富山房，1901年）。
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2.战后学者的研究
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荒木见悟：《佛教と儒教》（东京：研文出版，1993年）。
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三、两岸学者的阳明学研究
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注释：
本文曾宣读于2005年5月28日由国科会人学研究中心主办的「日本汉学的中国哲学、思想研究：观点、方法论、以及其意义」国际学术研讨会，经修订后投稿。又承蒙《台湾东亚文明研究学刊》二位审査人对本文提出非常宝贵的意见，均已在修订中参酌改正，敬申谢意。
[1] 三岛由纪夫：〈革命哲学としての阳明学〉，收入《三岛由纪夫评论全集》（东京：新潮社，1989年）第三卷，566页。
[2] 章炳麟：〈答铁铮〉，《民报》第14号，〈附录〉，1907年6月，收入黄季陆主编《中华民国史料丛编》（台北：中央文物供应社，1969年），113页。
[3] 有关梁启超对吉田松阴的评价及其时代脉络，郭连友的〈梁启超と吉田松阴〉（《季刊日本思想史》，第60号，2002年1月，「近代日本と东アジア专刊」）一文分析甚详，页69-88。
[4] 甲午战争后，日本分别有三种有关阳明学的杂志出刊，极力提倡阳明学与日本的国粹主义： (一）是1896 (明治29)年7月5日由吉本襄为主，铁华书院发刊《阳明学》，终刊于于1900年5月20曰。（二）接着1906年由东京明善学社发刊《王学杂志》，由幕末阳明者东泽泻后人东敬治主持，井上哲次郎亦为主要人物，1908年改以《阳明学》出刊至大正三（1914)年。 (三）1907年6月在大阪由自称私淑大盐中斋之后学石崎东国创设「洗心洞学会」，翌年12月 改为「大阪阳明学会」，1913年（大正3 )年3月以《阳明》小册子发行，1916年发行《阳明》，1918年1月改为《阳明主义》续刊。
[5] 战前的阳明学传记与学说思想的研究，仅就笔者所知，依其年代顺序如下：
(1) 三宅雪岭：《王阳明》（东京：哲学书院，1895年）。
(2) 高濑武次郎：《王阳明详传》（东京：广文堂书店，1915年）。
(3) 白河次郎：《王阳明》（东京：博文馆，1900年（世界历史谭；第18编）。
(4) 三岛复：《王阳明の哲学》（作者遗著，1909年脱稿，1934年刊行）。
(5) 亘理章三郎：《王阳明》（东京：丙午出版社，1911年）。
(6) 大木九造：《阳明学说管见》（东京：怀德书院，1911年）。
(7) 安冈正笃：《王阳明研究》（东京：明德出版社，1922年）。
(8) 杉原夷山：《王阳明》（东京：近代文芸社，1933年）。
(9) 武内义雄：《朱子.阳明》（东京：岩波书店，1936年）（大教育家文库·3)。
(10) 保田清：《王阳明》（东京：弘文堂书房，1942年）。
(11) 山本正一：《王阳明》（东京：中文馆书店，1943年）。
[6] 战前有关阳明学的精神修养论，仅就笔者所知，依其出版年代列之如下：
(1) 杉原夷山：《阳明学神髓》（东京：大学馆，1899年）。
(2) 井上哲次郎：《日本阳明学之哲学》（东京：富山房，1901年）。
(3) 高濑武次郎：《阳明学阶梯：精神教育》（东京：参天阁，1907年）。
(4) 高濑武次郎：《阳明学新论》（东京：榊原文盛堂，1906年）。
(5) 东敬治（正堂）：《传习录讲义》（东京：松山堂，1906-1907年）六册。
(6) 忽滑谷快天：《达磨と阳明》（东京：丙午出版社，1908年）。
(7) 杉原夷山：《阳明学实践躬行录》（东京：大学馆，1909年）。
(8) 杉原夷山：《阳明学精神修养谈》（东京：大学馆，1909年）。
(9) 东敬治：《阳明学要义》（东京：昭文堂，1911年）。
(10) 春日潜庵：《阳明学真髓》（东京：春日升一郎自费出版，1911年）。
(11) 高濑武次郎：《阳明学丛话》（东京：怀德书院，1932年）。
(12) 山田准：《现代指导阳明学讲话》，（东京：明德出版社，1934年）。
(15) 山田准：《阳明学と拔本塞源论》（东京：日本文化协会，1936年）。
(16) 松村介石：〈王阳明の诗と其悟道〉，收入木村秀吉编：《阳明学研究》，东亚艺教会，1938年。
[7] 王门后学，最先被注意者即是李贽，如铃木虎雄：《李贽年谱》（上）（下），《支那学》 7-2、7-3，1934、1935年。另石崎东国有《阳明学派の人物》（前川书店，1999年），介绍 王门后学王龙溪、钱德洪与王心斋等人物的事迹与思想。
[8] 该回顾论文，参山下龙二：《日本の阳明学》，收入《日本阳明学大系•第一卷》（东京： 明德出版社，1971年）。另山下龙二在《阳明学の研究：成立篇》（东京：现代情报社，1971年）第二篇〈阳明学の成立〉，亦综论了 1945年以前与以后的日本与中国的阳明学研究。
[9] 如谷光隆：《王阳明》（东京：人物往来社，1967年）。山下龙二：《阳明学の研究》（二 册）（东京：现代情报社，1968年）。吉田公平：《陆象山と王阳明》（东京：研文，1990年）。
[10] 安田二郎：《陈白沙の学问》，《支那学》，第11卷第1号，1943，23-48页。
[11] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》（东京：筑摩书房，1970年初刷），24-28页。
[12] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》（东京：明德出版社，1970年），46-47页。
[13] 同上，44-45页。
[14] 荒木见悟：《阳明学の位相》（东京：研文出版社，1992年），14-15页。
[15] 同上，20-22页。
[16] 山下龙二：《阳明学の研究：成立篇》，第二篇第二章〈心学の展开〉第三小节「陈白沙」
[17] 日本学界虽普遍接受冈田武彦的王学分派论点，但也不无提出疑问的学者，如中纯夫的 〈「良知修正派」について：王门三派说への疑问 >(《富山大学教养部纪要》第22卷第1号（1989年10月），124-156页) 一文。关于中纯夫的批判意见之分析，林月惠的书评论文《本体与工夫合一：阳明学的展开与转折（评1.钱明著<阳明学的形成与发展>2.吴震著<阳明后学研究>3.彭国翔著<良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学>）》，（《中国 文哲研究集刊》第26期，2005年3月，特别是367-368页)已有论及。林文系针对近年来大陆学者钱明、吴震与彭国翔等三本有关中国阳明学著作之评论文章，其中在第三节中特别提到学界引用冈田武彦的「王学分派」问题，常是不经批判而作所谓的「描述性的笼统概括」而形成「不具义理分判的有效性，无法说明差异性，其结果便落入相对主义的困境。」370页。
[18] 冈田武彦以上对三派的学术宗旨之说明，参氏著《王阳明と明末の儒学》，第三章第一节的「总论」
[19] 陈来此说见之于其为彭国翔书《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》中的「序」，4页。
[20] 对于冈田分派说的批判，林月惠在其新修订出版的《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》（台北：台湾大学出版社，2005年）的第一章〈绪论〉中，针对冈田隐含以「朱陆异同」的思想分判架构来区分王学分派，怀疑这样的思想轴线与课题是否明显存在，认为冈田拘泥于传统「程朱——陆王」的论述窠臼，从而让阳明学派思想的丰富多様性呈现过度化约 的现象，反而显示不出其思想的独立性与特色（15-20页 )。另外，林月惠在该书也批判大陆学者如屠承先、杨国荣、钱明、鲍世斌等的分派观点，几乎是以本体与工夫相矛盾的论点作为王学分派的基点，林月惠指出对宋明儒而言，本体与工夫或有一致或不一致的问题，但却无矛盾的关系存在（7-15页）。
[21] 参前引林月惠：《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》，26-28页。
[22] 后藤基巳：《清初政治思想の成立过程》，《汉学会杂志》，第10卷第2号，1942，69- 102页。特别是第一节69-80页。
[23] 岛田虔次：〈シナにおける近代思维の挫折〉，《东光》4号，1948，页22-34。
[24] 朱谦之：《李贽——六世纪中国反封建思想的先驱者》（湖北人民出版，1956年）、《日本的古学及阳明学》（上海：上海人民出版社，1962年）。
[25] 山下龙二批判岛田的论点，可参他所著的〈明末における反儒教思想の源流〉（《哲学杂志》，1951年）及书评论文〈岛田虔次着《中国における近代思维の挫折》〉（《斯文》第 3号，1949年，页14-15 )、〈王学左派论批判〉（《史学杂志》61-9，1952年，70-87页)以及<岛田氏の批判を読んで>(《史学杂志》61-12，1952年，39-41页)等。另外山下所著 《阳明学の研究：成立篇》（东京：现代情报社，1971年）第二篇亦有简单的整理。
[26] [清]黄汝成集释：《日知录集释》（石家庄：花山文艺出版社，1991年），卷18，892页。
[27] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》，第四章〈现成派的系统〉，183-184页。
[28] 同上，185-188页。
[29] 如所周知，周汝登亲辑《圣学宗传》十八卷欲汇合儒释，而「尽采先儒语类禅者而入」，又其讲学每以「顿悟」为入门之首要功夫（参《明史•儒林传》〈王畿•附周汝登传〉）。又如杨起元曾说：「以知性为宗，不离日用，亦不讳禅。」参章寿彭等纂修：《归善县志》 (台北：成文出版社，影印清乾隆48年[1783年]刊本）卷14，〈人物.杨起元〉，15页。
[30] 管东溟：《酬咨续录》，收入《管东溟先生文集》（出版社及地点与年代不详，中研院文哲所馆藏），卷3，〈候刘大廷尉芝阳旧公祖道丈〉之〈附录周念庭东书〉。
[31] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》，第四章〈现成派的系统〉第五节「李卓吾」，241- 242页。
[32] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，181-183页。
[33] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，186-188页。
[34] 柳存仁的相关研究有：〈王阳明与道教〉，收入《阳明学大系》第一卷，《阳明学入门》 (东京：明德出版社，1971年），此文亦收入《阳明学论文集》（台北：中华学术院，1972 年）。《王阳明与佛道二教》(《清华学报》13-12，1981年）。〈王阳明と道家に关する 総括的研究〉，收入冈田武彦编着，《阳明学の世界》（东京：明德出版社，1986年）。
[35] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》，23-25页。不过荒木见悟看待王学左派推尊明太祖，并非在于太祖的三教政策，而将焦点放在塑造一个「集治统与道统于一身」的形象上，相关论点参荒木见悟《阳明学の位相》，345-355页。
[36] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》，25-26页。
[37] 酒井忠夫：《中国善书の研究》（东京：弘文堂，1960年）。
[38] 酒井忠夫：《道教の総合的研究》（东京：国书刊行会，1977年）。
[39] 酒井忠夫：《近•现代中国における宗教结社の研究》（东京：国书刊行会，2002年）。
[40] 酒井忠夫：〈阳明学と明代の善书〉，收入《阳明学入门》（东京：明德出版社，1971阳明学大系第一卷），341-363页。
[41] 荒木见悟：《阳明学の位相》，213-218页。
[42] 同上，225-232页。
[43] 同上，222-224页。
[44] 同上，225-230页。
[45] 例如二松学舍大学阳明学研究所发行的《阳明学》杂志，即有「李卓吾特集」，分别有佐藤炼太郎的《李卓吾研究の历史（上）》（12号，2000年）、《李卓吾研究の历史（下）》 (13号，2001年），斋藤喜代子的《李卓吾思想の<红栖梦>への影响について》（12号，2000年），张建业的《李贽と王阳明》（12号，2000年），川津麻衣子的《李卓吾の官僚时代における思想形成》（12号，2000年）。另外，关于中国学者对李贽研究的回顾文章，可参疋田启佑的《中国における李贽研究について》（5号，1993年）。
[46] 三宅雪岭：《王阳明》（东京：政教社，1893年）。
[47] 铃木虎雄：《李贽年谱》（上）（下），分别载于《支那学》7-2 、7-3，1934 、1935年，1-59 - 1-49页。
[48] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，178-180页。
[49] 引自上引岛田之书，223页之注67。
[50] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，191-197页。
[51] 沟口雄三对岛田虔次的方法论之批评，参《中国前近代思想の曲折と展开》，中译本：龚颖译：《中国前近代思想的演变》，（北京：中华书局，1997年），〈序章〉。
[52] 同上。
[53] 沟口雄三：《中国前近代思想の曲折と展开》，中译本：龚颖译：《中国前近代思想的演变》，〈序章〉。
[54] 沟口雄三：《俯瞰中国近代的新视角》，《台大历史学报》第28期，2001年12月。台湾学术界对沟口「前近代」意涵的探讨，有杨芳燕所著的《明清之际思想转向的近代意涵：研究现状与方法的省察》（《汉学研究通讯》，第20卷2期，总78期，2001年），这篇文章分析与比较沟口与余英时对「近代」思想的变革的论点，指出两者对明清儒学的关照，有不同的侧重。沟口关心的是中国近代思想「相对的独特性」（相对于西方）：余英时所看到的明清思想的近代意义，反而是它与近代西方思想的亲近性，特别是清末知识分子所热烈拥抱的西方思想，即中国的近代发展，是由自己本身发展出与外来观念相互辉映。49-50页。
[55] 冈田武彦：《王阳明と明末の儒学》，9-15页。
[56] 关于对沟口雄三《方法としての中国》之书的评论，可参拙著：《关于东亚的思考「方法」——以竹内好、沟口雄三与子安宣邦为中心》，《台湾东亚文明研究学刊》第2期，2004年12月，276-281页。
[57] 刘述先先生尝撰《朱子的思想究竟是一元论或是二元论》（《中国文哲研究集刊》，创刊号，1991-3，1-18页)一文分析之，认为若由形上构成的角度看，朱熹的思想是主张「理气二元不离不杂」的形上学，但若从功能实践的角度看，也不妨可以说是一种一元论的思想 (2-12页)。
[58] 《泰州学案》称近溪求山农救其心火，自述其不动心于生死得失之故，山农曰：「是制欲，非体仁也。」近溪曰：「克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？」山农曰：「子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」近溪时如大梦得省。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。
[59] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，111-116页。
[60] 荒木见悟：《阳明学の位相》，79-88页。
[61] 沟口雄三：《中国前近代思想の曲折と展开》，中译本：龚颖译：《中国前近代思想的演变》，〈序章〉及第五章观点。
[62] 岛田虔次：《中国における近代思维の挫折》，91-92页。
[63] 荒木见悟：《阳明学の位相》，265-277页。
[64] 同上，278-282页。
[65] 战前日本知识分子对「近代的超克论」的讨论契机，是受到日本在1941年12月8日向英美宣战之日的刺激影响，一开始是由河上彻太郎为首的一批日本知识分子，针对「近代的超克」议题举行座谈会，继而在1942年《文学界》的九月号与十月号刊出学者讨论会的纪录，根据竹内好的〈近代的超克〉一文的分析，由于学者对「近代的超克」的概念与理论，言人人殊，故可以被随意的解读，因此它一开始始终带着「暧昧之处」，甚至是「无内容的」，从而放大其间思想的痕迹以作为填补空虚感的线索，导致了日本知识界掀起了「超克」论的传说。又根据东京大学平石直昭教授认为「近代的超克」所做的观察，是指植基于利益社会 (Gesellschaft)原理的近代欧洲文明之停滞，有打开在日本的共同态（Gemeinschaft)的国体之可能性，而排斥欧美派的自由主义和个人主义，而丸山真男的《日本政治思想史研究》一书，便是企图打破这种「近代的超克论」。（参氏著：〈四书学的三个视角〉，收入黄俊杰主编：《东亚儒者的四书诠释》，台北：台大出版中心，2005年，页281)。关于「近代的超克」的来龙去脉与思想分析，可参竹内好的《近代的超克》一文，大陆学者孙歌中译 《近代的超克》（北京：三联书店，2005年）有详尽的解说，292-357页。
[66] 该〈教育敕语〉的内容如下：「朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚，我臣民亦克忠克孝，亿兆一心，使济世世之厥美。此我国之精华，教育之渊源，亦实存之。」井上毅：《教育敕语》，收入《日本近代思想大系• 6》之《教育の体系》（东京：岩波书店，1991年 )，383页。
[67] 高濑武次郎：《阳明主义の修养》（东京：东亚堂书局，1918年），「自序」文。
[68] 高濑武次郎早于1917年即有《教育敕语の十德》一文，该文也是说：「其中最应提的是忠孝二德，作为最大纲领。亦即我国所谓『忠孝一致』，不见于诸外国之类例，此实我国体在世界无比之原因。」参石崎东国主编《阳明主义》，1917年6月，5页。
[69] 陈荣捷：《传习录详注集评》（台北：学生书局，1992年），30页。
[70] 参沟口雄三著，林右崇译：《中国前近代思想的演变》〈序章：中国近代的渊源面面观〉，23-24页。
[71] 梁启超：《清代学术概论》（北京：东方出版社，1996年），10页。
[72] 梁启超说：「阳明之学，在当时犹曰赘疣枘凿，其在今日，闻之而不却走不唾弃者几何？」氏著《新民说》，收入《饮冰室文集》（台北：名江书局，1980年），〈论私德三•私德之必要〉，96页。
[73] 以上熊十力、梁漱溟与贺麟的论点，参考杨国荣：《王学通论：从王阳明到熊十力》（上海：华东师范大学出版社，2003年）第七章〈历史的余响：王学与中国近代哲学〉。
[74] 张君劢：《比较中日阳明学》（台北：中央文物供应社，1955年）。
[75] 沟口雄三：《儒教研究的新视野——以阳明学为中心》，收入张立文主编：《东亚文化研究 (第一辑）》（北京：东方出版社，2001年）。
[76] 如郑晓江主编：《江右思想家研究》（北京：中国社会科学出版社，2003年）。
[77] 如业师黄俊杰：《王阳明思想中的孟子学》，收入《孟子思想史论（卷二）》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年）。
[78] 如李明辉：《从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说》，《中国文哲研究集刊》第四期，1994年3月。前引林月惠：《良知学的转折：聂双江与罗念庵思想之研究》。前引杨国荣：《王学通论：从王阳明到熊十力》。彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明 学》（台北：台湾学生书局，2003年）。
[79] 如左东岭的《王学与中晚明士人心态》（.北京：人民文学出版社，2000年）。
[80] 如王泛森：《「心即理」说的动摇与明末清初学风的转变》，《中研院历史语言研究所集刊》第65本第2份，1994年。
[81] 如吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》（台北：中央研究院近代史研究所专刊87，2003年）。
[82] 如邓志峰：《王学与晚明的师道复兴运动》（北京：社会科学文献出版社，2004年）。
[83] 如张崑将：《德川日本「忠」「孝」概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心》（台北：台大出版中心，2004年）。
[84] 《阳明学研究》集刊，是由吴光主编，上海古籍出版社出版，自1999年创刊，每年出一集有 关阳明学研究的专刊，内容涉及中日韩的阳明学。
[85] 参前引林月惠：《本体与工夫合一：阳明学的展开与转折（评1.钱明著<阳明学的形成与发展>2.吴震著<阳明后学研究>3.彭国翔著<良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学>）》一文。
[86] 疋田启佑：〈中国における阳明学研究动向〉，《阳明学》第2号，东京：二松学舍大学阳 明学研究所，1990年，150-163页。
[87] 荒木见悟的《佛教と儒教》（东京：研文出版，1993年），已由大陆杜勤等译出，名为《佛教与儒教》（郑州：中州古籍出版社，2005年）。另外，荒木的《中国心学の鼓动と佛教》 (福冈：中国书店，1995年）一书，最近将由台湾学者廖肇亨翻译在联经出版公司出版。
原载：《台湾东亚文明研究学刊》 2005年12月，第2卷第2期，251-297页。
转载来源：西田哲学研究 2022-08-31
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
