大西晴隆 文
胡嘉明/毕文龙[1] 译
作者简介
大西晴隆（Onishi Harutaka）：日本思想家、阳明学研究专家，奈良大学教授。著有『王陽明』（講談社1979）、『語録』（明徳出版社1983）、『塵袋』（平凡社2004）等。
序言
在“王阳明与禅”这个主题下，现在已有专著《达摩与王阳明》（忽滑谷快天，1908）和《王阳明禅学思想研究》（久须本文雄，1958），以及陈荣捷的“王阳明与禅”（同名书中收录）等若干篇国内外相关论文。笔者曾经在“阳明心即理之考察”（“东洋的文化与社会”第三辑，1953）一文中，关于《传习录》下卷一二九条（依据《传习录诸注集成》），谈到了《（首）楞严经》和白隐的“只手之声”的公案之间的关联以及相似点，并且在“对传习录的若干补注”（《中国哲学史的展望与思考》，1976）中再次提到这条“见性常在”，并做了相关论述。
本文重新检视上述论旨，并鉴于当今世界对禅的关心日益高涨的情形，以期对含有禅的阳明学提出一点个人拙见。出于论证之必要，本文长引文较多，晦涩难读，望大家谅解。
一
昭和五十三年（1978）夏，在京都召开了宗教工作者会议，美国基要派神学者哈维·考克斯（Harvey Gallagher Cox, 1929-）也出席了本次会议，他著的《去东洋》（1977）饶有趣味，激起了美国年轻一代向往东洋的极大热情。作者本人也参过禅，基于对禅的体验所做的论述引人注目：我确信，对于西方人而言，解读禅的方法与神秘性之关键在于“公案”。所谓公案即迷题或警句之类的短句，通常是禅师出给弟子冥想的题目，解答公案必须用最通俗的语言作答。在西方社会中，最广为人知的公案之一就是“单手拍掌如何发声”，这是无论谁看到都无法明确回答的问题。但是正因如此，这个公案成为“禅的方法”的很好的实例，不仅限于西方人，这对所有人来说都是对禅感到难解的一个例证。作为西方研究禅的权威，著名的克里斯玛思·韩夫利(Chrismas Humphrey)专研师父给出的这个公案，将自己痛苦且宝贵的体验记录下来：“几周几月不分昼夜参就此公案，困惑无果，内心迷茫。我首先尝试用知性来解决却以失败告终。于是运用了象征、类推、隐喻的手法，绞尽脑汁，使出浑身解数，意图使用所有手段解答这个不可能解答的问题。在此期间高度紧张，思考的引擎犹如夹在两面高壁的狭窄通道中，不得不减速行驶，然终究还是碰壁。胸闷愈烈，冷汗直冒，无法入睡。师父就如看着阵痛的女性一样，必要时给弟子加以辅助，在旁守护着。”被这个公案可怖的潜在力所震撼的韩夫利(Humphrey)警告说，没有守护自己的师傅的人不应该挑战禅的公案。身边如果没有富有经验的先达，最好不要轻易去想“试一下”，他告诫大家很多人因拼命参就公案而深受其害。（上野圭一 译）
考克斯本人也参悟过这个公案，他感怀道：“经过了几周，攀爬愤怒与不安的高山，终于我下来了。……果真韩夫利（Humphrey）是正确的。想要探求禅道，师傅还是必要的。”
这里提到了“在西方社会最广为人知的公案之一”，欧美人最认真参悟的就是“单手拍掌如何发声？”这一公案，这一公案即“单手之声”，由被称为临济宗中兴之禅师的白隐（1585-1768）所创建。当今美国文学中最具有禅的倾向的著名作家杰罗姆·大卫·塞林格（Jerome David Salinger 1919-），在他的作品《九个故事》（1953）开头中叙述道：这个公案表现的是“两手相用才能发声，单手何来声音？（We know the sound of two hands clapping. But what is the sound of one hand clapping?）”（安藤正瑛《美国文学与禅》），而这又为何受美国的参禅者如此热捧？
这个公案本来是白隐为遵循其师正受老人的嘱托“挽回业已堕落的真风”而在当时禅界所高举的旗帜，这记载在《籔柑子》中：
“若问只手之声为如何？两手相拍，自然发声，然仅扬只手，无声无响。空谷回响听声音……，不加思虑分别，离开见闻觉知，仅于行住坐卧中，毫无间断，真参实就，于理尽词穷处，忽然间，拔除生死根本，劈破无明窟宅，得尝如凤脱网、如鹤出笼般的安堵。当就此时，不知不觉中击碎心意识的盘根、流转常没的幻境、运出三身四智的宝聚、超过六通三明的神境。”
只手之声入耳时，佛声、神声、菩萨声、缘觉声、声闻声、恶鬼声、修罗声、天堂声、地狱声，世间所有的一切音声，尽闻无漏，是为难得，此即清净的天耳通。
以下言及了天眼通、宿命通、神境通、他心通、漏尽通，正所谓六神通。
此时，千百的法门、无量的妙义、世间所有的功德聚、世间所有的宝庄严，自心全然具足，毫发无缺，始知六度万行，圆融一体。人天的善果，无能胜者，三贤四果的欢喜岂能超过？（引自高桥竹迷《白隐禅师言行录》）
上文所赞叹的是参悟这个公案所得的甚深无量的神通功德。
二
正如上述哈维·考克斯所言，不应通过知解分别来承当公案，关于此公案，有文献可资参考——益州（四川省）保唐寺无住禅师（714-774）对杜鸿渐（709-769）道：于时庭树鸦鸣。公问：“师闻否。”（师曰）：“闻。”鸦去已。”又问：“师闻否。”曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻。”师乃普告大众：“佛世难值，正法难闻，各各谛听。闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭。有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。（《传灯录》卷四）
马祖道一的弟子法嗣大珠慧海在其《顿悟要门》（卷上）中使用问答形式井然有序地进行了铺陈，这与上述内容具有同一趣旨：
问：对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否？答：见。问：对物时从有见？不对物时，云何有见？答：今言见者，不论对物与不对物。何以故；为见性常故，有物之时即见，无物之时亦见也；故知物自有去来，见性无来去也，诸根亦尔。
……
问：有声时即有闻，无声时还得闻否？答：亦闻。
问：有声时从有闻，无声时云何得闻？答：今言闻者，不论有声无声，何以故？为闻性常故；有声时即闻，无声时亦闻。
问：如是闻者是谁？答：是自性闻，亦名知者闻。
一定的客观形象与音声在我们能够感知的领域内，一般我们会说“能看见”或“能听见”，在我们的感知能力之外时，则说“看不见”或“听不见”。但是这些都不关涉形象或音声的来去生灭，看的作用、听的作用本身亦即见性、闻性是不生不灭、不来不去的，即为常（常住）。虽鸦去无声，然无住禅师仍回答“能听见”，这是闻性不关乎声音而常住，换言之是在开示“只手之声，其声不断”之意。如若悟到闻性，无住禅师就能保持不被境界（客体）所转之根源的主体性。
话说回来，见性、闻性无非都是性的作用。在《宗镜录》（卷九七）与《传灯录》（卷三）中，我们还可以看到达摩门人菠萝提与国王的问答：
王怒而问曰：“何者是佛？”答曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”答曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”答曰：“性在作用。”波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔……”
无住所谓“悟闻性”即悟见性，总之悟性（佛性）即见性。
这里，无住与大慧的说法与王阳明相符合，《传习录》下卷第一二九条中有如下记录：
一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。
先生曰：手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖“不睹不闻”是良知本体，“戒慎恐惧”是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？[2]
上文中仅部分引用汉语原文，该处意指“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。”然而，断句为“尔之见性常在人之心神”，其文意是不通的，稍加留意即可明白，应是“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋”，故不训读为“有见手指（时），有不见手指（时），然你们的见性皆常在。（大概）人之心神只在有睹有闻上驰骋”的话，不可能整合文脉。这里的误读在于不知道“见性”有二义，即彻见本来的自己之“见（到）性”和作为见的作用乃至体验本身的“见（的）性”的用法。特别是“见性常在”一句与《顿悟要门》的“见性是常”完全一致，大概不能简单地将其归结为偶然性。四明（浙江省余姚县南）翠山的大中理的弟子妙叶于洪武二年发现了《顿悟入门要道论》上卷，他将其与《诸方门人参问语录》以及据传为达摩所作的《安心法门》汇编成《顿悟要门》，于洪武七年（1374）刊行，为其作序的崇裕（1304-1378）也离余姚很近，住在鄞县的阿育王寺，考虑到这些，我们说阳明也读了该书，并偶尔引书中之语解说佛家的公案，应该不会过于唐突。
三
青年阳明的精神轨迹被世人称作“五溺”。阳明一生的好友湛甘泉在《阳明先生墓志铭》中写到“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅（元年）始归正于圣贤之学。”[3]（《王文成公全书》卷三七）阳明自己也坦露心迹并告诫喜好仙释的门人萧惠：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷（贵州省龙场）三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”（《传习录》上）正德十年（1515、47岁）[4]，阳明上疏进谏武宗远迎西藏活佛，尽管最终没有上奏成功，但阳明对佛教所持的态度已十分明确。他说：“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，则自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海。”[5]又说：“臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。”[6]（《全书》卷九）
这里阳明自诩“悟得其蕴奥”之佛教，确实就是禅宗（禅佛教）。然而，正如我们从“海内交游唯酒伴（只），年来踪迹（还）半僧房。”[7]（《全书》卷二九）的诗句中所知的那样，阳明参禅的迹象并不明确，只是从《年谱》或诗文中可以窥见阳明频繁游历佛寺。但是以此就认为阳明求师闻法是不当的，赋予单纯遊览更深意义却也恰当，那段时期阳明也涉猎了不少佛经及祖师语录。另外，惑溺于神仙道成为阳明参入禅佛教世界的媒介，其中阳明洞的体验达到其最高峰，在宋以后，具有三教合一倾向的道教文献——例如《悟真篇》（阳明所书咏诗二首（《全书》卷二〇南都诗）等，就能够证明阳明大规模的导入了禅。
三十一岁，阳明为了疗养肺病，翌年告假归乡（耿天台“王先生世家”、《年谱》记载为三十一岁），结庐于会稽山。《年谱》说道：“筑室阳明洞，行神仙导引之术，终因不得圣道而作罢。”门人黄绾的《阳明先生行状》说道：“辟阳明书院，究极佛经秘旨，静坐，为长生久视之道，久能预知。”[8]（《全书》卷三七）这里阳明洞不是洞穴，而是“三十六小洞天”之一的会稽山，据记载，阳明在此山的“第十一洞天”（《王门宗旨》所收《从容录》附录的“从吾道人记”落款）。关于阳明洞的体验，如果可以的话，阳明的预知能力就成为参禅的结果，这一点经常被人们谈论，下面王龙溪的这段话，就是表现阳明自己体验的内容，值得注意：
及为晦翁格物穷理之学，几至于殒。时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于老佛之学。筑洞天精庐（阳明书院），日夕勤修炼习伏藏，洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。（先生）自谓尝于静中内照形躯（内照形躯四字是《周易参同契》上篇的话）如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体。光耀神气，恍惚变化，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。（《王龙溪先生全集》卷一）
毫无疑问，见性是徹见本来的自己，抱一是绝对的一之融合，这是佛老（道）二教的核心命题。龙溪赞叹王阳明在神秘主义体验与马斯洛所谓的自我实现中“得髓”（达摩对二祖慧可的印心之语，《传灯录》卷三）。
然而，阳明不久便脱离佛、道，回归作为圣人之学的儒学，深刻反省佛、道之修炼乃簸弄精神，非道也。又痛彻地感悟曰：对至亲难以割舍的恩爱之情，生于孩提（幼儿），此念可去，是断灭种性矣。这里有一个小插曲描写了他当时的情形——明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视。《年谱》记载：
先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。[9]
这里可以看到在人伦的普遍必然性中开启智慧的阳明如禅机般的点化。阳明心学原点的确立还必须有他三十七岁在文化蛮荒之地——龙场（贵州省）的大悟，这一机缘逐渐成熟。
关于龙场大悟，《年谱》中记载：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃。……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[10]但是，没有赋予格物致知以新含义，没有言及成为朱子学方法论之哥白尼式倒转的母体之形而上学的证悟。这一点在阳明的《玩易窝日记》（《全书》卷三）中可以看到，其中，“精粗一，外内翕”一句中可以说是他证悟的核心，即所谓物心一如、主客合一、存在即价值之究竟实在的体认。“及居夷三载，动忍增益（所以动心忍性，曾益其所不能。《孟子》告子下篇之语），始超然有悟于‘良知’之旨：无内外，无精粗，一体浑然，是即所谓‘未发之中’也。”[11]（《全书》卷三六、《王龙溪先生全集》卷一三）结合上述阳明的话就非常明确了。钱绪山如下说道：
“谪居龙场，衡困拂郁，万死一生，乃大悟“良知”之旨。始知昔（阳明洞体验）之所求，未极性真，宜其疲神而无得也。盖吾心之灵，彻显微，忘内外，通极四海而无间，即三圣（尧·舜·禹）所谓“中”也。本至简也而求之繁，至易也而求之难，不其谬乎？”[12]（《全书》卷三六）
“简易宏大”包摄老佛、超越阶级之阳明心学就此出现。
大悟之后，出现了关于从人至神仙的问答书简。根据原著记载应该是三十七岁，实际上要稍稍靠后。“盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。”（《全书》卷二一）此中所论体现出对于道佛二家的评价。《书汪进之太极岩二首》中“始信心非明镜台”（《全书》卷二〇江西诗）的诗句与六祖慧能向五祖弘忍所呈偈子“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处有（‘有’一作‘惹’）尘埃。”（《六祖坛经》卷上）相契合。顺便一提，上阳子就是元末道士陈致虚。他曾与全真教第六代教主赵缘督一并从游，著有《金丹大要》十卷、《周易参同契分章注》三卷。适才提到了阳明《悟真篇》里的两首诗“悟真篇是误真篇，三注由来一手笺。”表达了对薛道光、陆子野及上阳子三人合注本的揶揄。赵缘督与阳明六世祖王纲在五洩山相遇还授予其占筮法，并预言道“公后当有名世者矣。”[13]（《全书》卷三七）
阳明接引门人不少是用禅的方式。刚才已介绍了他对堕入玩空的僧人的点化，在回归圣学、开启良知哲学之后，这样的禅的修习方式也应机得到使用。刚才已经说过的萧惠在言及修正功夫的困难时问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”[14]（《传习录》卷上）随之进行反复问答、极尽条理的教化。这一条是结合“达摩安心”（《无门关》第四一则、《传灯录》卷三）的公案基础上来谈如何为人的。在寄给邹东廓的书简中有“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知， 还有什么说得？’某答云：‘除却良知，还有什么说得！’”[15]（《全书》卷六）如同追贼乘贼马一般，用问语作答语，“举。僧问琅琊觉和尚。‘清净本然。云何忽生山河大地？’（《楞严经》卷四语）觉云‘清净本然云何忽生山河大地’（《从容録》第一〇〇则）”等都有这样的仿造。
王阳明的语录、诗文、书简中随处可见禅佛语句，如果不弄清其出处，还是会失去微妙的语感差别。在答欧阳南野的书信中，“背觉合诈”是南野来信中的用语，出自《楞严经》（卷四）的“众生迷闷，背觉合尘”。这句话也可以在《传灯录》（卷十八）的道怤（镜清）条中见到，另外，《历代法宝记》（敦煌出土）中是“背觉合尘”与“背觉合觉”，宗密（780-841）的《禅源诸诠集都序》中是“背觉合真”、“迷真合尘”。“背觉合诈”即是“背觉合尘”的变化。
阳明长逝之年，在给钱续山与王龙溪的书信中写到“诸贤皆一日千里之足，岂俟区区有所警策，聊亦以此视鞭影耳。”[16]（《全书》卷六）“警策”本来是禅语，“示鞭影”来自于《传灯录》（卷二七，《碧岩录》第五六则的一部）的“外道问佛曰‘不问有言？不问无言？’世尊良久（一直沉默），外道赞叹曰：‘世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。’外道去已，阿难白佛：‘外道得何道理，称赞而去？’世尊曰：‘如世良马，见鞭影而行。’”不以这一话头作为前提，就无法得到正解。另外，“法堂前，今已草深得一丈否？”[17]（同上，《全书》卷五“答刘内重”所引）出自长沙景岑“我若一向举扬宗教。法堂里须草深一丈。我事不获已。所以向汝诸人道。尽十方世界是沙门眼。”（《传灯录》卷十）的典故。前年，在与黄宗贤书信中再次提到“不枉了因此一大事来出世一遭（一遍）也”[18]（《全书》卷六），另外，“诸公既为此一大事出世”（同卷二一）与《法华经》方便品“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世”皆对此有所明示，由此可知阳明对于禅宗的造诣。
原本阳明的禅在陈建（1497-1567）的“传法沙门”（《学部通辨》卷九）中是没有的，他的“厅堂（厅事、屋舍）三间”之喻，即三间共构成一厅堂，儒家居于中央一间，左右各辟一间让与道佛，阳明讥讽这是儒家不知恰当使用自家情感、矮化自我的做法，二教本就包摄于儒家自家体系之中。“譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。”[19]（《年谱》嘉靖二年、《王龙溪先生全集》卷一、《明儒学案》卷二五）
四
作为参究“只手之声”公案的参考资料，上文援用了《传灯录》无住的说法和《顿悟要门》大慧的问答，无疑二者都源自于《楞严经》。这也见于《佛祖历代通载》中的“无住说法简当明妙。雅合《首楞严经》所谓‘闻（性）无生灭’之旨。宜乎闻者悟悦而信解也。”（卷一八）无住弟子编集的《历代法宝记》中，此经常被引用，另在《顿悟要门》中也能看到据此引例的证明。并且，方才于《传习录》下卷中的一条所见的佛家具体指哪，尚未有定论，至少《楞严经》卷一“即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：‘汝今见不？’阿难言：‘见。’佛言：‘汝何所见？’”中始于佛陀与阿难的问答，应是其原型，且见性的概念也由此出现。即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”（《昭和新纂国译大藏经》）
卷二也载三岁始见恒河（恒河川）乃至今六十二岁，川水仍宛然未变之语，故有佛告舍卫国王波斯匿“汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不。……汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。”的一段话，同时也列举了《朱子语类》（卷一二六）和《鹤林玉露》（乙编卷四）。关于闻性概念也是由佛命罗睺罗（佛之子）敲钟并问阿难“汝今闻不”的问答而发起的，这里予以省略。
下面关于此经稍作补充。《楞严经》是《首楞严经》、《（大）佛顶经》的简称，全名是《大佛顶如来密因修正了义诸菩萨万行首楞严》共十卷。神龙元年（705）五月，中天竺的沙门般刺、密帝在广州制止（制旨）道场翻译，并由房融执笔，然而，位至宰相的房融恰好于同年被贬高州（广东省），卒。历来，《楞严经》就有伪经（中国撰述）之说，例如入宋的道元禅师就对此经书的内容问天龙如净（1163-1228）——“终究做何决定？”，如净答曰：“《楞严经》自昔有疑者也。谓此经后人构欤？先代祖师未曾见经也。近代痴暗之辈读之爱之，《圆觉经》亦然（《宝庆记》）。”但是，道元其后在《正眼法藏》的转法轮卷中赞叹道“今举此一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒（一人发真归源，十方世界全都消陨）乃《首楞严经》（卷九）所道（言）。此句曾为数位佛祖所举，而今此句亦实为佛祖骨髓、佛祖眼睛。只此《首楞严经》一部十轴，有说伪经，有说非伪经，两说出现往往（往时）比现在更早。旧译、新译俱为疑著，神龙年中所译也为不详。然则毕竟如今五祖演和尚、佛性泰和尚、先师天童古佛皆举过此句。无疑此句乃为佛祖之转法轮。……纵使伪经，佛祖亦举转，真个佛经祖经。”不论真伪，此经为禅家所依之经典而备受推崇已然是不争的事实，著有《楞严经合编》的宋代寂音（1071-1128）言“唐神龙初年，此经译于广州。而今遍及天下市工贩鬻，然学者往往异生，尝有不识者。”（《林问录》卷下）
此经在儒者之间也被广为传颂。朱子对此经也常有言及，评价道：“楞严经本只是咒语。后来房融添入许多道理说话。咒语想亦浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译。”（《朱子语类》卷一二六）又言“此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。”（同上）陆象山言“某虽不曾看释藏经教然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之。”（《陆象山全集》卷二与王顺伯）陈白沙则有“起凭香几读《楞严》”（《白沙子全集》卷十“午睡起”）的诗句。然而，批判“作用是性”之说、凭义利之辨来判定儒佛、妄断异端之朱子与陆象山，与悠游于禅的悟道世界的白沙，均以品读《楞严经》之体会自然有所不同。
阳明并未表达过他读过《楞严经》，只是以“山僧”为题的诗中有“漱齿焚香诵法楞”（《全书》卷二十江西诗）的诗句。法楞也许意味着作为法典的《楞严经》或《楞严咒（四二七句）》。姑且不论人们对于此部经书的认识，正如后述那样，事实上，阳明自己恰恰用如佛家一般的方法导引门人，可见其对这部经书之意义的理解决非粗浅。
东沢泻（1832-1891）的《传习录参考》中记载有玉芝（月泉法聚、1492-1563）当时参学阳明时的问答：
玉芝和尚面见王阳明。阳明于大众中以袖中钥匙出问，曰“见否？”，曰“见”。还纳于袖中，复问曰“见否？”，曰“见”。阳明曰“汝未见”。
故有“盖以此条互参，必能广大发悟”。玉芝与董萝石于嘉靖四年（阳明五十三岁）结伴入门而为禅僧，翌年，阳明乃寄“寄题玉芝庵”（《全书》卷二十）之绝句一首。以上问答之出处虽未能断定，然据钱谦益（1582-1664）的《列朝诗集小传》（闰集），玉芝所观禅理与《传习录》相异，以阳明参究作偈，阳明复以此回答作偈，故有上述问答。然“汝未见”之句当作“恐汝未徹”，足见阳明得出接引禅僧的这些问答也就不足为奇了。其（后述参照）以“未见性”对答“见”未见，玉芝也盖以“汝未见（未徹）”回答“见”未见，可以想见，是应其机而做的自在应对。
阳明用以接引学人的方法，与僧人所用方法决非一致，然《传习录》上卷的编者薛中离在入门的时候，也受到“用扇”的相同接引。“某昔初见阳明先生。先生举扇以示之，曰：‘见扇否？’某曰：‘见。’既怀扇，复问曰：‘还见否？’某未应，阳明先生亦遂未说。”然后自己也燃烛接引门人（《王宗宗旨》所收录“薛中离语抄”）。中离入门的时间也许是阳明在南京的时候，《年谱》正德九年（阳明四十三岁）有一条：师门集聚二十名士中一人，遂载之。
在此不妨举一例。李彭山回顾关于予尝载酒从阳明先师游於鉴湖之滨，时黄石龙（绾）。亦与焉。因论“戒慎不睹、恐惧不闻”之义的讨论：
先师举手中箸示予曰：“见否？”对曰：“见。”既而隐箸桌下，又问曰：“见否？”对曰：“不见。”先师微哂，予私问之石龙，石龙曰：“此谓常睹常闻也。”终不解。
其后思而得之。盖不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不闻中有常闻，故能恐惧不闻，此天命之於穆不已“维天之命，于穆不已”也。（《诗经》·周颂·维天之命。又《中庸》第二六章）“故当应而应，不因声色而后起念；不当应而不应，虽遇声色而能忘情，此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。”（《说理会篇编》、《明儒学案》卷一三）。
以上所举三例在此类接引方法中并非例外，其使用颇为频繁。特别注意的是，曾才汉的《阳明先生遗言录》的大部分文言中极重要的一条便是“手指显出”，此虽不见于佛家却被阳明用以接引当事者：
先生曰：“诸君工夫切不可在闻见上求，务要着实自家良知上体认”。乃以手指显出，问曰：“众曾见否？”曰：“见之”。复以手指入袖，问曰：“众还见否？”此等闻见却只是虚套子（表面粉饰），不是实落的工夫。盖“不覩不闻”是良知本体，“戒慎恐惧”是致良知的工夫。学者时时刻刻常覩其所不覩，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检矣。岂以在外者之闻见为有益耶！故合得本体便是工夫，做得工夫便是本体。（吉田公平的“关于钱绪山的《传习续录》编纂”）。
钱绪山在《遗言录》的基础上加以部分补录，遂整理编辑成《传习续录》，但是这一“手指有见有不见，尔之见性常在。”的核心命题还是欠缺的。一般认为，阳明力求避讳偷换佛家之禅的方法，而绪山却恣意地引入禅的命题，但是实际上，绪山只是相较于其师在闻习佛家思想上进一步完善而已。
五
毫无疑问，阳明“究意宗旨”就是“致良知”，这是在《大学》的“致知”中导入《孟子》的“良知”而得来的。直到龙场以后，经过知行合一、静坐、立诚、存天理去人欲等教法的失败，四十九岁的阳明才开始提倡“致良知”。翌年入门的钱绪山，在后来（阳明五十六岁）称之为“师门之教典”的《大学问》的序文中叙述道：“吾师接初见之士，必借《学》（大学）、《庸》（中庸）首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”[20]（《全书》卷二六）针对《大学》与《中庸》的异同之问，阳明答曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”[21]（《传习录》上卷）从中可以看出，阳明对于《中庸》极为看重，首章中尤为重要的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”一句与“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。云云。”一句，不仅引发了宋儒之后哲学的思考，也成为朱子所谓“龟山门下，相传指决”（《宋元学案》卷三九）中“于静中体认大本未发时气象”的重要课题。阳明诚然也重视“未发之中”，谓“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”[22]（《传习录》中卷）但是，对阳明而言，“圣贤只是为己之学，重功夫不重校验。”[23]（同下卷）此前所举句子中的命题才是“孔门传授心法”（《中庸章句》）的核心。
因此，“修道的工夫（功夫）”（《传习录》上卷、《全书》卷七）与其说是为提倡致良知后求取表里关联，倒不如说是深化其作用。故说“‘不睹不闻’是良知本体。‘戒慎恐惧’是致良知的工夫。”[24]（《传习录》下卷）
“本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。”[25]（同上）
实则，这只不过是从本体与工夫相即不离，即所谓工夫即本体、本体即工夫的立场进行的当然的立论。
阳明以《楞严经》透显出的佛陀的“说法”与“做人”作为典范，无关乎外在形象的消灭去来而旨在悟得常在见性。见性，即是如上所述“不睹不闻”的性之本体，同时又是“常睹常闻”的根本直观之作用。戒慎恐惧（在儒家）好比作为本体的保持工夫而需不断自我收敛、无限反观内省（参考《传习录》中卷），在禅家则即是所谓的回光返照（石头“草庵歌”等）。归根到底，人之见闻常常执着于外在对象，在主客二元对立中丧失了作为根源自由的本来自我。阳明在寄给门人杨仕德书信中说道：“大抵忘己逐物，虚内事外，是近来学者时行症候。”[26]（《全书》卷二七）明确指出了时人的严重病症。《碧岩录》（第四六则）则有“举，镜清问僧：‘门外是什么声？’僧云：‘雨滴声。’清云：‘众生颠倒，迷己逐物。’僧云：‘和尚作么生？’清云：‘洎不迷己。’……”的公案。镜清之语也许是由《楞严经》（卷七）的“一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。”发展而来。总之，克服自我丧失的病症在于通过“戒慎不睹，恐惧不闻”不断回光返照。
此处，我想介绍近代临济宗禅师今北洪川（1816-1892）的评唱作为文章收尾。洪川原本是大阪的儒者，一日，门人讲《孟子》至养气章时，忽然高声曰：“孟子说浩然，我行浩然”，并最终归入禅。今北洪川时年二十五岁（铃木大拙《洪川老师传》），他于文久三年（1862）作为禅者真正懂得了孔子，因之前充分观诸禅海，加之从《四书五经》中抽取三十条古文，从而加之自己见解，将其命名为《禅海一澜》，这应是从孟子的“观海有术，先观其澜（尽心上篇中海为水，必作先）”演变而来。此书的上卷分为上书、绪言、或问，下卷是三十则公案。从摘取包括《中庸》首章开头的“天命之谓性”的七则内容到第六则“慎独”公案，从“道也者，不可须臾（暂时）离也。”到“故君子必慎其独也。”的古文，洪川都如此这般予以评唱：
曾参独得其（孔门）宗。孔伋（子思）受教于曾参，多年用力体究一人（一个）、实学功夫，用力数年，竟通彻孔门之玄旨，始立此语。此时，去孔子稍远，乃忧此宗失之愈久矣。遂著《中庸》以授后学。其要在数言，数言之眼在“慎独”二字，盖古人怜后学难入，故以此谆谆教之。后世儒士之徒务在辩释圣贤之语，未尝明覈圣贤之心，是故孔门传授心法如堕土中，可悲！可叹！学者苟欲为孔子之徒，当先须依语强著精彩、己反观照。观照来去，虽岁月久积而念念不退，则忽然妙诀契当。正当此时，不觉拍掌大笑而去。此于平日山野（拙僧）所谓不玄之玄、不妙之妙，果还自得耶！盖于此开入德要门，此外更无拨转。
洪川在绪言中赞阳明道：“道学一变而理窟成，孔子之真风旋复湮晦。……岂图至明王守仁出。文武兼备之一代人豪也。”“守仁实心理求此，践履验此，一洗旧习而别成一家。”
注释：
[1]译者简介：胡嘉明，贵州大学哲学院副教授，硕士生导师，研究方向-西田哲学、日本阳明学；毕文龙，黑龙江七台河人，研究方向-西田哲学，现工作于贵州省档案馆。载于《西南民族大学学报》2019年1期。
[2] [明]王阳明（撰），吴光、钱明、董平等（校）：《王阳明全集》123-124页，上海古籍出版社，1992年12月第一版。
[3] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》87页，中华书局，2015年。
[4] [明]王阳明（撰），吴光、钱明、董平等（校）：《王阳明全集》36页，上海古籍出版社，1992年12月第一版。
[5] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》91页，中华书局，2015年。
[6] 同上92页。
[7] 同上102页。
[8] 同上111页。
[9] 李贄編《陽明先生年譜》电子书PDF版，42页。
[10] 同上47页。
[11] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》58页、77页，中华书局，2015年。
[12] 同上95页。
[13] 同上98页。
[14] [明]王阳明（撰），吴光、钱明、董平等（校）：《王阳明全集》35页，上海古籍出版社，1992年12月第一版。
[15] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》60页，中华书局，2015年。
[16] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》57页，中华书局，2015年。
[17] 同上44页。
[18] 同上59页。
[19] 李贄編《陽明先生年譜》电子书PDF版，142页。
[20] [明]王阳明（撰），吴光、钱明、董平等（校）：《王阳明全集》55页，上海古籍出版社，1992年12月第一版。
[21] 同上56页。
[22] 同上64页。
[23] 同上65页。
[24] 同上37页。
[25] 同上38页。
[26] 王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《王文成公全书》50页，中华书局，2015年。
原载：《西南民族大学学报》 2019年1期
转载来源：西田哲学研究 2022-08-28
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
