若问及王阳明的生死观，谁都会注意到一个线索，即他的“龙场”经历——三十六岁因批判宦官刘瑾遭致怨恨，第二年赴贬谪之地贵州龙场驿的途中以及赴任后，生命受到威胁的经历（参照王文成公全书·年谱）。

贬谪至龙场，作为超越朱子学创立阳明学的契机，一如后来被称作“龙场大悟”一样，后人常常从“文化的冲击”之角度来谈论。王阳明之父王华也是位高官（南京吏部尚书），对于受惠于此的阳明来说，“龙场”确实是极其恶劣的自然、文化环境，给阳明原有的“中华”价值观造成巨大冲击，不可否认这是重要的契机。

根据“在龙场的大悟”，阳明提出了格物论、心即理说、知行合一说，这些是对朱子学的“事物”、“理”的认识进行转换而形成的。例如就事物观来说，朱子学一般是对应客体化的事物设定主体，这是容易理解的。与此相对，阳明认为“心之外不存在理和事”，提出以心为核心的认识论，这一点与朱子有很大的不同。

“虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”（大学章句·朱注）

“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”（传习录·卷上23） 

我们可以发现在龙场阳明的思想转变其实是与“生死一念”密切相关的，甚至说阳明的思想得以确立与生死问题是表里相关的。解决生死的问题促使阳明脱离一直以来以朱子学为基准的认识方法，从知识、思量、分别的层次超越到了别的次元。

阳明表明了与佛教的亲近性^[2]，而以此就说他与朱子所批判的佛教之生死观一样，情况也并非这样。阳明与朱熹一样都批判佛教生死轮回说。

“佛氏说无, 从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在。”（传习录·卷下69）

阳明的生死观有些什么样的内容呢？在龙场获得的与朱子学相异的认识方法，是如何用来理解生死观的呢？

为弄清从朱子学脱离出来的阳明的生死观，我们首先来看看朱子学的生死观。宋明思想家中谈到生死的问题时，常常引为判断根据的是《易经》“系辞传上”的下划线部分。

“易与天地准，是故能弥纶天地之道。仰以观于天地，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。故神无方而易无体。”（易经·系辞传上·第四章）

朱子将上文的“幽明之故”、“生死之说”、“鬼神之状”的“未知、不可知”的内容纳入“穷理”的框架，合理地、理智地进行对应，置换成“昼夜”的相异，使其单纯化^[3]。这是对程伊川“鬼神，天地之功用，而造化之迹也”、张横渠“鬼神者，二气之良能也”的以二气的屈伸运动来合理地把握鬼神^[4]之思想的沿袭。

“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”（论语·述而·朱注） 

朱子在生与死的问题上提出“气聚则生，气散则死”（朱子语类·卷三17），以“理”为基准，“顺生安死”以得心的安宁。

“子曰，朝闻道，夕死可矣。”（论语·里仁）“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”（朱注）

如上，在朱子学中关于事物的存在是以理气二元论来把握的；对关系到死后灵魂、祖先祭祀的“鬼神”也在这种框架下来思考的^[5]。需要注意的是，二气的屈伸之鬼神（灵魂）是与时间共同消灭的。鬼神“气散”后，如果随着时间的流逝共同消灭，那么在以宗族为基盘的社会中，这就不仅是关乎祖先的灵魂祭祀，也是关乎自己自身死后（鬼神）的根本问题。“死者，人之所必有，不可不知。”（论语·先进·朱注）

如果以阴阳二气说明鬼神，鬼神（灵魂）就不得不消灭。朱子对祖先的鬼神的解释以“一气”（血脉）来贯通，较为特别。只要真挚而诚实地祭祀就会有感应而传到子孙，鬼神（灵魂）就没有消灭。朱子把这个祖先与子孙的“一气”相贯而“感应”的关系设定为“感通之理”，适用于理气二元^[6]。

“人所以生，精气聚也。人只有许多气。须有个尽时。尽则魂气归於天，形魄归于地而死矣。（中略）此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归於散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。”（朱子语类·卷三19）

总之，朱子学对生死的态度是通过“气”将生死量化，将鬼神与祖先祭祀始终作为穷理的对象进行合理地把握、认识。

“死生有命（论语·颜渊）。当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。”（朱子语类·卷三38）

从以上观点看出，朱子依据生死、鬼神为阴阳二气的消长，以此批判佛教的生死轮回说。

“释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”（朱子语类·卷三19）

这样的朱子学的生死、鬼神观与阳明的“生死一念”是相应的。

阳明自龙场大悟前，认真地实行作为国教的朱子学的修养功夫^[7]。朱子死后经过了二百七十年，上述朱子学的生死、鬼神观就没有发生变化吗？罗整庵（1465-1547）作为与阳明同时代的朱子学者，就“尽量将朱子学改变为理气相即的形，调整其生硬之处^[8]”，成为了明代后期参加科举的士大夫（知识分子）的生死、鬼神观的标准，所以在此先对罗整庵的生死、鬼神观做一下梳理。

罗整庵虽然意识到了理气的相即，但是没有意识到“气之理”，再次将“理”定位为主宰者，最终理的优位性、主宰性得以确保，可以说这一点与朱子基本相同。

“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”（困知记·卷下32）

并且，罗整庵与朱子相同承认鬼神的定义——“二气之良能”（困知记·卷上33），将“幽明之故”、“死生之说”、“鬼神之状”作为穷理的对象，依据《易经》（系辞传上）批判佛教的生死轮回说是“妖妄”（困知记续·卷上17）。

  “幽明之故、死生之说、鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。”（困知记·卷上8）^[9]

在理气、鬼神、穷理论上，很明显是承袭朱子学的罗整庵，与阳明就格物论作了展开，两者当然地在理与事物观上是不同的，因为整庵没有理解阳明无分别的视角（参照困知记·罗整庵存稿，《传习录》卷中·答罗整庵少宰书）。这样看来，阳明的生死、鬼神观就与朱子的产生了差异。

这里对到“龙场大悟”前的阳明的履历作个概观：十八岁“始慕圣学”，二十一岁“是年为宋儒格物之学”，二十六岁“学兵法”，二十七岁“（悟到朱子学的物之理与心终究一分为二，感叹做圣贤无份。于是）谈养生”，二十八岁进士，三十一岁“渐悟仙释二氏之非”（参照王文成公全书·年谱）从其履历可知接近过佛老二氏，最终保持了距离^[10]。从二十一岁开始，特别从二十七岁左右开始，大约十年与朱子学的“格物”反复苦斗，换句话说，是与朱子关于事物的认识进行的格斗。

下面，来看看阳明在龙场的体验，其中，特别值得注意的是“生死一念”的超脱。当下，自己的生命受到威胁对阳明来说是最实际的问题。“是生还是死”靠思虑分别是无论如何解决不了的，必须要超越思虑分别。也就是说，在龙场的生命危机的体验，转而变成重新把握被“生死”所左右的一直以来的思虑分别方法本身之契机。

以下关于龙场的记述中，从来都是将②的部分作为“大悟”时的外部坏境、状况的补充放在次要位置。对比下文的资料①③④中关于“文化的落差”的部分，②的“惟生死一念尚未化”、“胸中洒洒”的部分未必充分考虑。

﹝三年戊辰，先生三十七岁，在贵阳。春，至龙场。先生始悟格物致知。﹞

①龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，与居，夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。

②时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”夜端居澄默，以求静一；久之心中洒洒。

③而从者皆病，自析薪取水作糜饲之又恐其怀抑鬱，则与歌诗又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。

④因念，圣人处此，更有何道。忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼躍，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著五经臆说。（下划线为笔者所加）

上文中“忽中夜大悟格物致知之旨”的前提是拂去“吾惟俟命而已”、“胸中洒洒”之“生死一念”。换言之，应该理解为，阳明从“生死一念”中超脱，即消除对“死与生”的思虑分别而于无分别中完成大悟，在提出新的思想之前，已经有了根本的“事物认识方法的转变”。阳明将根植于自己的生命根源中的“生死一念”与浑然一体的“此心之全体”关涉起来，并重视由此出发的超脱。此外，因为对“生死”的分别意识的超越是最难的，所以较之为轻的既存的各种各样的善恶、得失、有无、荣辱、尊卑、贤愚、富贵等等，对这些的思虑分别意识的超越可以说也包含其中。总之，阳明在自己的思想全体中是以“无分别”的方法为核心的。 

“问夭寿不二。先生曰，学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”（传习录·卷下78）

如上从将思虑分别认作必须的朱子学^[11]的认识方法中转出，超越至无分别的视域，去向浑然一体的认识^[12]，这是阳明思想的“主干”。

因此，从这个“无分别”的观点来看，基于佛教的生死轮回观的“无”就附着上了“意思”（分别思虑），使其在本体上产生了障碍。

“但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。”（传习录·卷下69·前半）

像这样，阳明从朱子学中脱离出来，又否定了佛教的生死轮回说。但是，“生死”之事对人来说是切实且不可避免的问题。阳明是如何看待生死的呢？

阳明以儒教传统的“昼夜”比喻来说明生死，这与《论语》（先进）篇中孔子与季路之间的问答同出一辙，即将“生死”置换为日常具体能体验到的“昼夜”【A】。于是，质问者也从这个层次再度发问，阳明以“知昼则知夜”来回答【B】。仍未理解，再度发问【C】，然这次不是朝本质垂直地深化，而是水平的表面的扩散。

阳明从超越、深化生与死的分别意识的视角作了回答，然而，未超越的门人却在生与死的分别上，执着于对“昼、生”的知识量的扩充。

“此心”无“一息之间断”，无一瞬之间断地常常全部尽放本来的光辉，只有在这种情况下，才“完全知昼”，即能解答“生死之问”（更有甚么死生）。总之是在表达“此心”现在充分发挥作用的必要性。所以，“此心”-“良知”即“原是知昼知夜的”（传习录·卷下67）。

【A】萧惠问死生之道。先生曰，“知昼夜，即知生死。”

【B】（萧惠）问昼夜之道。（先生）曰，“知昼则知夜。”

【C】（萧惠）曰，“昼亦有所不知乎。”

“先生曰，汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食。（中略）终日昏昏，只是梦昼。（中略）此心惺惺明明，天理无一念间断，才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知（易经）。更有甚么死生。”（传习录·卷上126）

   接着，“此心”于现在如何具体地应对、超越生与死便成了问题。并且，作为生死之念的超越如何在具体的生活中对待祭祀的对象之鬼神呢？

如果将生与死置于时间轴上，对应的就是从过去到现在以及将来。关于在时间轴上成为起点的现在，王阳明如下论述道：

“只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。”（传习录·卷上79）

“良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。”（同，卷下81）

阳明在“过去、未来”的时间轴中说到“见在^[13]”。所谓“见在”即“此心、良知”之存在完全如实地显现，即“良知”的全部生命力、能量凝缩收敛于时间轴的“现在”中。这是超越与过去、未来相对的现在之绝对的“现在”。这里，超越“过去、现在、未来”之分别，于“无分别”中当下良知本身“见在”（自我展开）。亦即于良知的“见在”中，消灭了“过去、现在、未来”之时间轴上的分别意识。并且，因良知“全体”“呈现”故说“一了百了（现成）^[14]”，即超越“过去、现在、未来”之时间轴上的分别，阳明主张无分别的“见在”。阳明将其表述为“当下具足”。正是在良知的热量被收敛的“见在”中，良知的自律、自我充足才变得十全。因此，分别意识使这样的良知的“见在”得以弛缓。

“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。”（传习录·卷中·答聂双江·二）

阳明将超越分别意识的良知“见在”之存在状态表述为“无一物^[15]”、“本来面目^[16]”，毫不掩饰地表明了与佛教无分别的立场之亲缘性。但是，在与社会-他者的关系方面，批判佛氏“自私自利”，明确表达与其不同。阳明无分别的“见在”如何与他者关联呢？

 “不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”（传习录·卷上199）

“（佛氏）本来面目即吾圣门所谓良知。（中略）（与佛教）体段工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。”（传习录·卷中·答陆原静） 

阳明的他者、事物认识表现出了与基于理气二元的以思虑分别为必须的朱子学全然不同的样相。因为阳明认识到只有良知才是所有存在、生成的根干。

“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”（传习录·卷下61）

熟悉朱子学认识方法的话，自然首先就会思虑分别“自与他”，所以对于阳明的认识方法，我们立刻当然性地就会冒出如下的疑问：存在于自己周围的万事万物在何处？自己与万事万物是怎样的关系？那么，阳明的认识的构造是怎样的呢？

回答这个问题之前应该注意的是，无执着、无分别的良知之“见在”首先不是以“自”（良知、灵明）和“他”（的存在）的“分别”为前提的。阳明将自与他立足于原本同一的“一气”中进行把握，认为是不可能介入思虑分别的同一的生命体（原本是一体）^[17]。

具体说来，对于思虑分别自与他（的事物）的朱本思的疑问（a），从（c）的“一体”的观点出发，如（b）一样以天地为首全部存在的良知即人的良知^[18]。

（a）朱本思问，人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？

（b）先生曰，人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。

（c）盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（传习录·卷下74）

“人心一点灵明”（良知）与万物的关系、自他的关系，仿佛像同一生命的“身体”中的感应一样认识。不仅是天地，连鬼神、幽明也是在“灵明”的“见在”之“感应”中，其存在、意味被认定、赋予，即被“主宰”，这就是“造物的精灵”的意思。也就是说，从下文中（一）的一身的“同体”的认识出发，将“同体”相似地扩大至“天地的中间”，作为“感应之几”的波及范围认定“天地、鬼神、万物”的存在（二）。

（一）问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

（二）请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”（阳明）曰：“ 人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”

（阳明又曰）“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？（传习录·下136·前半）

因此，对于门人在思虑分别“千古见在（存在）”的他者与“我的灵明”基础上的质问，阳明从“一体”、“感应”的无分别的观点作了如下解释： 

（三）又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”（阳明）曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处。”（传习录·卷下136·后半） 

在这个良知的无分别的“见在”中，即使超越了生与死的分别意识，那么如何面对实际生活的场面中的“死”的事实、“鬼神^[19]”呢？不仅对于先祖、近亲，于自我本身也是不可回避的根本问题。对于佛教的生死观，阳明与朱子都同样否定，但同样都不否定鬼神本身。如前所述，朱子学的鬼神论是在理气二元论中所说的。与朱子学的以思虑分别为必须的理气二元论不同，阳明的是无分别、理气相即论。正如到目前为止论述的一样，可以认为阳明与朱子学有着不同的认识方法，关于对鬼神的认识当然也不同。

“理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”（传习录·卷中·答陆原静书）

对阳明来说，时间不是客观的、物理的而是“良知的现在”，即“见在的现在”。“过去”的祖先的鬼神、祭祀等被收敛在“良知的见在的感应”中。

阳明认为死后的人的“精灵（良知）是游散的（到处散开）”（传习录·卷下136）。咋见此语，似乎与朱子学的二气消灭论是一样的，但是从阳明的观点来看，立足于一气流通的生命的世界观里，鬼神于超越分别意识的“良知、灵明”的“见在”之“感应之几”中被认识，显现出来。“过去”的鬼神（祖先的灵魂）是作为“见在的鬼神”、“良知的鬼神”而显现出来。这在重视祖先的祭祀的宗族社会中，给其成员带来安宁。所以，“造化的精灵”之良知的“现在”被完全释放出来，即在良知的“见在”中，表现为“乐”（参照传习录·卷下61）。

“龙场大悟”是从朱子学中转变而来的思想。促使其转变的是以“生死一念”为契机而获得的超越分别意识的无分别的认识方法。这是自觉无分别的“本体-心”，使“此心-良知”的“见在”觉醒。

通过以上考察，可知阳明的生死问题是在无分别的“见在”中得到升华的，阳明不是执着“是生还是死”的问题，而是站在超越、深化“生与死”的境界上了。即使关于具体鬼神，也被赋予了在良知的“见在”之“感应”中出现、被认识的意义。

这种无分别的认识方法是将各自的关系在“浑然一体^[20]”中来把握。浑然一体的认识不是首先分别、区分他者，再将自与他“合而为一”的，本来就是未分的一体。在这种认识下，“自-他”的关系有机地展现，正如说“天地万物与人原本是一体（同一的身体）”一样，不让思虑分别介入的生命的世界显现出来。

阳明在上述基于“一气流通”的“一体”的构造之基础上，提出了他有名的“万物一体的仁”。阳明感应他者的痛苦，并将其作为自己的痛苦切实地接受过来，与现实社会相即不离，志在改善社会。这是他与佛教的不同之处。

“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？（中略）盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。”（传习录·卷中·答聂文蔚·一）

“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了；与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。”（传习录·卷下70） 

在“一体”的生命世界认识中，无分别的良知（这个灵明）之感应便在于天地之间的那种广大自在的感觉，作为“太虚^[21]”被表达了出来。

阳明揭示了这种生机盎然的世界观。超越生死之念积极肯定“见在”的生，自律地对其进行充实，故把这种境界表达为“乐是心之本体^[22]”。

“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，厚无间隔。（中略）良知即是心之本体。”（王文成公全书·卷五·与黄勉之·二）

    本译文系2012国家社科基金项目“日本近现代哲学的转换研究”（批准号：12XZX014）的阶段性成果；国家社科特别委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”（批准号：14@ZH054）阶段性成果。

    [1] 胡嘉明：贵州大学哲学与社会发展学院副教授、“贵州大学-孔学堂中华传统文化研究院”研究员；主要从事日本哲学研究。

    [2]《王文成公全集》卷九“谏迎佛书”，同卷三十四·年谱五十二岁条参照。此外，本稿得到野口善敬“儒教中的祭祀”（《对一说》第三集·2002年·临济宗妙心寺派教化中心发行）的启发。关于阳明思想与佛教（禅）的关系，参照佐藤錬太郎“阳明学的禅的思想与其评价”（日本中国学会报第54集·2002年）。

    [3]关于此处参照下面。○“所以‘仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故’。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽，日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。”○“观文察理，以至知鬼神之情状，皆（知幽明之故、知生死之说、知鬼神之状……笔者插入）是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。”（朱子语类·卷七十四81、82。下划线为笔者所加）

    [4]《中庸章句》第十六章《朱注》“程子曰，鬼神，天地之功用，而造化之迹也。张子曰，鬼神者二气之良能也。愚谓以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。为德，犹言性情功效。”

    [5]关于鬼神，最初编纂《朱子语类》的黄士毅在“朱子语类门目”中说：“其别有三。在天之鬼神，阴阳造化是也。在人之鬼神，人死为鬼是也。祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者虽异，其所以为鬼神者则同。知其异又知其同，斯可以语鬼神之道矣。故合为一卷。”将鬼神分为“自然现象”、“魂魄”、“祖灵的祭祀”这三部分进行说明。（参照三浦国雄“朱子鬼神论的轮廓”《神观念的比较文化论研究》1981·讲谈社，748页）。此外，本论的“气”的定义基于“充满这个宇宙的气状的连续的物质，构成物的基体之物质，同时也是生命、活力的根源，准确地说应是物质-能量。”（三浦国雄《朱子》18页·1979年·讲谈社）。此外，参考市来津由彦“在朱熹祭祀感格说中的‘理’”（集刊东洋学·第57号·1963年。后收入《朱熹门人集团形成的研究》·2002年·创文社）。

    [6]参考下面。“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。”（朱子语类·卷三54）

    [7]关于此处，参照《传习录》卷下118条。

    [8]参照荒木见悟《阳明学的展开与佛教》（1984年，研文出版）所收“明代的楞严经”255页。

    [9]罗整庵的佛教批判参照下面。“异端之说，自古有之，考其为害，莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国，惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而误死，苟可以免轮回出生死，安得不惟其言之听。既有求于彼，则彼之遗君亲，灭种类，凡得罪于名教者，是不得不姑置之，然吾儒之信之者犹鲜也。”（困知记续·卷上1）

    [10]参照下面。“先生警之曰，吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”（传习录·卷上124）

    [11]参照以面。“先生曰，公向道甚切，也曾学禅来。曰，非惟学禅，如老庄及释氏教典，亦曾涉猎。自说法华经至要处乃在《是法非思量分别之所能解》一句。先生曰，我这里正要思量分别。能思量分别，方有豁然贯通之理。如公之学也不易。”（朱子语类·卷一一六50）关于朱子学的“分别”，参照荒木见悟《阳明学的位相》第七章“阳明学与大慧禅”（1992年·研文出版）。

    [12]关于此处，参照“（陈）九川疑曰，物在外，如何与身心意知是一件。先生曰，耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动。心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物，只是一件。”（传习录·卷1。下划线为笔者） 

    [13]关于“见在”，在《汉语大辞典》中除“现在”外还有“尚存，现今存在”的意思。

    [14]关于此处，参照下面。“先生曰，你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”（传习录·卷下113）

    [15]参照“慧能偈曰，菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”（六祖檀经·行由第一）

    [16]参照“慧能云，不思善不思恶，正与麽时，那个是明上座本来面目。”（六祖檀经·行由第一）

    [17]关于“万物一体”，岛田虔次“大人将万物为一体，即将自己与天地万物从属于一个同一的体”（《王阳明》242页·1975年·朝日新闻社），“将天地万物看成一体”（同上182页），此外，关于《传习录》卷下74条，参照同书的246页。

    [18]关于《传习录》的这一条，三浦秀一的“王门朱得之的师说理解与其庄子注”（中国哲学·第36号·2008年）基于“稽山承语”详细进行了论述。

    [19]在本稿中，阳明的鬼神是“包含祖先的灵魂的灵的存在”。鬼神实质上与宗族社会深切关联。参照“为善之人，非独其宗族亲戚爱之，朋友乡党敬之，虽鬼神亦阴相之。为恶之人，非独其宗族亲戚恶之，朋友乡党怨之，虽鬼神亦阴殛之。故积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”（王文成公全书卷24论俗四条）关于在阳明学中的鬼神，参照佐野公治“明代的上帝、鬼神、灵魂观”（中国研究集刊·第13号·1993年）。

    [20]关于浑一，参照“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。”（传习录·卷中·答陆原静书）

    [21]关于太虚，参照下面。“圣人只是还他良知的本色更不著些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍。”（传习录·卷下69）

    [22]关于阳明思想的“乐”，参照荒木见悟《阳明学的位相》“第十章学乐歌”。