在我主编的《中国经学思想史》第一卷，其中第九章题目是《儒学是一种“意义的信仰”》，这一章是我撰写的，先前曾在《传统文化与现代化》杂志1997年第3期上发表。虽然如此，我自知这个问题还没有完全说透。余敦康先生生前曾多次对我说：“儒学是一种意义的信仰，这是非常重要的命题，广辉你什么事情也不要做，你先把这个问题论证好。”我本人也有这样的认识，只是我思想一直陷入了一个误区，总想从哲学本体论的路径来解决，但一直苦于难以圆满证成。

   近日思考经典文本本身的问题，突然灵光一现，觉得“意义”问题的论证不应该走哲学本体论的路径，而应该走经典诠释学的路径。

    西方哲学一直把“世界第一性”的本体论问题当作哲学的根本问题，在回答此问题时，那些创造不同哲学体系和独到命题的学者被视为哲学家。反观中国古代文化，并没有“哲学”这个词汇，也没有相应的哲学学科。“哲学”这个词语以及哲学学科是最近一百多年才有的。学者用西方哲学范式来剪裁中国思想史料，并加以论列，于是有了《中国哲学史》这类著作。书中所述也多是古代学者的“哲学”思想，而非现代学者的“哲学”思想，因而长期以来，国内只有中国哲学史家，而少有当代的中国哲学家，这是因为这些学者大多没有提出自己的哲学体系和哲学命题。我自己也想朝这方面努力，但又觉得自己的思考力远远不够。

    回想中国古代学者的思维方式，他们大多并未将“世界第一性”的本体论问题当作学术的首要问题来处理，《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”其意是说，我们所能认知并加以讨论的是天地之间的事情，天地之外的事物虽然可能存在，但我们暂不讨论。这虽是庄子说的话，也基本是中国古代学者的共识。

    那中国古代知识分子最重视什么？经典，以及与经典相关联的圣人。先秦诸子百家表现为“圣人崇拜”，而当汉代经学确立之后，便转向对圣人著述的崇拜，即“经典崇拜”。但经典文本的意义有待阐释，那些对经典意义阐释得充分并有许多发明的学者，如汉代的郑玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了准圣人的待遇。他们的解释著作的重要性有时甚至超过经典文本，所谓“宁道孔圣误，讳言郑、服非”“六经尊服、郑，百行法程、朱”，反映的就是这种情况。

    表面上看，传统知识分子平时最看重和尊崇的是圣人、经典以及对经典的权威解释，但从本质上看，他们最重视的乃是圣人、经典、经典权威解释所承载的“意义”。这种“意义”是他们认同的共识。这些共识中的思想核心，便是诸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”等理念，这些理念曾被人讥讽为儒者的“老生常谈”。但从今日观点看，这正是中华民族的核心价值观所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守护，不能动摇和改变的。正如韩愈所说：“自古圣人贤士，皆非有心求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。”（韩愈《谏臣论》）圣人贤士所守护的这些核心价值就是中国人“意义信仰”的实质内容。这种信仰实际上是一种人文信仰，与世界上其他宗教神学信仰有本质的不同。宗教神学信仰将“神”或“上帝”作为目标本身，而中国人的“意义信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”这些理念作为家国情怀与理想追求。虽然在中国文化中也有“神”“上帝”的概念，但它只是“敬畏”意识建构的工具，其终极目的乃是服务于民众的思想教化，而不是要建构一种宗教化的神学信仰体系，正如《易经·观·彖传》所说“圣人以神道设教，而天下服矣”。

    当然，单单只提中华文化核心价值观的几个理念，那未免太过于简约化了。正如司马迁《史记·太史公自序》所说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。”六经各有许多大小义理，仅《春秋》一经就有大小义理数千。“文成数万”是就《春秋》经的字数言的；“其指数千”，是就《春秋》经的指归及义理而言的。儒学大的义理或有十几个、几十个，而小的义理就难以缕数了。儒家学者所要做的，就是将经典当作富矿，从中发掘和研究有价值的思想资源，以此作为精神的财富和行为的指南。这是经学研究的最终目的。而从研究方法而言，经学研究的考据（包括文字、音韵、训诂、历史、地理等）与义理（哲学、伦理学、政治学、心理学等）方法本身可以分化成不同的学问和学科，共同构成“意义信仰”的学问研究和理论探讨的平台。所以，在传统文化中，无论儒家学者做什么研究，都在他们的心中高悬一个“意义信仰”，及由经典研究所启示的对天道、人道的“意义”追求。

    在中国文化中，有“大传统”与“小传统”之说。“大传统”指文化精英所代表的儒家主流文化。这部分人基本是人文主义者，他们尊重“天地君亲师”，是因为他们是生养培育自己的施恩者，是自己报恩的对象，中国许多人是无神论者，或者神明观念比较淡薄。这也就是说，“天地君亲师”是观念式的，不是偶像式的。观念只在人们的心中，并非彼岸世界的一种神明存在。“小传统”则是指各种民间信仰，它包括佛教、道教以及其他各种民间鬼神宗教。这一类信仰，我们可以将之归类为宗教神明的偶像崇拜。但就中国文化的主流而言，是以儒家文化为主导的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

    人文信仰是一种人本主义信仰，而不是神本主义信仰，人是为人本身而活着，不是为上帝或神活着。这就排除了各种神学宗教信仰体系。

    西方14世纪以后的文艺复兴和启蒙运动，冲破中世纪天主教以神为中心，以天堂和来世为精神寄托，以禁欲主义为道德戒律的思想束缚，提出“自由”“平等”和“社会契约”等思想，强调现世生活的意义，以对人的肯定来反对对神的屈从。

    而在中国，在与西方社会相对应的时段中，那种中世纪宗教统治的所谓“千年黑暗”以及其后的要求自由、平等社会思潮都未出现，与这两种较为极端的情况相比，中国人的精神世界与社会生活毋宁说是一种“中庸”的状态。

    抛开西方那种特定范式的人本主义，中国人的社会生活一直是以人为本，而非以神为本的。虽然在中国文化中一直有神的位置，但这些神是服务于人们的政治和社会生活的，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。

    如果说“上帝”是西方宗教思想的核心，那“圣人”则是中国人文思想的核心。“圣人”是人不是神。如前所述，在汉代以后，人们对“圣人崇拜”转入对圣人所删述整理的上古典籍的崇拜，即经典崇拜。中国先哲一直热衷探讨人间真谛，探讨人生的意义，他们坚信人间真谛、人生意义即在圣人删修整理的经典中。他们通过经典诠释的手段，来发掘经典的“微言大义”。因此对人生意义的信仰，便转化为对经典意义的阐释。这是古代许多大儒竭尽一生精力进行经典诠释的根本原因。

    荀子曾经说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”在他看来，天地间的真理都蕴含在儒家经典之中，这不是荀子一人的看法，而几乎是所有儒者的看法。当时以及后世的观念就是如此，而从现代人的视角看，这种思想肯定有其自我封闭的局限性。

    但是，这个问题也有突破的办法，并且两千多年来一直都在运用。那就是，通过经典诠释来发掘、创造新的意义。其办法就是经典文本、诠释主体、社会需要、历史阶段四者的互动。

    从经典文本的数量说，从汉代的五经到北宋时期的十三经注疏，经典的数目和字数是大大扩大了。经典已经不限于孔子删修整理的“五经”，后世著名的传注和疏本被纳入经典的范围。

    从诠释主体来说，自汉代以后，参与儒家经典注疏的经学家至少有数千家之多，仅清代朱彝尊《经义考》一书，就列出了八千多种经学著作。其中最著名的经学家如郑玄、服虔、程颐、朱熹等人具有了准圣人的地位。

    从社会需要说，经学家通过诠释活动完全可以加进原来经典文本中没有的内容。其中表现特别突出的就是对《春秋》经的诠释。比如《春秋》公羊学所讲的“大一统”“通三统”“张三世”等思想就是汉代春秋公羊学派所添加进来的内容，这些新加进的内容被说成是孔子的“微言大义”。到了清代，由于学者立场不同，以及随着清朝政权稳固、西学传入等客观形势的变化，在《春秋》“华夷之辨”问题上便有“攘夷”“变夷”“进夷”的不同诠释。学者通过这种诠释引导人们适应已经变化了的外界客观形势。

    从历史阶段说，先秦诸子时代具有理性主义的特征。孔子后学即所谓“七十子”对孔子思想所作的解释都具有理性主义的特点，这一点从《礼记》一书所收七十子文献可以看出来。到了汉代，则出现了以董仲舒《春秋繁露》为代表的神学化儒学，其后更有所谓谶纬之学出现，纬书一度大行其道，我们可以将之视为造神运动。另一方面，汉儒在解经上带有强烈的礼教化的特点，如齐、鲁、韩三家诗以及毛诗对《诗经》的解释就是如此。此外，儒者解经对于当时天文、历法、音律等科学知识极尽牵强附会之能事，作了许多不必要的联系，如郑玄《周易》象数学的“爻辰说”就是如此（参见惠栋《易汉学》）。到了魏晋时期，以王弼、韩康伯为代表的《周易注》所开创的周易义理派，一扫汉代各种象数学体系，解经以人事为主，其后成为易学发展的主流。但其学有时带有以无为本的玄学特色，被四库馆臣评为“尽黜象数，说以《老》《庄》”。这一倾向到宋代得到了纠正，而有胡瑗、程颐为代表的儒理宗的形成。宋代解经有回归先秦理性主义的特点。一方面解经有明显求真的倾向，如朱熹等人对《古文尚书》二十五篇伪作的质疑，对《诗经》部分诗篇教化意义的解构等。另一方面却又制造了新的伪案，如对邵雍等人《先天图》一类伪托作品的肯定，以及对于道统论的杜撰等。到了清代，解经的求真精神得到进一步发扬，代表作则有阎若璩的《尚书古文疏证》、胡渭的《易图明辨》和方玉润的《诗经原始》等。而另一方面，汉代经学又得以强势回潮，如惠栋、焦循、张惠言等人所代表的《周易》象数学即是。

    如上所言，尽管经典诠释有适应时代形势变化的特点，但有一些核心价值观却相当稳固，如前面所说的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”等理念便是学者牢牢守护的核心价值观。中华民族正是靠这些理念和准则对待和处理各种关系。这也便是我所说的“意义的信仰”。这种意义的信仰是通过经典诠释的方式来完成意义的证成和建构的。这部《中国经学史》记录了中国经典意义证成和建构的两千余年历程。

    这部《中国经学史》是我个人的一部学术专著，历时十载完成。以一人之力要完成《中国经学史》这样重大的课题，无论在古代和现代，都是一个巨大的挑战。在《中国经学史》撰写规划中，其中有些人物章节对我来说也是生疏和全新的。这是有很大压力的。同时在这十年中，我先后带有二十余名硕博士生，我要求他们每人通一经，这对初涉经学的学生来说，也是有压力的。我既要完成课题，又要指导学生写论文，在时间和精力上就有双重的压力，因而时常处在一种矛盾中。在教学与写作的过程中，我深刻理解了古人所说的“教学相长”的道理。我在实际工作中尽力将完成课题与培养学生两者统一起来。在指导学生的同时，我自己先有一个学习过程，学生的深入研究则可补充和丰富我原有的知识。甚至有时候从学生搜集的材料中产生灵感，写出具有创新性的论文来；或者指导学生按我提出的思路和架构进行撰写。结果在悉心指导学生撰写论文、完成学业之后，也在我的研究课题中得到了学生的辅助和反哺。从这个意义上说，这部著作也是师生共同完成的作品。

    在本书即将出版之际，对业师邱汉生先生的怀念萦于心头。邱先生一直有写一部《中国经学史》的愿望，因抱病在身而力不从心。在他去世之前，我去医院看望他，劝他安心养病，他要写一部《中国经学史》的心愿，将来由我们弟子来完成。为了这一句承诺，我专研经学三十年，在这部《中国经学史》之前，我已经主编、主撰了《中国经学思想史》《新经学讲演录》《中国文化的根与魂》《义理与考据》《易经讲演录》《诗经讲演录》《论语讲习录》，点校了梅鷟《尚书考异》《尚书谱》等经学方面的著作。当最后一遍看完这部《中国经学史》清样后，回顾这三十年来的学术经历，自思当初作出的一个承诺，应该是一种偶然性，而信守践行这个承诺，则成了我的心念。现在书已完成，可以告慰和纪念业师，同时它也造就和实现了自我。此时我似乎觉得，自己就是为经学和经学史而生的。

    中国近百年来，经学衰而哲学兴。＂哲学＂概念来自西方，中国哲学史虽然出了许多部，但都是按西方哲学范式剪裁中国思想史料而写成的，写得再好，终难摆脱“西哲＂的“跟班”、矮人一头的阴影。而本民族两千多年的经学发展史却没有写好，蕴藏在经学史中的民族文化的主体精神和核心价值观却没有阐扬出来，这是我三十年来一直思考的问题，并一直以“筚路蓝缕，以启山林”的精神去努力开拓它。杜甫说：“文章千古事，得失寸心知。”但愿此心能与学界同仁心灵犀通。

    此书稿完成后，肖永贵和唐陈鹏对整个书稿作了统一体例、校对引文、标注出处等完善工作。四本初校样印出后，普庆玲、肖永贵、唐陈鹏、秦行国各校对了其中一编。

    此书是2010年国家社会科学基金重大项目的最终研究成果。此书出版得到了湖南大学、岳麓书社以及国家出版基金的积极支持，在此一并感谢。

    此时此刻，有很多要表示感谢的话写在后面。而最需要感谢的是我们共同拥有的这个时代。中国自古就有“盛世修史”的传统。在今天这样一个安定康裕的繁荣盛世中，感动于国民对于国学的热爱与热衷，作为学者有幸能徜徉在当代齐备的文献数据库中，我们才有可能利用这些宝贵资源写出好的学术著作。当此书即将面世之际，我唯一所想的是，但愿我的辛勤努力不负这个伟大时代。倘如此，无悔此生。

姜广辉

初稿2022年春

定稿2022年秋，时年74岁

于湖南大学岳麓书院