作者：朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员暨哲学系教授、博士生导师。
摘要：祭公谋父的政治思想主要表现为德治与礼教，他主张“耀德而不观兵”的治理思想，反对滥用武力，主张推行修德、利民和文教的治理策略。在礼治天下的问题上，他主张依照先王所定下的礼制制度来构造依礼和谐的天下秩序。祭公谋父的政治思想中蕴含了共同体意识，他将天下看成是一个有中心、有边缘的差序格局共同体，在这个共同体里，和平发展是最为重要的价值，亲亲尊尊是保证秩序稳定的伦理和政治原则，而尊重传统、尊重礼制的普遍共识，对于解决共同体成员的分歧来说不可或缺。
关键词：祭公谋父 德治礼制 共同体意识
大纲
一、耀德而不观兵
二、德礼服人
三、共同体意识
四、小结
祭公谋父是周公的直系后裔，其事迹、思想并不多见于中国古代思想文献资料的记载中。在不多的文献记载中，有两条最广为流传，一是《左传》里楚左使倚相所言：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心。”（《左传·昭公十二年》）这里说的是祭公谋父反对周穆王出游，作诗劝谏之。另一条就是本文即将讨论的《国语·周语上》的“祭公谏穆王征犬戎”，说的是祭公谋父反对周穆王征讨犬戎之事，《史记·周本纪》里也有记述此事。《左传》的转述比较简略，而《国语·周语上》里的内容相对翔实。祭公谋父在中国思想史上出场不多，但这两条内容都是其高光时刻，主要关乎祭公谋父以“从道不从君”的姿态来劝谏周穆王，反映了祭公谋父在重大政治问题上的立场和态度，是其政治思想的直接体现。李学勤先生曾指出，“祭公谋父的政治思想，上承周公，下启儒家的端绪，与金文亦可印证，值得注意”[1]。就《国语》的记述而言，祭公谋父提出了“耀德而不观兵”的思想，陈述了西周“五服制”的天下格局，展现了西周的德礼观念与共同体意识，以下将对此申述之。
一、耀德而不观兵
政府依靠什么形成并维护公权力的权威？这是政治哲学思考中的重要问题。现代政治哲学的核心主张是“人民同意”赋予政府以合法性，作为民意代表的政府集中了人民的意志，故而有着推行政令、从事治理的权威性。而在早期儒家哲学里，政府的权威很大程度上来源于为政者（特别是君主）推行的德治，德治是天命眷顾的依据，也是百姓拥戴君主及其政权的前提，所谓“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）。周初统治者深谙“以德配天”“敬德保民”之道，认为只有德治才能获得人民的拥戴和天下的长治久安，故而主张“以德治国”，这一思想为祭公谋父所发挥。
周穆王意图以“不享”之罪名来兴兵征讨犬戎，祭公谋父极力劝阻，而其劝阻的理论依据之一就是在治理天下的过程中首要依靠的是“德”，依靠德治让人心悦诚服而不是诉诸武力让人屈服。《国语》记述：
穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可！先王耀德不观兵。夫兵，戢而时动，动则威；观则玩，玩则无震。是故周文公之《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢；我求懿德，肆于时夏。允王保之。’先王之于民也，懋正其德而厚其性；阜其财求而利其器用；明利害之乡，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”（《国语·周语上》）
祭公谋父主张，无论在什么情况都不要随便诉诸武力，而是要依靠德治手段解决问题。换言之，在天下治理中，首先要做的是宣扬德治而不是炫耀兵威，即“耀德而不观兵”。祭公谋父的理由可以分作三个层面去理解：一是统治者滥用武力使民众失去对政权的信任，随意以武力予以恐吓，将导致人们对政权的敌视。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子》第七十四章）孔子也说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）民众一旦对政权不再信任，使用暴力恐吓是达不到效果的。因此，动用武力要慎之又慎，使用武力要达到明确效果，不动则已，一动就要展现出其威力，而不是在随意滥用武力中失掉民心，失掉民心的政权将岌岌可危。二是先王留下了讲求美德治理的优良政治传统，祭公谋父以先王的德治传统作为论据，希望穆王要遵循这一传统，因为正是德治传统使得周代赢得并保有天下，也只有继续实行德治才可能继续壮大。三是德治本身是符合民众本性发展及其利益诉求的，引导并鼓励民众巩固其自身的德性，创造条件满足民众的生活欲求，制定礼法让民众明确行动的界限，这几条就是德治顺应民众本性及其利益诉求的本质所在。祭公谋父从反正两个方面说明了“耀德而不观兵”的理由，概言之，观兵有害，德治有利。在这种利害关系的情势下，穆王应该如何选择，自然不言自明。
为了加强上述观点的论证，祭公谋父还对周穆王进行了“家史”“国史”教育，以强化说明周王室一直以来的德治传统。他说道：
昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王，昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大恶于民，庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也。（《国语·周语上》）
祭公谋父祖述先人无论在什么时候都谨守德性、推行德治并勤于利民、保民之事，从后稷、不窋等远祖一直说到武王。远祖们无论作为农官还是杂处戎狄之中，无论是为官还是为民，都能恪守德性，继承并弘扬先人的德行，以德履职、以德处世，没有形成以武立国的传统。在祭公谋父看来，周武王虽然动了刀兵取得天下，但这并不是崇尚武力、滥用武力，而是为了救民于水火中的不得已之举。祭公谋父对于周人祖先事迹的简述，是为了强调德治是周之所以为周、周之所以能得天下的原因。因为“德”而使得家族绵延不息、发展壮大而受世人拥戴，也就是说周人最终能够拥有天下的合法性在于其弘扬了德性、推行了德治。至于周武王动用武力，正如后世儒家为“武王伐纣”正当性的辩护一样，祭公谋父认为“武王伐纣”恰恰也是德治的体现，是不忍天下人遭受纣王暴虐的戕害而实施的无奈之举。孟子曾为“武王伐纣”进行辩护：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？” 曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
“弑君”是有悖于儒家“忠君”之德的，齐宣王抓住这一点诘问孟子，而孟子有力地回击了齐宣王对儒家之道的挑衅。孟子认为君之所以为君，是因为有仁有义，而丧失了仁义之人，就不再拥有为君的合法性，故而“伐纣”只不过是去“诛杀”一个不仁不义的普通人而已。孟子以是否合乎仁义为“武王伐纣”进行了有力辩护，这和祭公谋父为武王使用武力推翻杀商纣的方式一样。虽然使用的是武力，但其动机和依据在于德治能够更好、更广泛、更持久地得到推行，因此这与“耀德而不观兵”的主张并不矛盾。通过对祖先事迹的讲述，祭公谋父以诉诸历史合理性的思路再一次强化了推行德治的重要性。
由上可见，祭公谋父比较有力地论证了“耀德而不观兵”，并指出了德治的内涵在于厚民之性、顺民之求、导民之行，这一主张既是周代德治传统的延续，又是对周代德治的具体方略与措施的有所展现，也与后世儒家所宣扬的为政以德、王道仁政、德礼之教的政治思想在逻辑上是相洽的，是儒家推行王道、崇尚和平、拒斥霸道、反对战争的命运共同体理念的宣示。
二、德礼服人
为了打消穆王征伐犬戎的念头，在阐述了“耀德而不观兵”的政治理念之后，祭公谋父又从礼治制度和礼教精神上予以论证。这里所涉及的具体制度是周代天子与诸侯所奉行的“服制”，《周礼·夏官·职方氏》中曾提到“九服之邦国”，这里的“服”，按郑玄所解，“服，服事天子也。《诗》云‘侯服于周’”[2]。具体来说，就是以周天子及其所居之王畿为中心，按照距离王畿的远近，以礼仪制度来明确诸侯对于天子的伦理和政治义务。[3]据《国语》记述，祭公谋父用“五服制”来说明周天子与犬戎之间处在合乎礼制的关系中，即使偶有冒犯，周天子也要以礼教人、以德律己，而不能随意兴征伐之事。
在早期中国思想文献里，关于“五服制”，除《国语》里所记述的之外，更早也更权威的《尚书》里对先周时期的服制也有类似记载：
五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。（《尚书·禹贡》）
在《尚书》的记载里，五服制共有五个层级，分别是甸服、侯服、绥服、要服和荒服，每个层级另有细分，规定了诸侯对天子具有亲疏差等之别的义务关系。在《国语》中，祭公谋父也叙述了周代先王所确立的五服制：
夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。（《国语·周语上》）
祭公谋父叙述的五服制度与《尚书》里有所不同，但与《荀子》所叙之五服制相近，荀子说：
诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。（《荀子·正论》）
从上可以看出，祭公谋父所叙之五服制，反映了儒家在差序政治格局中的礼治精神，即各地以与王畿的远近为依据来履行对天子的伦理和政治义务，所谓“称远迩而等贡献”（《荀子·正论》）。按照祭公谋父所述，在天子直辖的地区，邦民为天子种田纳税，直接为天子贡献祭祀祖父、父亲的祭品，以日为计，是为“甸服”；在天子分封诸侯来治理的地区，因诸侯与天子有着相近血缘关系，要参与天子祭祀高祖、曾祖的祭祀活动并贡献祭品，以月为计，是为“侯服”；在近支诸侯与边境之间的地区，与天子有着共同的远祖，要参与天子祭祀远祖的活动并贡献祭品，以季为计，是为“宾服”；在边境地区的首领，要参与天子祭神活动并贡献祭品，以年为计，是为“要服”；在边境之外的地区，其首领在任职期间要朝觐天子一次，终生一次，是为“荒服”。通过祭公谋父的叙述，大致可了解周代中央政权和地方政权的政治格局，周天子只能直接控制和治理王畿周围的地区，其他地方则是通过分封制来维持形式上的依附关系。张利军教授在讨论西周要服、荒服制度的时候曾认为：“边疆族邦因朝王以献祭或献力役的形式参与西周王朝国家祭祀，成为周代国家的重要组成部分。从这个角度讲，西周王朝对边疆族邦的治理策略是，使边疆族邦以朝贡方式表达政治上对西周王朝的臣服，以献祭或献力役参与王朝国家祭礼方式表达对周王朝的宗教文化认同。”[4]诚如所言，由于空间距离所造成的实际管控无法跟进，王畿之外的远地只是对天子表示礼仪和文化上的服从与尊崇，特别是对要服、荒服的边远地区而言，情况更是如此。
在上述五服制里，地方政权对于中央政权的政治义务被明确规定下来，显示了儒家礼治思想中的差序格局。礼制虽然明确，但总有不按照既定制度执行的例外情况，遇到了不遵守礼制的情况，按照周代的德治传统，天子首先要反省和检讨自己的不足：“有不祭，则修意；有不祀，则修言；有不享，则修文；有不贡，则修名；有不王，则修德。”（《国语·周语上》）照祭公谋父所述，甸服地区出了问题，天子要反省自己的意念；侯服、宾服、要服、荒服地区的首领不来履行政治义务，天子则要依次反省自己的言论、检查以天子之名颁布的法令、核定以天子之名规定的名号、检讨天子本人的德行。孟子曾说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）在儒家德治传统中，当政令不畅、礼制被违的时候，领导者首要的是反省自己的作为是否正当、德行是否端正。从祭公谋父所述来看，在西周所推崇的政治品德中也有着类似“行有不得，反求诸己”的明确意识。就“五服制”的实行来看，在天子进行反省、纠正以后，如果地方诸侯依然还存在不履行政治义务的情况，天子就要考虑惩罚违背礼制者：“序成而有不至，则修刑。”（《国语·周语上》）由于政治义务是随与天子的亲疏关系而有差等的，故而惩罚措施及其力度也由是而有差异：
于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。（《国语·周语上》）
针对恶意不履行伦理和政治义务者，按照甸服、侯服、宾服、要服、荒服的差等次序，天子可以依次有刑罚惩戒、兴师攻伐、武力威慑、严令谴责、文辞晓谕等不同措施来施加压力，并迫使他们回到正常的礼制秩序轨道上来。值得注意的是，对于不守礼制者，天子并不是不加区别地使用刑罚和武力，而是对较为亲近者更加严格，对较为疏远者更加宽松。这种差异是与天子德治相联系的，也就是要想他人服从礼制，更为重要的是德治和教化，而不是滥用武力。所以，在列举惩罚性措施后，祭公谋父又回到修德文教的问题上，他说：“布令陈辞而又不至，则增修于德，而无勤民于远。是以近无不听，远无不服。”（《国语·周语上》）如果惩罚不奏效的话，不要固执于劳师动众地使用武力，而是转回头来从自己身上努力，通过修德并端正自己从根本上予以解决，以端正自身作为教化的范本。天子只有以德治和教化作为手段，才能使得天下人真正地服从礼制，从而履行伦理和政治义务。
从祭公谋父对于五服制的阐述来看，当时的天下政治格局是由诸侯与天子的亲疏远近关系形成的，政治秩序的稳定与既定礼制能否被遵循密切相关。天下格局通过礼制来形成，而不是基于武力的统治。进一步看，天子治理天下要依靠修德与礼制，政治秩序要凭借德礼之教才能维系与巩固。五服之制建构了一种差等的政治服从关系，从而形成了天下共同体的秩序意识，不过这种秩序不是建基于政治强力和武力恐吓，而是在很大程度上依赖于天子的德性与德行。换言之，理想的天下共同体秩序是在德治和礼教的前提下形成并得以长期维系的。
三、共同体意识
由上观之，祭公谋父用以劝谏周穆王不要征讨犬戎的依据主要有两条，一是天下治理要依靠德治而不是诉诸武力；二是要遵守先王制定的礼制，在这里具体为五服制，五服制依赖德礼之教得以维系。无论是从历史还是制度层面，祭公谋父都认为穆王征伐犬戎缺乏正当性，既违背德治传统也违背礼制精神，故而应该予以制止。当然，穆王最终也没有听从祭公谋父的劝谏，依旧我行我素地去征伐犬戎，无果而还。从周穆王与祭公谋父君臣之间的观念差异里，我们可以看到儒家政治理想与现实情势之间的矛盾，祭公谋父有理有据的劝谏，体现了儒家“从道不从君”的高贵品质，而穆王一意孤行的政治强力表现，则说明了儒家之道实际上已经难以“行于天地之间”了，儒家之道的理想信念与现实窘境的张力展露无遗。这种张力，在后世的政治生活中时有回响，现实的强力政治总是可以左右儒家之道的落实。不过，跳出这种理念与现实的张力，从祭公谋父所陈述的“耀德而不观兵”的理念以及“五服制”的制度设计里，我们还可以由此分析早期儒家思想中的命运共同体意识。
在祭公谋父的论述里，我们可以看到，天子与民众，王畿与诸侯、边远的地方并不是敌我的对立性关系，而是一种有差异的同一关系，他们共同组成了命运与共的天下共同体。就君主和民众而言，君主滥用武力则民众遭殃，民众欲求不能得到保障则君主之位岌岌可危；就王畿内外而言，王畿是中心需要四方支持，四方与王畿有着共同的祖先神灵，有必要共同祭祀。由是，在西周人的视域里，整个天下实际上是以天子和王畿为中心、以诸侯和地方为成员而共同组成的共同体，其中没有敌我之别，只有中心和边缘、近和远的差序。天下共同体要想实现永续发展与安宁，其成员要具备共同体的意识，在祭公谋父的阐述里，这三种意识分别是和平发展、差序格局和普遍共识，以下分别申论之。
一是共同体中的和平发展意识。祭公谋父明确而坚定地反对穆王滥用武力来进行天下治理和远地管控，认为使用武力对君主、民众都没有好处。如所周知，人们之所以结成共同体，其目的是更好地保全自己，使个人生活在共同体里得到更好的发展，而共同体的领导者正是因为能够领导人民创造好的生活，人们才愿意接受其领导。在中国的思想传统里，初民之所以能够悦纳圣王，正是因为圣王能够改善其生活状态，韩非子曾说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。”（《韩非子·五蠹》）正是由于有巢氏、燧人氏等圣王具有为民众创造生活福利的杰出才能，人们才奉其为王。质言之，从源头上看，圣王因其特殊才德才获得统治合法性，而不是因为其拥有并使用暴力令人屈服。正因明鉴此理，祭公谋父才提倡“耀德而不观兵”的思想，主张在和平状态下通过德治来完善共同体的治理，而不是通过武力征服、暴力恐吓来维系秩序。在祭公谋父的意识里，为了维系和巩固共同体的长久和平，共同体的领导者要为民众做好三个方面的工作，一是“懋正其德”；二是“阜其财求”；三是“明利害之乡，以文修之”。“懋正其德”是领导者鼓励民众按照道德原则来生活，消除戾气，消弭人与人为了利益而产生的争夺意识，从而形成一个讲道德、讲礼让的社会风气，让暴力、斗争意识无从生发；“阜其财求”就是满足民众生活富足的要求，人不能仅靠道德意识而活着，还需要物质资料的满足，这是人自我保全的本能，作为领导者要正视人们的这一需求，当人民生活富足时可能才不会生发动乱的念头，这才能避免使用武力来维持秩序；“明利害之乡，以文修之”意味着用文教礼法引导民众明确行为的边界，知道什么会带来祸害以及什么会带来利好，也就是说不仅让民众知道哪些能干哪些不能干，而且还让他们知道为什么应该如此，这不是武力或暴力所能实现的，只有通过礼法教育才能达到这一效果，只有“文治”而不是“武功”才能真正做到让人们明礼守法、远离暴力。可见，在如何通过良好治理实现和平的问题上，祭公谋父提出了三个关键性的因素，即道德、财富和文教。祭公谋父的这一思路不仅针对周穆王的天下治理有意义，而且也具有超越时空的普遍性意义。如前所述，共同体及其领导者的存在是因为民众希望生命安全得到保障、生活水平得到发展，而道德能够保证人们在共同体里友善相处，财富能够保证物质资料的丰富和生活逐渐走向美好，文教能够让人走出野蛮状态进入文明社会，只有这样，人们才能实现走出原子个体状态而形成共同体意识的初衷。祭公谋父对于和平共同体的设想，在一定意义上来看，是与近代以来自然法、社会契约等理论的基本预设有所相通的，人们基于个体欲求和自我保全的原始动机结成共同体，并赋予共同体的领导者以权力，但是这一权力只有在满足人们个体欲求和自我保全需求下才是有效的，领导者滥用武力破坏和平状态则会带来共同体的破裂以及领导权的丧失。就此而言，祭公谋父“耀德而不观兵”的和平共同体意识，具有一定的普遍性价值，对于思考人类命运共同体也有启发意义。
二是共同体的差序格局意识。祭公谋父以及西周时代人们眼中的政治世界，是一个以天子、王畿为中心的天下共同体。在“五服制”的政治地理格局中，王畿是甸服、侯服、宾服、要服、荒服等地区的中心，而天子又是王畿的中心之所在。天子是天命所系，也是祭祀神灵、祖先的代表，是文化认同的象征，拥有世间至高无上的权威性，因而是天命的代言人以及天下共同体的最高领导者。天下共同体的中心确立了，接下来要以天子为中心，依据与其宗法关系的亲疏远近来构造政治秩序格局。王国维先生在论述周初天下大一统的规模时曾指出，“逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。……由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君……盖天子、诸侯君臣之分始定于此”[5]。如其所示，周初形成了以天子为中心、以诸侯封国为成员的共同体，天子为天下之共主，诸侯为效忠于共主的天子至亲或功臣。在这样的格局里，天下是放大的“家”，天下的政治义务与家族的伦理义务是混而一体的，这时候，天下共同体就成了“天下一家”。在“天下一家”的血缘宗法政治格局里，各地诸侯因与天子的亲疏远近关系来履行伦理和政治义务，于是便出现了五服等差序格局。五服制差序格局里，天子所代表的是最广泛的天下共同体，而诸侯所代表的是组成天下共同体的小共同体，各部分的小共同体共同组成了天下共同体。在天下共同体里，有着中心和边缘之分，越靠近中心，所需履行的伦理和政治义务越多，一旦违背义务，所要承担的政治后果也要更为严重。另外，天子认为自己作为天下共主，对天下政治秩序失范负有不可推卸的责任，所以当五服地区的人不履行政治义务的时候，天子首先要反思自己的言行与品德，这显然是天子将自己作为能产生最大影响的中心者来看待的。由上可见，在五服制所呈现的天下秩序是有中心、有层级、有边缘的差序格局，在天下共同体里，失去了中心和层级之分，稳定的天下秩序不复存在。这种天下共同体的差序格局是围绕着中心而形成的，换言之，五服制是为了巩固天子权威而造就的，王晖教授在讨论“要服”问题时认为，“其实‘服’就是从服、臣服，指蛮夷臣服于周王室”[6]。既然边缘要臣服于中心，故而一旦共同体的某个组成部分触犯了天子的权威，就可能会招致惩罚。周穆王正是这样来看待犬戎的，“以不享征之，且观之兵”（《国语·周语上》）。当然，照祭公谋父所言，当时情况并不是这样，“犬戎树惇，帅旧德，而守终纯固”（《国语·周语上》）。周穆王认为犬戎触犯了天子权威，而祭公谋父认为并不是如此，更不能以宾服之礼要求荒服之地。不管当时历史事实究竟如何，我们都可以知道，触犯了作为共同体中心的天子，是导致武力征伐的原因之一。这就是说，在天下共同体里，共同体的组成部分不能触犯中心的权威，诸侯不能在礼制上冒犯天子，同理，诸侯下辖的民众也不能触犯诸侯，否则会导致武力征伐的杀身之祸。由此，天下共同体因血缘宗法关系建构了差序格局，又展现为从边缘到中心逐层对上服从的等级意识，从本质上看，天下共同体依然是建基于权利、义务差等的一种共同体，这与去中心、成员平等的现代共同体意识有着明显的差别。
三是共同体的普遍共识意识。在祭公谋父的劝谏内容里，他以当时社会的两个普遍性共识为依据来进行劝谏。这两个共识分别是：尊重传统，尊重礼制。关于尊重传统的共识中，儒家思想总是将现实合理性诉诸历史合理性，于是尊崇传统就成为各种论辩的裁判路径。祭公谋父以周代先王的德治方略、礼制传统作为论据来试图说服周穆王，正是这种尊重传统意识的体现。在现实中，人们常常因为现实事务表达不同意见，如周穆王与祭公谋父在是否征伐犬戎这件事上意见完全不同，如何裁决？祭公谋父选择诉诸历史来支持其论点，认为按照先王的传统，一定不会兴征伐之事，而是以修德文教的手段予以解决。不管周穆王是否会接受祭公谋父的劝谏，或许他还会找出先王的其他事迹来予以反驳，但有一点可以肯定，他一定不会公开表示对先王传统的背弃，而只会想办法证明他才是坚持真正传统的。由是观之，尊重传统在儒家政治共同体的普遍共识，正是如此，后世儒家文化中才有“祖述尧舜、宪章文武”“重回三代”“法先王”“春秋决狱”以及经学意识等，这些都是出于对传统之合理性的重视。在历代诠释儒家经典的活动中，虽然不断地推陈出新，但其中总要有一个理论预设存在着，这就是如何解释才更符合先儒的本意。虽然最终的结果未必符合先儒本意，但总要披着合乎先儒之意的合理性外衣。这就是儒家式政治共同体中对于传统之尊重的普遍共识。关于尊重礼制的共识，礼制是儒家式政治共同体进行公共治理的路径依赖和机制保障，只有依据礼制的礼治精神才能凝聚最大的治理共识。祭公谋父对周穆王详细阐述五服制，目的就是企图依据礼治精神来告诫周穆王的行为可能会违背既定的礼制。与尊重传统相关，礼制是在共同体内部层累而成，其形成不是一日之功，经过了一定的时间检验，某种意义上讲，尊重礼制也是尊重传统的表现。祭公谋父用以劝说周穆王的五服制，不是他的主观设想，而是在周初的伦理和政治生活中长期而广泛的实践，因而也是一种具有广泛社会共识的制度。可以说，在当时五服制既有历史传统又有社会共识，是伦理和政治生活为人普遍接受的制度。周穆王以“不享”之罪名来征伐犬戎，正是因为他认为犬戎违背了礼制，故而要兴师问罪，这和祭公谋父维护礼制的出发点是一样的。而他们的区别在于到底是谁违背了礼制，在祭公谋父看来，周穆王的无故“观兵”违背了礼制，而在周穆王看来，犬戎“不享”违背了礼制。在这个争辩中，礼制是双方用来论证自己立场的论据，一定意义上成了不同立场的人用来达成自己目的的工具，但同时也说明，在儒家式政治共同体里，礼制是一种普遍的共识。虽然可能对礼乐生活的具体内容存在着不同认识和判别，但在伦理和政治生活中，人们对礼制以及礼治精神还是能够达成共识的。如上所述，尊重传统、尊重礼制是儒家式政治共同体的普遍共识，这为解决现实中的分歧提供了一种可能，具有一定的积极意义。
由上分析，祭公谋父的劝谏之辞大致蕴含儒家式共同体的三种意识，和平发展意识为共同体的和谐与存续提供可能；差序格局意识展现了天下共同体的存在样式，保证了儒家所重视的权威与中心之存在，并能建构一种亲亲尊尊的秩序；而对于传统和礼制的普遍共识，则展现了儒家式共同体内部解决分歧的路径依赖，虽然这种对于传统和礼制的路径依赖存在被工具化的可能性，但依然说明了共识意识对于共同体的重要。
四、小结
已有很多文献考证说明祭公谋父其人其事存在的确定性，但严格来说，在中国思想史上，祭公谋父并不是一个十分重要的人物，关于他的思想的文献资料，要么是语焉不详，比如说《左传》里的记述；要么是不够十足的权威可信，如《国语》的记述。但即便如此，我们还是可以将祭公谋父视为儒家自周公到孔孟之间的符号性人物，《国语》所呈现之祭公谋父的思想，在一定程度上也能代表西周时期上层贵族的政治意识。通过对《国语·周语上》中“祭公谏穆王征犬戎”故事的分析，大致可以看到，祭公谋父的政治思想主要表现为德治与礼教，他主张“耀德而不观兵”的政治治理，反对滥用武力，主张修德、利民和文教的治理手段。而在礼治天下的问题上，他主张依照先王所定下的制度，构造依礼和谐的天下秩序。祭公谋父的政治思想还可以从共同体意识的角度去予以认识，在劝谏周穆王的过程中，祭公谋父的论述反映了和平发展、差序格局和普遍共识的共同体意识，他将天下看成是一个有中心、有边缘之层级明确的差序共同体，在这个共同体里，和平发展是最为重要的价值，亲亲尊尊是保证秩序稳定的伦理和政治原则，而尊重传统、尊重礼制的普遍共识对于解决共同体成员的分歧有着不可或缺性。虽然祭公谋父的共同体意识与现代的共同体意识还存在很多的差异，如其基于血缘宗法的等级意识显然与现代性价值有所冲突，但其对和平发展、秩序稳定和普遍共识的追求，对于我们当下思考命运共同体问题，依然具有思想资源的意义。
本文系贵州省2021年度哲学社会科学规划国学单列一般课题“中国传统礼教思想研究”（项目批准号：21GZGX20）阶段性成果。
[1] 李学勤：《祭公谋父及其德论》，《齐鲁学刊》1988年第3期。
[2] 《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·周礼注疏》，郑玄注，贾公彦疏，北京：北京大学出版社，2000年，第1030页。
[3] 齐义虎认为，“畿服之制”是“中国古代的政治地理学，是古人对于天下格局之政治思考在地理空间的投射”。参见齐义虎：《畿服之制与天下格局》，《天府新论》2016年第１期。齐义虎的这一观点，对于描述中国早期政治格局来说，确有所见。
[4] 张利军：《五服制视角下西周王朝治边策略与国家认同》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2017年第6期。
[5] 王国维：《殷周制度论》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（第8卷），杭州：浙江教育出版社，2009年，第312页。
[6] 王晖：《西周蛮夷“要服”新证——兼论“要服”与“荒服”“侯服”之别》，《民族研究》2003年第1期。
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本文来源：《孔学堂》（中英双语）2022年第4期 转载来源：孔学堂杂志社 2023-05-10
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