作者：冯琳，中国人民大学书报资料中心人文编辑部编审、哲学博士。
摘要：有别于以“理”为宇宙本体的理学和以“心”为本体的心学，湖湘学派提出了以“性”为本的哲学体系。“性”具万理，与“太极”名虽相异，实指相同。形上与形下是一体不分的，形上之道只能从形下之器中探寻，湖湘学派形成了“道不离形”“得其体必得其用”的哲学思想，并被明末清初的大儒王船山所继承和发扬。船山将湖湘哲学的“道不离形”发展为“道不离器”“天下唯器”，否定了脱离具体事物和具体实践而存在的先验之道。建立在“道不离形”基础上的湖湘学派实践观有四个方面的特色，即“学贵力行”“致知力行互相发”“圣门实学，循循有序”“当以实事自律”，船山的实践观在这些方面皆有继承和创获。通过对王船山实践观的湖湘学溯源，我们可以进一步了解湖湘学派的实学特色及其思想承继。
关键词：王船山 湖湘学派 实践观
大 纲
一、王船山实践观概述
二、湖湘学派务实重行的风格及对船山的影响
（一）湖湘学派的性理观
（二）“道不离形”与“道不离器”
三、船山对湖湘学派的实践观的继承
（一）“致知”“力行”：湖湘学派实践观的核心内容
（二）湖湘学派实践论的内涵及其对船山的影响
王夫之（1619—1692），字而农，号姜（薑）斋，湖南衡阳人，因晚年隐居于湘西石船山（今湖南衡阳县曲兰），著书立说时自署名船山老农、船山遗老、船山老人、船山病叟，故后人称为船山先生。船山学识渊博，对于经学、小学、子学、史学等各门学术的造诣都很精深，其治学体现出汉宋兼采，考据与义理并重的学风。王船山于明崇祯十一年（1638）肄业于岳麓书院，肄业期间的山长吴道行不仅是张栻高弟吴猎之后，而且以赓续湖湘学统为办学宗旨。船山在岳麓书院接受的教育，使他对湖湘学者及其学术多有尊崇。
王船山曾经明确地使用过“实践”的概念，他说：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”[1]他认为实践是认识的目的，是认识的起点和终点，实践（行）相对于理论（知）具有优先性。在中国，“实践”思想的起源可以上溯至先秦时期的“践行”和“践形”观，对“行”的重视，使得“（践）行”在先秦时期的出现比“践形”要早。儒家思想中重视践行和践履的传统，始于孔子的重行观念。孟子提出了“践形”的观念，他将人的善心、善性、善气相互关联、相互作用，存心养气的工夫达到极致后，德性的光辉充溢到全身，圣人气象得到彰显。王船山的实践观，既赓续了先秦时期即身显道特质，也继承了湖湘学派“学贵力行”“致知力行互相发”的传统。学术界探讨船山思想对湖湘学派继承与发展的成果不少，但从实践观的角度溯源的并不多，笔者不揣谫陋对此做一个探讨。
一、王船山实践观概述
王船山哲学以务实、重行为特征，不仅是中国古代哲学的集大成者，也是明清实学的重要代表。他继承和改造了张载的气论思想，确立了“太虚即气”“太虚一实”的气本论原则。船山强调宇宙万物背后的“实有”，“显与隐”而不是“有与无”成为天地间万物的存在方式，显与隐所寄寓的并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同显现层次。船山将理气关系放在实践的语境下进行讨论，他认为，气的运行方式和过程决定了气“成”理的方式和过程。气通过变化运行而生物，则理也由隐而显，气运行的有效性表现在理的显现上。他还将体用论放置于实践智慧的观照之下，体用之间呈现出交互式的对等关系。“由用以得体”强调了对本体的把握过程中主体的实践行为的重要性，船山对在经验之外凭空构造本体的观念进行了批判，体用关系中的互动作用因此而得到了彰显。最后，在道器关系上，船山提出了著名的“天下惟器”的命题，他认为不能把形而上、形而下截然分作两物，具体事物由气化运动产生出来，道与器在实践中统一，人们应该“制器”“尽器”以践道，完成自己的使命。[2]
王船山实践观的核心概念是“知”与“行”。在继承和批判宋明理学知行观的基础上，他建立了以“行”为基础、知行相资统一的知行观。他说：“知行相资以为用，唯其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”（《船山全书》第4册，第1256页）知与行各自独立、相互区别又相资为用、相得益彰。萧萐父、李锦全在解读船山的知行关系“知行相资以为用”时，说：“所谓知行并进、日趋高明的过程，就是在实践的基础上认识不断深化，主观逐步符合客观的过程。……知应受到行的检验，行体现出知的效果；行可以包括知，知不能代替行；行优越于知，知从属于行，行是知的基础。”[3]船山的知行观首先突出了“行”的重要性，他认为“知”源于“行”，“行而后知有道，道犹路也”（《船山全书》第12册，第402页）。又说：“道昭著于人伦物理之间……岂人之不欲明哉？我知其故在不能行之矣。”（《船山全书》第7册，第113—114页）客观事物及其规律都是可以认识的，之所以暂时还不能认识，原因在于“不能行之”。其次，他认为“知”必须“以行为功”。他说：“将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。”（《船山全书》第2册，第314页）认识活动是一个与外界接触、在做中学习的实践过程，只有在实践中，才能发现那些仅凭主观想象、推测而无法把握的因素。最后是“行焉可以得知也”（《船山全书》第2册，第314页），“行”体现出“知”的效果，并且能够检验“知”的真伪。把获得的知识运用于实践中，若成功了即可相信知识的正确性，否则就要对知识产生怀疑。
以知行关系的讨论为基础，王船山形成了崇实重行的实践观。他以“实有”释“诚”，在人性论上以“有”为性，强调了人性所具有的实践创生性，注重礼对于人际交往之社会实践的重要性，认为历史由于社会实践的发展而今胜于古，应该重视“利用厚生”的生产实践。
二、湖湘学派务实重行的风格及对船山的影响
经世致用是湖湘文化的突出特点，务实、重行是湖湘士人的普遍风格。湖湘学派的开创者为胡安国（1074—1138），曾历任太学博士、中书舍人兼侍讲等职，后退出官场隐居湖南衡山，潜心著述《春秋传》并创办书堂开展讲学活动。胡宏（1106—1162），为胡安国季子，字仁仲，学者称其为五峰先生，一生不逐功名利禄，以继承和发扬其父所开创的湖湘学术为志业。胡氏父子在湖南衡山一带隐居著述、治学讲学，前后长达三十多年，此为湖湘学派的初盛时期。张栻（1133—1180），字敬夫，号南轩，四川绵竹人，先后任严州、江陵等地州府。自从学胡宏后，深受器重。张栻曾主教岳麓书院并在主教书院期间完成了《论语解》《孟子说》等重要学术著作。张栻主教岳麓书院期间，确立了“成就人才，以传道济斯民也”的教育宗旨，大批湖湘士子在此求学，湖湘学派的规模不断拓展，逐渐成为和朱熹的闽学、陆九渊的江西学、吕祖谦的婺学并盛的四大理学学派之一。而在这些学派中，湖湘学派区别于其他学派的特色之一就是“总是将经世治国的功业作为自己最重要的人生价值取向，坚持不讲空话、不务虚理的务实重行风格”[4]。
宋代的理学家热衷讨论“性与天道”，大都企望能精进内圣修养、达致外王事功。但实际的情况是，很多人对心性理论的思辨注重太过，对静默打坐的工夫沉迷太深，儒家“务实”的品格反而被抛到脑后。对比于某些理学家的务虚韬空，湖湘学者表现出了可贵的注重实用的风格。胡宏曾批评某些理学家爱寻空言，不究实用，他说：“伊洛老师为人心切，标题‘天理人欲’一句，使人知所以保身、保家、保国、保天下之道。而后知学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，亹亹可听，临事茫然，不知性命之所在者，多矣。”[5]对天理的探讨，对内心的修为，是为了“保国、保天下”的事功。但许多学者仅仅学会“高谈性命”，以致“临事茫然”、毫无作为。作为湖湘学派奠基人的胡安国，集毕生心力研究《春秋》，他说：“《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。”[6]他重视《春秋》的原因并非爱好历史，而是立足于解决社会、民族问题的现实需要。隐居湖南衡山的胡宏虽不曾一日为官，但他一生注重实学实践，他说：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”[7]他积极宣扬“有体有用”的理念，内圣的道德本体与外王的政治、经济、教育、军事之用必须得到统一，才能体现儒学的特色，否则与异端无异。张栻认为，“盖君子于天下之事，无所不当究，况于兵者，世之兴废，生民之大本存焉，其可忽而不讲哉”[8]。学者应该学习包括军事在内的天下之事，以应国计民生的各种需要。张栻的弟子们发扬了学以致用的精神，在经济、政治等各个领域都大有作为，其中吴猎治学、经邦，甚至带兵，各方面都很出色，被全祖望所称道，“有得于宣公求仁之学，而施之于经纶之大者，非区区迂儒章句之陋，而其好用善人，则宰相材也”[9]。
（一）湖湘学派的性理观
朱汉民认为，“以客体意义和主体意义的统一建立宇宙本体论”[10]是湖湘学派哲学的特色之一。不同于朱熹的以“理”为宇宙本体的理学，也不同于陆九渊以“心”为本体的心学，湖湘学派提出了以“性”为本的哲学体系。胡宏认为，“天命之谓性，性，天下之大本也”[11]，“性也者，天地之所以立也”[12]。朱熹的理学将儒家的仁、义、礼、智、信等儒家伦理上升为客观自在的天理，陆九渊的心学则强调了儒家伦理的本源在于主体的内在本心。前者强调天理对个人行为的规范和制约，后者则强调开显主体内在道德潜能，注重个体主观能动性的调动。胡宏则将原来局限于人性范畴的“性”上升到宇宙本体的高度，“性”成为“天下之大本”，是“天地之所以立”的根据。张栻继承胡宏的思想，他说：“实然之理具诸其性，有是性，则备是形以生。”[13]“性”是本体之理，能化生万物。“性”在理学及心学的范畴体系中，是天人联结的中介，兼具天理的客体意义和人心的主体意义。“性本论”，是统一客体与主体、天道与人道的哲学本体论。胡宏认为：“大哉性乎！万理具焉，天地由此，而立矣。”[14]张栻将“性”看作“太极”，“太极不可言合，太极，性也”[15]。在湖湘学派看来，“性”具万理，与“太极”名虽相异，实指相同。这一观点展现了性本论的客体意义，与朱熹的理本论有契合之处。另一方面，胡宏又说：“性有大体，人尽之矣。”[16]“夫性无不体者，心也。”[17]“心也者，知天地、宰万物，以成性者也。”[18]性体的彰显有赖于主体能动性，内在意识之“心”不仅能够“体性”，亦能够“成性”，性本论的主体意义与陆九渊的心本论有相通之处。
湖湘学派哲学理论的另一个特色是，“以形而上（道、性、太极）与形而下（器、气、物）一体不分建立宇宙本体论”[19]。虽然形上、形下作为理本论、心本论区分世界的方式在性本论中得到保留，但湖湘学者认为形上与形下是一体不分的，形上之道只能从形下之器中探寻。胡宏说：“性外无物，物外无性。”[20]胡宏说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？”[21]张栻对胡宏本体论曾经有过的论述是：“即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极。”[22]这里的“无声无臭之妙”指的正是形上之道，道物一体不分离是湖湘学者哲学思想的重要特征。张栻继承了胡宏关于道物一体的思想，他进一步指出：“道不离形，特形而上者也；器异于道，以形而下者也。试以天地论之，阴阳者形而上者也，至于穹窿磅礴者，乃形而下者欤。离形以求道，则失之恍惚，不可为象，此老庄所谓道也。”[23]人类经验范围所能接触的只能是形下的客观存在的万事万物，所以探寻形上之道是不可能脱离形下的物质世界的。“离形”所求之道，只能是恍惚不实的。他指出，“体用一源，显微无间，其太极之蕴欤”[24]！作为宇宙本体的太极或道，只能在形下的气物中探寻，实体的存在是作为“体”的太极与作为“用”的气物的统一。秉持这样的理念，湖湘学者反对朱熹学派在形下的世界之上凭空生造的“理”本体，他们认为只有一个形下的气物世界，而“道”“太极”“性”等只是用来阐发气物的本质、属性与规律的概念而已，并不凌驾于万物之上。胡宏说：“‘一阴一阳之谓道’，道谓何也？谓太极也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，孟子所谓可欲者也。”[25]张栻认为：“此盈天地之间者，唯万物。”[26]天地之间唯物实存，道、太极与万物不可须臾相离。
“道”“性”“太极”“理”等范畴被抽象出来，指代作用于万事万物的规律时，如何保证它们实而不虚呢？中国哲学自先秦时便将客观世界与描述客观世界的概念分别称呼为“实”“名”，二者的关系历来被人们所讨论。在湖湘学者这里，“道”“性”等概念虽为“名”，但并不与“实”对立。胡宏说：“有实，而后有名者也。实如是，故名如是。实如是而名不如是，则名实乱矣。”[27]这段话表明，先有“实”后有“名”，“实”是第一位的，对“名”具有优先性，有什么样的“实”才会有什么样的“名”来指称它；如果“名”“实”不符，则会造成混乱。胡宏将思维和存在的同一性奠基于“实”上，这样，性、理、道等概念的“实而不虚”就能得到保证。对湖湘学者来说，“性”作为一种实体存在的一个方面就是，“理”“欲”相融无碍，并不对立，两者统一于“性”之中，这与理学家将理与欲对立起来是有很大差别的。胡宏说：“有是道则有是名也，圣人指明其体曰性。”[28]“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别焉。”[29]他提出了与当时的理学家观点相冲突的“理欲同体”，这点对船山的影响很大。船山对胡宏的人性论大为赞赏，他说：“五峰曰：‘天理人欲，同行异情。’韪哉，能合颜、孟之学而一原者，其斯言也夫！”（《船山全书》第6册，第911页）“理欲同体”，性体存在于形下的感性情欲之中，感性情欲必然体现了形上的性体。正如“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也”[30]。船山还说：“王道本乎人情，人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。”（《船山全书》第8册，第90—91页）在人的自然欲求方面，圣人众人、君子小人是一样的。“饮食男女之欲，人之大共也。”（《船山全书》第3册，第375页）船山继承并发展了胡宏的思想，批判割裂理欲，灭欲而存理的观点，认为天理寓于人欲之中，天理不能离开人欲而独存。
总体来说，有别于以“理”为宇宙本体的理学和以“心”为本体的心学，湖湘学派提出了以“性”为本的哲学体系。“性”具万理，与“太极”名虽相异，实指相同。形上与形下是一体不分的，形上之道只能从形下之器中探寻，湖湘学派的性物统一、道器相依的思想被船山所继承和发扬。
（二）“道不离形”与“道不离器”
湖湘学者“道不离形”的思想被船山所继承和发展，形成了“道不离器”的思想。船山认为不能把形而上、形而下截然分作两物，它们指向的是同一对象，只是由于思考的角度不同而给以不同的名称罢了。他说：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。”（《船山全书》第1册，第1027页）“形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”（《船山全书》第1册，第1029页）船山认为，作为具体事物的器由气化运动产生出来，道与器皆“统之乎一形”；他们既不是人为地被结合在一起（“相致”），也就不能人为地将他们分离（“相舍”）。船山以小学之教为例论证了道器相须不离：“洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器，道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。”（《船山全书》第6册，第885—886页）洒扫应对等是器，据器必有形上之道，这是道器相须不离在社会人际交往实践层面上的表现。在“道不离器”的基础上，船山进一步提出了“天下唯器”的命题。
人类在“制器”“作器”的社会实践中，常常先在头脑中对将要制造的事物进行设计、规划，并进行一番论证之后才付之于行动。有不少人将这一点无限夸大，把“理念”“道”与可见的现象、器对立起来，认为形上的存在本原可以脱离形下的经验世界，存在不仅实体化而且抽象化了。船山对此有清醒的认识，所以他批评说：“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。”（《船山全书》第1册，第1028页）他认为，“人或昧于其道者，其器不成”，在制造活动之前的设计总是必不可少的，但“不成非无器也”，具体事物的存在总是在先的，人类的实践行为也无法脱离现有的物质条件和技术水平，既有器则不患无道，昧于道而器非不存；道既不能离器，则须于形器见之。他因此而推论出：
盈天地之间皆器矣……天下惟器而已矣。（《船山全书》第1册，第1026—1027页）
船山提出了“天下惟器”的命题，并把道器之间的关系总结为“器道相须而大成焉”（《船山全书》第1册，第905页）。他坚决反对玄学和佛教“标离器之名以自神”（《船山全书》第1册，第1029页），认为他们于器之外、之先去安置一个无形之上的精神本体，把脱离具体事物的抽象概念变为神化了的绝对。正因为不存在脱离具体事物而存在的先验之道，船山认为，“道”只能是“器之用”，它不仅存在于人类“尽器”的生活和实践当中，而且因人类“制器”的实践活动的不同而显示出“道因时而万殊”的特质。船山认为：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”（《船山全书》第1册，第1028页）船山所谓的“器”，指宇宙间的万事万物，不仅包含着先于人类存在的自然界，而且包含着人类的实践活动所创造的万事万物；而“道”不仅意指自然界的法则，而且包含人类实践所遵循的规律。此外，“道”还包含社会发展的特定历史阶段的“揖让之道”“吊伐之道”等等。人道依存于具体的历史实践，脱离了人类生活与实践的“道”只存在于人的观念中。
三、船山对湖湘学派的实践观的继承
湖湘学人认为，天地之间实存为物，道、太极与万物不可须臾相离，“性”“理”皆实，注重道德修养与经世实用的统一，是宋代理学学派中具有鲜明特色的经世实学派。他们一方面提出了“实体论”以回应佛道的“虚无”本体，另一方面强调“学贵力行”“知行互发”的实践观，以此纠正儒学内部空谈心性而轻视践履的学风，这些思想都对船山产生了深远的影响。
（一）“致知”“力行”：湖湘学派实践观的核心内容
湖湘学者在批判种种不良学风的基础上，重申了儒学务实的品格。朱汉民认为，“湖湘学派的‘实践’论是其实学思想的重要组成部分，也是该学派的重要思想特色”[31]。胡宏认为，孔孟之后辞章训诂盛行以致道统中断，应该恢复先秦儒家注重实行践履的学风。他在《碧泉书院上梁文》中直接表达了他的开辟书院的宗旨：“永惟三代之尊，学制遍乎家巷；爰从两汉而下，友道散若烟云。尼父之志不明，孟氏之传几绝。……政时儒之甚辱，实先圣之忧今。将寻绎五典之精微，决绝三乘之流遁。穷理既资于讲习，辅仁式借于友朋。”[32]张栻进一步强调儒家思想与生活实践的须臾不离，他认为儒学重践履的特色经过了汉唐训诂经学之后已经失传，“圣人无隐乎尔也，故自始学，则有致知力行之地，而极其终，则有非思勉之所能及者，亦贵于行著习察，尽其道而已矣。孔子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。’秦汉以来，学者失其传，其间虽或有志于力行，而其知不明，擿埴索涂，莫适所依，以卒背于《中庸》”[33]。习儒之士，应该既要“致知”又要“力行”，两者不可偏废。如果有用心智思考也不能企及的知识，那更应该切身践履、体察其中的道理。孔子说中庸之道不行于世的原因是，聪明贤达的人往往超过了标准，而愚笨无能的人却达不到。张栻认为，秦汉以来孔孟之道难以赓续的原因就在于，或者没有“行著习察”，或者虽想力行但“知不明”，没有正确的知识导引。他强调只有“致知”“力行”统一，孔孟之道才能得到倡明。
在“知行”先后问题上，张栻与朱熹是一致的，他曾写信给朱熹谈道：“知之而行，则譬如皎日当空，脚踏实地，步步相应；未知而行者，如暗中摸索，虽或中，而不中者亦多矣。”[34]他肯定了朱熹的“知先行后”，但又强调了“知”须是致知，“行”须是力行，他说：“垂谕或谓人患不知道，知则无不能行。此语诚未完。知有精粗，行有浅深，然知常在先，固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也。《语》所谓‘知及之，仁不能守之’，是知而不能行者也。所谓‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者’，是不知则无由能好而乐也。……盖致知、力行，此两者工夫互相发也。”[35]虽然知是行的先导，但“知则无不能行”在张栻看来并不完备，因为知有精粗，行有深浅，如果粗知浅行，则上述结论就不能成立。张栻知行观的特点，并不在于对朱熹知先行后的强调，而在于提出了“致知、力行，此两者工夫互相发也”的命题。他主张的是知行的相须并进，虽然知常在行之前，但“行”又反过来推动“知”的发展，“知”得到深化后又将进一步促进“行”的效果。对于“致知力行互相发”，他进一步解释道：
所谓“知之在先”，此固不可易之论。但只一个“知”字，用处不同，盖有轻重也。如云“知有是事”则用得轻，“匹夫匹妇可以与知”之类是也；如说“知底事”则用得重，“知至至之”之知是也。在未识大体者，且当据所与知者为之，则渐有进步处。工夫若到，则知至矣。知至矣，当至之，知终矣，当终之，则工夫愈有所施而无穷矣。所示有云“譬如行路，须识路头”，诚是也；然要识路头，亲去路口寻求方得，若只端坐于室，想象跂而曰“吾识之矣”，则无是理也。元晦所论“知”字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫由至。但所谓躬行实践者，先须随所见端确为之，此谓之知常在先，则可也。[36]
张栻虽然承认知在行之先，但认为“知”的用处因所“知”之事而不同，应作多层次的理解。比如，他认为“匹夫匹妇可以与知”等日用常识就是比较浅显的认知，而“知底事”等事理相对而言就要深刻一些。也就是说，张栻将知识分成两个层次，一是感知事物的存在状况（知有是事），一是认识事物存在和变化的究竟（知底事）。躬行实践则是沟通轻、重之知的中介和桥梁，故他虽然也认可“行路须识路头”知之在先的看法，但却强调了立足于实践的亲知，因为只有躬行实践，才可以推动浅显认知深化为高一层的事理，比如朱熹所说的“知”就是知事理，而“此非躬行实践则莫由至”。总之，“知先行后之知是指实践之前的粗浅知识（见端），至于深层次的知识（知至之知）则只能产生于实践”[37]。
关于实践的内容，张栻曾有一个回答：“或问务实之说。（张栻）曰：‘于践履中求之。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。日用常行之际，无非实用。’”[38]“践履”是“务实”的内容，主要指事亲从兄等日用伦常的道德实践。因此，张栻对当世的不正学风提出了批评，“致知力行，要须自近，步步踏实地，乃有所进。不然，贪慕高远，终恐无益。近来士子亦往往有喜闻正学者，但多徇名遗实，反觉害事”[39]。躬行实践就要脚踏实地、循序渐进，日有所进。如果不切实际地追求高深玄远的境界，最终无益于道德践履和个人修为。近来士人的弊病就在于脱离了儒家“力行”精神，最终导致“徇名遗实”。船山认为：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者逐叛道以流于恍惚之中。”（《船山全书》第2册，第314页）脱离实践追求所谓的知识，一方面表现在训诂之末流对词章典故的玩弄考证，另一方面则表现在终日默照静坐，消心绝物，终在恍惚不实的人生中背道而丧失自我之中。
（二）湖湘学派实践论的内涵及其对船山的影响
湖湘学派实践观的内涵表现在四个方面，分别是“学贵力行”“致知力行互相发”“圣门实学，循循有序”“当以实事自律”，船山的实践观在这些方面皆有继承和创获。
1.“学贵力行。”湖湘学者认为只有倡导“力行”“践履”，才能纠正当世学者“徇名遗实”的不良风气。胡宏说：“学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人，又其次也。是以识前言往行，为学而已。”[40]胡宏将为学的境界划分成“学”“言”“教”三个等级，最高的一级是“学”“行”统一，只有“行之行之而又行之”，才会克服“多寻空言”的弊端。张栻在胡宏思想的基础上，更进一步提出“学贵力行”的观点，他说：“学固是贵力行。然所谓力行者煞有事，圣门教人循循有序，始终条理，一毫老草不得，工夫盖无穷也。计必常从正字讲论，惟深思而勉之。”[41]为学贵在力行、实践，儒门教法主崇实用心、循序渐进，道德修养永无止境。
“践履”为何对于湖湘学者如此重要？因为他们认为，“真知”只有在实践中才能产生。他们虽然也肯定来自书本的间接知识，但他们强调“真知”“真见”只能依靠力行在实践中体认。胡宏曾经说：“仁之一义，圣学要道，直须分明见得，然后所居而安。只于文字上见，不是了了；须于行持坐卧上见，方是真见也。”[42]学者不能满足于文字表述的“仁”之义，应该在“行持坐卧”的社会生活中体验体会。张栻也说：“若如今人之不践履，直是未尝真知耳。使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[43]当世学者不力行实践，只是因为他们没有获得真知罢了。如果真知虚幻不实、抽象玄远，如“水火之不可蹈”，他们怎么可能践履呢？所以，真知来源于实践，只有认知主体经过躬行践履，“真见”才能产生并被把握。在张栻等人的影响下，船山亦认为，“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣”（《船山全书》第2册，第314页）。行的过程中就包括了认知的过程，但认知并不能兼顾行，船山认为“行”才是第一位的，相对于知具有优先性。
2.“致知力行互相发。”张栻认为当世学者对儒学务实精神的背离，深层的原因在于不懂得“致知力行互相发”的道理，他说：“致知力行，互相发也。盖致知以达其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，气质可得而化也。”[44]致知是为了践行，力行可以进一步深化实践主体的认知，两者不断互相促进，终可明晓天理、变化气质。他还说：“始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。是知常在先，而行未尝不随之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始终，必自始以及终。内外交正，本末不遗，条理如此，而后可以言无弊。”[45]实践行为最初依据主体的认知，认知的广度和深度后又随着实践的展开得到拓展，掌握了事物运行规律的知识又反过来促进实践。所以“知”虽常在先，但“行”相随而不离。认知是由浅入深、由粗到精的过程，实践有始也有终，所见越发精深，践履就会越扎实有效。
朱汉民认为：“湖湘学派力主实践躬行为重，其最有理论建树和特色的部分，在于提出并论证了‘致知力行互相发’的思想。这一思想对明清之际唯物主义思想家王夫之提出‘知行相资’有启发作用。”[46]继承了张栻致“知力行互相发”的思想，船山提出了知行“并进而有功”的观点。他说：“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功。”（《船山全书》第6册，第597—598页）船山像张栻一样，认为“知”即为“致知”，“行”则是“力行”，两者对实践结果的功效不同而有区分，从这个方面来说，知行是可以立先后顺序的。但船山论说的重点并不在于为知行立一个先后顺序，他想强调的是知行的“互相为成”，主体的知识积累可以指导实践，在实践的过程中，知识进一步得到拓展、深化，两者“并进而有功”。不过，船山之后的这段话更值得我们关注，两段话结合起来更能反映船山知行思想的全貌，他说：
乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然贯通之余，全体明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者条理不爽，而循繇之则因乎事物之至也。故既立之后，“诚则明矣”。明诚合一，则其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。颜子之“欲从末繇”者在此，而岂可以“知行并进”言哉？（《船山全书》第6册，第598页）
从上可知，船山说的“致知力行”是对于普通人来说的，而对于“圣人”来说，其“知”已经是豁然贯通之后、明了全体大用的最高智慧；其“行”也不再如一般人那样需要用“力”而行，正所谓“从心所欲不逾矩”，达到圣人的境界，无论如何行动，都能符合事物发展的规律，“因乎事物之至也”。如果能够达到“明诚合一”的圣人境界，“知焉者即行”“行焉者咸知”。
3.“圣门实学，循循有序。”湖湘学者普遍强调致知力行必须从卑近的小事做起，他们要求学者的躬身实践从“洒扫应对”之事开始。张栻说：“为学之方，循循有序。要须着实趋约，自卑近始。”[47]“所谓循序者，自洒扫应对进退而往，皆序也。由近以及远，自粗以至精，学之方也。如适千里者，虽步步踏实，亦须循次而进。”[48]儒家的为学之方在于自洒扫应对的卑近小事做起，由粗致精、循序渐进，这一点与“积跬步行千里”同理。船山继承了张栻的思想，同样强调洒扫应对的重要性，他说：“子夏之以洒扫应对教其门人，其能习为之而即已通其所以然与否，今不可考，要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然，其难于即见者，较之精义入神为尤甚。于此下学而上达，圣功之极境也。”（《船山全书》第6册，第885页）
船山认为，洒扫应对虽然全是小事，但其对于身心修养来说都很重要，其意义和价值不能被低估。能将高深的人伦物理落实于看似微不足道的小事上，是圣人才能达到的境界。他还用道器关系来分析洒扫应对和精义入神，他说：
洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。（《船山全书》第6册，第885—886页）
船山认为，洒扫应对的行为是形而下的存在，是形而上的道的显现；精义入神是形而上的义理，通过形而下的“器”（诗、书、礼、乐等）来贯彻实践。
4.“当以实事自律。”湖湘学者的“践履”“力行”，一般指的是社会生活中的伦理道德实践，但宋代科学技术及生产力的发展，又使他们将“生产作业”等劳动纳入了躬行实践的范围，这是对以往实践观的突破。胡宏在隐居南岳之时，虽因生计所迫经常辛苦劳作，但他并不鄙视这些生产劳动，只将它们看作是可以用以自律的“实事”。他曾对鄙视生产劳动的弟子说：“寻常亦为公忧之，然闻公每言才亲生产作业便俗了人，果有此意否？古之人盖有名高天下，躬自锄菜如管幼安者；隐居高尚，灌畦粥蔬如陶靖节者。使颜子不治郭内郭外之田，则粥丝麻将何以给？又如生知将圣，犹且会计升斗，看视牛、羊，亦可以为俗士乎！岂可专守方册，口谈仁义，然后谓之清高之人哉！正孺当以古人实事自律，不可作世俗虚华之见也。”[49]他认为鄙视“生产作业”的学者持有“世俗虚华之见”，耕田、种菜等也是“实事”，他要求自己的学生也能以这些“实事自律”。因此，在胡宏这里的力行与践履的内容就包括了生产劳动，这是对传统儒家的实践观囿于道德伦理范畴的突破，不仅非常可贵，而且影响深远。同样，对船山来说，实践行为除了道德实践和政治实践外，还涉及了改造自然的生产活动，他认为生产实践亦十分重要，其意义就在于“因天之能，尽地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之质，使充实光辉者，皆若此”（《船山全书》第12册，第317页）。人类依靠自然界所提供给我们的物质条件而生存，人只有通过自己的生产劳动，才能够创造出自然界所没有的东西以满足人们的需要。
综上所述，先秦儒学不离人伦日用、社会政治，“实用”的品格非常明显。但自汉代“独尊儒术”，经学走上历史舞台之后，儒学渐次脱离日用实践而成为一门纯粹的学问。经学的斐然成就固然不容置疑，但使儒学褪去了“务实”的特色也难辞其咎。汉唐时期的儒家经学注重考据训诂，学者们往往皓首穷经，不问世事。自宋代理学始，义理之学兴而儒学对生活、政治的指导作用再次得到强调，但当世学者多沉迷于对“天”“道”“性”“命”的抽象思辨中，同样有违儒学的务实精神。有别于以“理”为宇宙本体的理学和以“心”为本体的心学，湖湘学派提出了以“性”为本的哲学体系。“性”具万理，与“太极”名虽相异，实指相同。形上与形下是一体不分的，形上之道只能从形下之器中探寻，湖湘学派形成了“道不离形”“得其体必得其用”的哲学思想，并被王船山所继承和发扬。通过对王船山实践观的湖湘学溯源，我们可以进一步了解湖湘学派的实学特色及其思想传承。王船山与黄宗羲、顾炎武并称清初三大儒，但相较顾炎武以经世致用为宗旨，黄宗羲对君主专制制度的批判，船山更热衷于对宋明理学的诸范畴和命题进行的批判性研究。他继承并发扬了湖湘学派的思想，把天、道、心、性等形上观念置于气、物、情、欲等感性存在之中，对理学末流的空疏学风进行了批判，通过构建重行的实践观推动了明清之际实学思潮的发展。
本文为2018年度国家社会科学基金重大项目“中国语言哲学史（多卷本）”（项目编号：18ZDA019）阶段性研究成果。
[1] 王夫之：《张子正蒙注》卷五，《船山全书》（第12册），长沙：岳麓书社，1992年，第199页。下所引《船山全书》，只注书名、册名与页码。
[2] 参见冯琳：《王船山“实践”思想的内涵及研究意义》，《船山学刊》2015年第5期。
[3] 萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史纲要》，北京：外文出版社，2000年，第493—494页。
[4] 朱汉民：《湖湘文化精神的务实与浪漫》，《求索》2016年第4期。
[5] 胡宏：《与樊茂实书》，《书》，《胡宏集》，吴仁华点校，北京：中华书局，1987年，第124页。
[6] 脱脱等：《胡安国传》，《宋史》卷四百三十五，北京：中华书局，1976年，第12913页。
[7] 胡宏：《与张敬夫》，《书》，《胡宏集》，吴仁华点校，第131页。
[8] 张栻：《跋孙子》，《新刊南轩先生文集》卷三十四，《张栻集》（第4册），杨世文点校，北京：中华书局，2015年，第1281页。
[9] 黄宗羲原著，全祖望补修：《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一，陈金生、梁远华点校，北京：中华书局，1986年，第2379页。
[10] 朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，长沙：湖南大学出版社，2010年，第48页。
[11] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，吴仁华点校，第328页。
[12] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，吴仁华点校，第333页。
[13] 张栻：《洁白堂记》，《新刊南轩先生文集》卷十三，《张栻集》（第3册），杨世文点校，第954页。
[14] 胡宏：《一气》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第28页。
[15] 张栻：《答周允升》，《新刊南轩先生文集》卷三十一，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1234页。
[16] 胡宏：《辨》，《释疑孟》，《胡宏集》，吴仁华点校，第319页。
[17] 胡宏：《仲尼》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第16页。
[18] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，吴仁华点校，第328页。
[19] 朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，第49—50页。
[20] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第6页。
[21] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第4页。
[22] 胡宏：《宋张栻胡子知言序》，《胡宏集》附录二，吴仁华点校，第338页。
[23] 张栻：《系辞上卷下》，《南轩易说》卷一，《张栻集》（第1册），杨世文点校，第25页。
[24] 张栻：《答吴晦叔》，《新刊南轩先生文集》卷十九，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1054页。
[25] 胡宏：《汉文》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第41页。
[26] 张栻：《序卦》，《南轩易说》卷三，《张栻集》（第1册），杨世文点校，第70页。
[27] 胡宏：《汉文》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第43页。
[28] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，吴仁华点校，第336页。
[29] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，吴仁华点校，第329页。
[30] 胡宏：《阴阳》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第9页。
[31] 朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，第352—353页。
[32] 胡宏：《碧泉书院上梁文》，《杂文》，《胡宏集》，吴仁华点校，第201页。
[33] 张栻：《论语说序》，《新刊南轩先生文集》卷十四，《张栻集》（第3册），杨世文点校，第969页。
[34] 张栻：《答朱元晦》，《新刊南轩先生文集》卷三十，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1217页。
[35] 张栻：《寄周子充尚书》，《新刊南轩先生文集》卷十九，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1047—1048页。
[36] 张栻：《答吴晦叔又》，《新刊南轩先生文集》卷十九，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1056—1057页。
[37] 向世陵：《略谈中国传统哲学对真理的认知》，《船山学刊》2019年第3期。
[38] 胡广纂修：《性理大全书（二）》卷四十九，《文渊阁四库全书》（第711册），台北：台湾商务印书馆，1983年，第119页。
[39] 张栻：《答潘端叔》，《新刊南轩先生文集》卷二十七，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1186页。
[40] 胡宏：《中原》，《知言》，《胡宏集》，吴仁华点校，第46页。
[41] 张栻：《答周颖叔书又》，《新刊南轩先生文集》卷二十七，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1187页。
[42] 胡宏：《与孙正孺》，《书》，《胡宏集》，吴仁华点校，第147页。
[43] 张栻：《答朱元晦》，《新刊南轩先生文集》卷三十，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1217页。
[44] 张栻：《送钟尉序》，《新刊南轩先生文集》卷十五，《张栻集》（第3册），杨世文点校，第994—995页。
[45] 张栻：《论语说序》，《新刊南轩先生文集》卷十四，《张栻集》（第3册），杨世文点校，第970页。
[46] 朱汉民：《湖湘学派与湖湘文化》，第359页。
[47] 张栻：《答项秀才》，《新刊南轩先生文集》卷二十六，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1159页。
[48] 张栻：《答胡季随又》，《新刊南轩先生文集》卷三十二，《张栻集》（第4册），杨世文点校，第1264页。
[49] 胡宏：《与孙正孺书》，《书》，《胡宏集》，吴仁华点校，第145—146页。
原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第1期
转载来源：孔学堂杂志社 2023-08-15
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
