明末清初诸大家的经世学
孙宝山
明代前期，学术的基本形态是以程朱为代表的理学，《五经大全》《四书大全》《性理大全》的纂修完成正式确立了程朱理学的正统地位。明代中后期，以陈白沙和王阳明为代表的心学勃然兴起，在民间形成了很大的声势，尤其是阳明心学在王艮、王畿等阳明弟子的推动下一时风行天下，甚至取代了程朱理学在民间的支配地位，成为主流的学术形态。明代末期，社会弊端不断积累，内忧外患日益加深，整个国家面临生死存亡的巨大危机。面对此种危局，无论是程朱理学还是阳明心学，都难以提出切实有效的解决办法。儒学都具有治理国家、安定天下的经世指向，程朱理学和阳明心学自然也不例外。但它们关注的重点毕竟是在心性修养层面，与社会现实有一定的距离；它们的学术视野也往往局限在语录章句方面，缺乏广博的知识和实际应用的能力。面对危机四伏的现状，一些儒者不是采取逃避的态度，就是如坐云雾、束手无策。于是人们谈论心性的热情大为降低，一些有志之士转而致力于政治、民生、军事等与国家治理问题直接相关的研究，迫切希望通过对这些问题的研究找到挽救国家危亡的切实可行的办法，从而使经世学即所谓实学成为时代风尚。经世学可以说是在对以程朱理学和阳明心学为代表的心性学的反思与批判中形成的。
明末经世学主要代表作有陈其愫的《皇明经济文辑》、陈子壮的《昭代经济言》、陈子龙等人的《皇明经世文编》。其中，《皇明经世文编》是明末经世学风形成的标志，全书共五百零四卷，外加补遗四卷，内容遍及政治、经济、法律、军事、民生、教育、历法、地理、水利等各个方面，堪称明代的经世百科全书。该文编由陈子龙、宋征璧、徐孚远等于明崇祯十一年（1638）二月开始编辑，尽管规模宏大，但在这些有志之士的齐心协作下，仅用九个月便完成了。如此快的速度表明了编者除弊救亡的迫切心理，他们似乎在与明朝的灭亡赛跑，希望能以此凝聚广大士人的力量，扶大厦之将倾，挽狂澜于既倒。但明朝的灭亡是近三百年来积弊的总爆发，并不是一部经世全书所能挽救的。陈子龙作为明末经世学风的旗帜性人物，为挽救明朝拼尽了全力，在清军南下之后，他还组织了义军奋起抗清，但不幸兵败被俘，投水殉国。
经世学风从明末一直延续至清初，当时著名的三大儒黄宗羲、孙奇逢、李颙都对此进行了推动和拓展，其中，黄宗羲是最具代表性的人物。
黄宗羲与陈子龙都具有经世情怀，交情深厚，黄宗羲的经世学可以说是陈子龙在明末倡导的经世学风在清初的延续和发展。黄宗羲在学问上虽然师承刘宗周，但二人的风格还是存在较大差异。刘宗周继承了心性学的学风，一贯主张从身心修养、道德教化入手去改善政治状况，屡屡被明崇祯帝斥为“迂阔”；但黄宗羲早年对讲求心性修养的理学和心学并不专注也不太喜好，甚至有些轻视，而对正在兴起的经世学表现出很大热情。他热衷于参加各种会社活动，希望直接通过政治实践来改变政治状况，《留书》和《明夷待访录》正是他对政治实践进行系统总结和深刻反思的成果。直到后来，他因参加抗清被缉捕而逃亡深山，找出旧时藏书进行研读，才逐步走上心学之路，并撰写了《明儒学案》《孟子师说》《宋元学案》。他倡导的心学淡化本体、强化工夫，也具有强烈的经世学色彩。他的经世学涵盖范围非常广泛，包括政治、经济、法律、军事、民生、教育、官制、取士等各个方面。
《明夷待访录》是其经世学的代表作，是他在《留书》的基础上继续思考的结果。他在此书中对中国的政治传统进行了前所未有的深刻反思与批判，建立了一套新的政治理念，并以此为依据提出了制度变革的构想。像自由状态的政治社会起源论、打破君主天命的公务职能说、国家与君主相互区分说、国家与民众相互关联说、良好制度优于贤能政治说、以制度制约权力说、货币流转促进流通说、兼顾平均性与差别性的田地分配说、实行低税率和差异性的赋税征收说等一系列新锐思想，不仅对中国传统的政治思想进行了创造性突破，而且许多方面在世界政治思想史上也具有开创性意义，代表了明末清初经世学的最高成就。
此书在清末与法国启蒙思想家卢梭的《民约论》并称，对当时的变革产生了重要影响，黄宗羲也因此被推崇为“中国之卢梭”，一时成为激励有志青年奋然前行的旗帜性人物。在人才选用方面，他特别提出加入“绝学”一项，以便为从事历算、乐律、测望、占候、火器、水利等冷僻学科研究之人提供出仕的途径。他具有超前的世界眼光，将当时新传入的西学也纳入“绝学”当中，他撰写的“绝学”著作《西洋历法假如》《时宪历法解》就是研究西方历法的。在抗清失败、赴日过程中，他认识到西方火器技术精良、威力巨大，主张将火器也列入“绝学”加以推广发展。他对算学有异乎寻常的兴趣，并费尽心力进行研究，撰写了《气运算法》《勾股图说》《开方命算》《测圆要义》《圆解》《割圆八线解》六部著作。在他的带动和启发下，他的儿子黄百家和弟子陈訏都对算学产生了浓厚兴趣，并且悉心钻研，取得了丰富的成果。
黄宗羲画像 资料图片
孙奇逢为人豪侠，心胸豁达，幼年虽然学习程朱理学，但对陆王心学也非常喜好。他说：“某幼而读书，谨守程朱之训，然于陆王亦甚喜之。”后来，他走上了统合程朱与陆王的学术路径，主张本体与工夫合一，本体要体现到工夫上，将心性学与经世学融为一体：“说心在事上见，说体在用上见，约礼在博文上见，致知在格物上见。内圣外王，一以贯之，原无许多头绪。”《四库全书总目》评价他的学问说：“奇逢之学，主于明体达用，宗旨出于姚江，而变以笃实，化以和平，兼采程朱之旨，以弥其阙失。”“明体达用”是对其学问注重身体力行、崇尚平易笃实、追求切近实用的很好概括。
李颙提倡“明体适用”，即心性修养与实际功用要内外兼顾，从而实现经世济民、成就大业的目标。他认为儒学即是心性修养与实际功用融为一体的学问：“儒者之学，明体适用之学也。”“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓‘明体适用’。……明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本于明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”他主张通过读书来实现“明体适用”：“故体非书无以明，用非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”“明体适用”也是要将心性学与经世学融为一体，使儒学能够成为切切实实的体用兼备的学问。
到了清代中期和末期，顾炎武和王夫之的影响越来越大，并取代了孙奇逢、李颙，与黄宗羲并称为三大儒。顾炎武批判心性学，提倡笃实而切用的经学，其中就包含经世学。他说：“孔子删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。……故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。”“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”在明清朝代更迭、社会激烈动荡之际，人生百态尽显无遗。
顾炎武以“博学于文，行己有耻”为学术宗旨，主张将广博的学问研究切切实实地作用于立身处世，坚定不移地保持自身的操守，并对知识阶层将学问与立身割裂开来而出现种种寡廉鲜耻的行为予以强烈批判：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”“故士大夫之无耻，是谓国耻。”他还对“亡国”与“亡天下”进行了区分：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人、人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”他所说的“亡国”指的是政权的更替、朝代的改换，“亡天下”指的是以仁义为代表的华夏核心道德价值的衰亡。在他看来，明清更迭并不是一次简单的改朝换代，而是华夏文化面临能否存续下去的重大危机，保卫华夏是每个人应尽的责任。后来，这段话被凝练为“天下兴亡，匹夫有责”，激励清末志士不惜付出生命代价奋起抗争、拯救中华。
王夫之对程朱理学采取同情的批评态度，对陆王心学则加以无情的批判，将其贬斥为异端邪说。他认为唯有张载得到了孔孟的正传，毕生以光大“横渠正学”为己任。他继承、发展了张载的气学理论，并对其进行了拓展，主张“以气为本”“天下惟器”，把实在的“气”作为自己的核心学说。他强调具体事物才是实际的存在，事物的原则就蕴含在具体的事物当中，反对脱离具体事物去寻求一个悬空的“理”，并由此引出“知不离行”“以行为先”等学说，体现了重视践行的经世风尚，对于驱除虚玄的学风具有重要意义。王夫之还特别强调作为天地万物本原的太极或太虚处于动的状态，反对佛道的虚静空寂和理学的好静，由此而引出了“变化日新说”，并进而提出了“日生日成”的人性论，打破了“命定论”对人性既成的束缚，具有变革进取的积极意义。正是因为强调变化更新，所以他的学说在清末被许多主张变革的人士所接受，从而对近代的变革运动产生了重要推动作用。
明末清初的儒者们苦心孤诣构建了经世学并力图将其付诸实践，但在当时的高压统治下未能发挥应有的作用。到了清末，以“经世思潮”为开端，变革运动一浪高过一浪。在此过程中，这些儒者的笃实学问和坚贞人格发挥了重要影响，成为中国从传统向现代转换的内在动力。正如梁启超所说：“最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”
作者系中央民族大学哲学与宗教学学院教授
王船山实学思想的理论建构
郭征
自20世纪80年代以来，学界着力于在“理学”与“心学”之外，挖掘中国思想中的实学传统，葛荣晋教授将“中国实学”定义为“从北宋开始的‘实体达用之学’”。换言之，“实”与“虚”相对，最初来自宋明时代理学家对佛教、道家崇尚空无之说的反思，进而从宇宙本体、道德实践、经世致用等层面彰显儒家思想传统中的实践倾向。当然，不同时期的“实学”内涵及其侧重也各不相同。在狭义的实学层面，人们更多用来指称明清时期形成的实学思潮。
明末清初之际，许多儒家学者将明朝灭亡的主要责任归因于阳明后学的空谈心性，“束书不观、游谈无根”。此时，儒者将目光共同“转向笃实的道德实践，以重建儒学的正统”。面对明清鼎革的时代巨变，文化传统的存亡问题成为王船山（王夫之）的根本关切。根据船山的具体论述，他批评阳明后学“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡”，“剽窃禅语，不立文字，于是经史高阁”，并指出“六经责我开生面”，强调儒家经典在理解、反思时代问题时具有的意义。可以看出，船山对经典的解释并非出于纯粹知识上的兴趣，而更多是探讨经典中蕴含的价值理念，并以此作为行动指南。其子王敔在《大行府君行述》中亦指出，其父船山“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”。船山的实学思想最终指向了对政治秩序的反思和重建，而理学的形上哲学观念、儒家的经典解释传统共同构成了船山反思时代问题、呈现其实学思想特质的理论资源。
王船山先生遗像 资料图片
王船山实学思想的形上理论基础
与朱熹不同，在船山的理论体系中，气具有根源性的地位，理作为气化生万物过程中的调剂者出现，也保证了气化运行的有效性。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。”一方面，人由阴阳五行之气孕育而生，气源源不断地给予人们生命所需的能量、活力，对声色臭味的欲求使得能量充实着人们的形体，因而感性欲求具有独立的价值和地位；另一方面，不同感性欲求之间可能发生冲突，需要一定内在条理的引导、调节，理作为气化过程中的调剂者，呵护、成就着生命的生长。换言之，气保证了人们所处的生活世界的真实性，对于理想秩序的追求始终不能远离人们的现实生活。
也正因此，王船山并没有停留于形上思辨的论说，而是试图从人的天性出发，建立起形上理论基础与政治秩序建构之间的勾连，并将此作为其实学思想的重要特质。船山认为，即便人们的身份、所处环境存在诸多不同，在情感好恶等方面具有千差万别、复杂多变的特征，但是在诸多不同之外，人们的天性中依旧普遍存在着相似的欲求和情感倾向。
在船山看来，天理的普遍性保证了人们情欲、好恶的共通性、同然性，即“夫心之同然者，其理同也，则其情亦同也”。一方面，“民之所欲，不过此生养安全之计；民之所恶，不过此冻恶离散之苦”，人们天生所具有的生理要求和物质欲望是天地生生之德的体现，因而作为天性的感性欲求不再仅仅具有消极的意义。人们对于食、色的关注具有了自然合理性，政治生活的展开也就离不开对百姓生活的重视。另一方面，“爱其亲、敬其长者，人所独也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁义言性，于此决矣”，在食、色之外，人们还先天具有对父母、兄长之爱敬的知与能。人们由爱敬的不虑而知、不学而能的特性，可以体察到生而为人所普遍具有的仁义之善性，以及人与禽兽的区别之处。
可见，王船山既看到经由普遍天理而来的物质欲望的合理性，又看到基于自然血缘的家庭伦理生活对人们德性养成的意义。它们是上天给予人们的自然属性，共同作为“生理之资”充实着人们的生命。然而，倘若行为失去了合宜的分寸，仅凭自然本能意义上的天性，就很容易走向反面。因此，“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍乎人官物曲以尽道，其固然也”。这意味着人们行为的得体，不能仅靠自然本能意义上的天性选择来实现，还需展现生而为人所蕴含的主动权能。
船山认为，“已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣”。也就是说，天地化生万物之时，人们只是天道运行的被动承受者，默默接受着天所赋予的一切。不同于其他生物，人禀受着气的健顺五常之理而生，都具有仁义礼智的善性，它保证了人们为善的可能性，构成了人们行为的起点。换言之，虽然人道的根源来自天道，人们的实践却是发挥主动权能、充实人道、成就人性的过程，而不是对形上本原的复归。人道的展开最终保证了人们天性中所期盼的美好生活的实现。
总之，“‘理’的去实体化”以及“气”的根源性地位，为船山论述其实学思想提供了形上理论框架。根据船山“性日生日成”的说法，人性没有在生命之初被上天完全命定，后世生活中，气日赋于人，人性也日生日成，“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”后天实践活动中的习得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以积极有为的方式承接天道的过程。
面向政治秩序建构的王船山实学思想
王船山以人道承接天道的形上理论特质，在他对政治秩序的思考中有着突出体现。在船山看来，政治实践并不仅仅在于行政治理，也在于更好地实现人们的天性，彰显人与世间万物的区别。在船山的论述中，政治秩序的建构主要具有三个特征。其一，秩序建构的责任更多指向拥有政治地位的人，而非过多苛责默默承受着世事变迁的普通百姓，更大的权力意味着更多的责任。其二，政治生活具有自身的运行方式，以往宋明儒者大多忽视了政治生活具有的不同于心性道德修养的运行方式及其意义，“身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政”。治国与齐家有着根本上的不同，不能将君王的心性道德修养视为治国、平天下的唯一手段。其三，人们对道理的体察与认可，并不能靠口头言说来实现，“夫以德而求化民，则不如以政而治民矣。政者，所以治也。……假德教以与民相饰，民之伪者应之”。
在船山看来，好的公共秩序并不在于谋求每一个个体成为道德上无可指摘的人，而是不断回到人们生活的世界，在具体实践和人与人的交往过程中实现共同的良好生活。“法备于三王，道著于孔子”，统治者需要在政治实践自身的运行逻辑之中，通过对先代圣王治国之道的理解与效法，在日用而不知中实现百姓对饱暖逸居、人伦生活的期待。船山强调，儒家经典中的先王治国理念与礼乐制作传统，呈现为一种圣人因循民众的固有天性而施展教化的方式，“仁之经纬斯为礼，日生于人心之不容已，而圣人显之”。由礼乐制度建构起的生活方式，切实满足了百姓的公欲、好恶。王船山借助于对儒家经典的解释，挖掘其中蕴含的价值理想，最终建立起其实学思想与儒家经典传统之间的密切联系。
船山在论述王道政治的时候，强调“王道本乎人情。人情者，君子与小人之同情也”。可见，道德不是对他人的空洞言说，也不是远离现实生活的口头说教，王道政治必须立足于人们天性中期待的生活方式的实现。因而，船山在评判传统政治体制和历代君王行为得失的时候，并没有仅仅着眼于君王个体修养的优劣，而是试图在价值理想的引领下，从行为的效用及其可能产生的道德意义等方面进行综合论述。他对于秦始皇废除封建、设立郡县的制度变革，以及唐朝刘晏的小人行为与其卓越的经世理财能力的评价，皆没有因人废事，而是关注此政治行为背后蕴含的意义、对百姓生活可能产生的影响。船山曾说：“见之功业者，虽广而短；存之人心风俗者，虽狭而长。”在他看来，评判统治者的优劣并不全在于其是否有一统天下的功业，更重要的是，要考量其是否朝着先王开辟的方向，塑造良善有序的社会风俗，不断充实存在于中国这块区域的善气，成就值得人们珍惜的生命历程。
总之，本文试图在理论层面呈现王船山实学思想的特质，其经世方面的具体主张正是这一理论思考的展开。在王船山看来，虽然不同个体在社会实践中展现出巨大的差异性，但是政治秩序始终建立在人与人的共通性层面上。无论是对于形上基础还是政治秩序的思考，王船山的实学思想都直面人们天性中对美好生活的期待。正是基于这一理想所具有的普遍意义，船山拉近了中国自身的悠久传统与后世历史应然走向之间的距离，也使得儒家的价值理想具有了回应现实的能力。
船山在《读通鉴论》的结尾说道：“曰‘资治’者，非知治乱而已也，所以为力行求治之资。”对他而言，儒家经典中蕴含的问题意识、价值理想，正为切实提出经世之措施提供了思想资源。在明末社会变迁的时代背景下，船山立足于对宇宙本体以及人的天性的理解，试图在政治实践的自身逻辑之中找到通向好秩序的路径。这呈现出王船山实学的思想特质与清初考据之学兴起之后的诸多思想家的不同，也表现出其在新的历史环境中，对儒学传统问题的回归与重建。
作者系华侨大学哲学与社会发展学院讲师
来源：中国社会科学网-中国社会科学报 2023-11-27
一审：王胜军 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
