作者：姚彬彬，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心副教授。
摘要：清儒惠栋平生对汉代象数易学进行全面梳理考掘，但后世不少学者认为他在哲学义理方面无所成就。通过爬梳惠栋有关著作中的思想，可见他在接受汉易卦气说的同时，亦以汉儒“以气为元”的本体观念为哲学向度，并立足于此反思宋学的“天理”说，其义理观点非常明确且颇具特色。钱穆曾提出惠栋的《易微言》影响戴震思想之形成，此说迄今仍有争议。通过辨析二家著作体例和义理思考指向的相似性，及戴震本人思想转向的时间线索，乃至惠栋和戴震在气论哲学取向上的一致性，可证此说应能被谨慎接受。
关键词：惠栋 气论 卦气 本体论 天理 戴震
惠栋的易学研究旨趣及贡献，是对汉代象数易学的全面梳理考掘，后世学者对汉代象数易学体系的了解和研究，至今仍蒙其泽。其《易汉学》一书，便是旨在“识得汉易源流，乃可用汉学解经”[1]之著，该书廓清汉易源流与师法、家法，《四库全书总目提要》中评价：“栋采辑遗闻，钩稽考证，使学者得略见汉儒之门径，于《易》亦不为无功矣。”[2]诚如李开《惠栋评传》中所说：“《易汉学》旨在追考和恢复汉儒易学的本来面目，其性质当是汉儒易学文献考古，意义十分重大。”[3]不过，由于惠栋治《易》宗旨，要旨在于复汉儒古说，兼以考据之学厘定《周易》文本，其平生主要易学著作《易汉学》《周易述》《易例》三书，皆有“述而不作”的性质，故后世学者往往认为他在哲学义理方面的贡献不多，朱伯崑先生的评价颇具代表性：“惠栋的《周易述》和《易汉学》作为清代汉学家的代表作，就经学史说，对汉易的整理和解说，积累了大量的史料，对《周易》经传中的文字，依古训加以注疏，有其贡献。但就哲学史说，除阐述汉易的卦气说外，别无新的建树。可见，惠栋只是一位考据学者，并非哲学家。”[4]
这种说法当然有其道理，但也有补充的余地。因为，惠栋虽然谈不上是“哲学家”，但也确实有义理思想方面的追求。惠栋的易学著作中尚有《易微言》、《易大义》（此书未完成，或称世传《中庸注》即该书的主体[5]）、《明堂大道录》这些书，正如学者指出：“考据学者可能十分畏惧或厌烦听到微言、大义、大道这样的词。可惠栋一发全用了。”[6]惠栋在《周易》哲学义理方面的有关阐述，虽然谈不上如何的体大思精，但观点是非常明确而且颇具特色的，即倾向于汉代气论哲学的“以气为元”之说，这在《易微言》一书中有明确表达，也可在他对宋儒义理思想的批评中得到印证。
气论哲学堪称汉代易学的哲学基础，其说导源于《易传》，又与“卦气”之学密切关联，这在西汉京房易学思想中已经表现得颇为明显，后世《易纬》中也有不少相关论述，故熊十力曾指出：“气之为物，灵妙而有理则，变化不屈。故自汉《易》家以来，常用气化一词。”故“中国哲学史上以气为元之论，汉以后，其势力极盛”[7]。
对汉儒象数易学“卦气”说的梳理与考辨，是惠栋易学的主要贡献之一，其于《九曜斋笔记》卷一中强调：“卦气之学，传自孟喜，盖周、秦以来遗法，京房传全用卦气，其后谷永、刘歆、荀爽、马融、黄复皆祖其学。秦燔《诗》《书》，而《易》以卜筮独存，故九宫、纳甲、卦气、爻辰诸学存焉。《尚书》遭毁，故《洪范》五行之说不传。惟略见于伏生书，刘更生传其学，其书皆亡，惜哉！《易乾凿度》亦用卦气。”[8]孟、京卦气之说中的有关理论，千余年间若存若亡，经惠栋搜集整理遗文，并加系统考索，始渐复明于世。同时，卦气说也是惠栋解读《周易》文本的主要理论依据之一，朱伯崑先生指出：“其对六十四卦卦象的解释，皆主卦气说。如论乾卦说：‘八纯卦，象天，消息四月。’论坤卦说：‘八纯卦，象地，消息十月。’论屯卦说：‘坎宫二世卦，消息内卦十一月，外卦十二月。’论蒙卦说：‘离宫四世卦，消息正月。’论师卦说：‘坎宫归魂卦，消息四月。’其论明夷卦说：‘坎宫游魂卦，消息九月。’等等。以上皆见《周易述》。此是依孟喜卦气说和京房八宫卦说，以六十四卦代表一年十二月阴阳消息的变化过程。”[9]由此，汉儒易学的“以气为元”的气论学说，也顺理成章地被惠栋所接受。
《周易》之“元”，为乾卦之卦辞：“乾，元亨利贞。”此语亦《周易》全经之起始。惠栋在《周易述》中注曰：“元，始；亨，通；利，和；贞，正也。乾初为道本，故曰元。”[10]此所取义，为孔颖达《周易正义》引《子夏易传》之说。惠栋以“元”为“道本”，其有关疏释引汉儒诸说证之，谓：
乾初，谓初九也。初，始也。元，亦始也。何休注《公羊》曰：“元者，气也，天地之始。”故《传》曰：“大哉乾元，万物资始。”《说文》曰：“元从一。”故《春秋》一年称元年。《说文》又曰：“唯初大始，道立于一，造分天地，化生万物。”董子《对策》曰：“谓一为元者，视大始而欲正本。”是乾初为道本，故曰元也。[11]
据张岱年先生考证：“显明的以气为万物之本根者，为后汉之何休。何氏云：‘元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。’（《公羊传》隐元年解诂）‘元’即董仲舒所谓‘元’。但董仲舒未尝明白以‘元’为‘气’，何氏则确定地以元为气。”[12]惠栋以《周易》之元即“道立于一”的“一”，又证以何休以元即气之说，以之绝对而无待。张岱年先生习用的“本根”一词即较为广义的“本体”之义，汉语“本体”一词虽本为宋学词汇，但近代以来的中国学者习惯以之泛指一切哲学思想中探索世界本源或基旨的学说，如章太炎谓：“言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。”[13]郑朝晖则提出：“惠栋的‘道’既与本源的意义相关，又是指气化流行之路。但不管怎么说，道都是一个与事物的本源相关的一个概念。”[14]在这一意义上，惠栋易学语境中作为“道本”的乾元之气已有本体论之蕴意，其思想渊源显然出自汉儒的气论哲学思想。
惠栋又有专门致力于《周易》义理概念体系阐释的《易微言》之作，其著述旨趣，如钱穆所总结：“松崖治《易》，既主还复于汉儒，而汉易率主象数占筮，少言义理，故松崖又为《易微言》，会纳先秦、两汉诸家与《易》辞相通者，依次列举，间出已见。”意在阐明：“所谓义理存乎故训，故训当本汉儒，而周、秦诸子可以为之旁证也。当时吴派学者实欲以此夺宋儒讲义理之传统，松崖粗发其绪而未竟。”[15]可见钱穆先生早已注意到惠栋乃至其开启的乾嘉吴派之学的义理关注向度，这一向度则又是直接从《周易》的诠释所开启的。
对于“元”的阐释是《易微言》的全书起始，惠栋再次强调了他的“元，始也。乾初为道本，故曰元”[16]这个基本理念，尤其值得注意的是，惠栋援引了大量的汉代以降“以气为元”的有关论述：东汉何休基于春秋公羊学的“以气为元”之说，何休针对《公羊传》中“元年春，王正月。元年者何？君之始年也”之说注曰：“变一为元，元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”此显为惠栋释“元”的基本取义；此外，惠栋胪列《庄子·大宗师》“伏戏得之，以袭气母”（司马彪云：“袭，入也。气母，元气之母也。”）、《通典》“元者，一也，首也，气之初也”、《春秋命历序》“元气正，则天地八卦孳也”、《说题辞》“元，清气以为天，浑沌无形体”、《礼统》“天地者，元气之所生，万物之祖”、《三统历》“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也”及《吕氏春秋》《淮南子》中“与元同气”说等以证。[17]《易微言》中惠栋释“元”共征引古典文献26条，直接涉及“以气为元”的论述有13条，达半数之多，足证惠栋在本体问题上认同气论哲学的义理取向。
对此，也可以从他对《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的阐释中得到印证，其《周易述》中引《乾凿度》之文注曰：“《易说》[18]：‘易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也。乃复变而为一，一者形变之始。’清轻者上为天，故形而上者谓之道；浊重者下为地，故形而下者谓之器也。”[19]在进一步的疏释中，惠栋以郑玄《易纬注》中的说法进行释义：“易无形畔者谓太易也，易变而为一者，谓太初也；一变而为七者，七主南方，谓太始也；七变而为九者，九主西方，谓太素也；九者，气变之究也者，郑氏谓：西方阳气所终究之始也；乃复变而为一者，郑氏谓：此一则元气形见而未分者。一者形变之始者，即《乾》之初也。‘清轻者上为天，浊重者下为地’，亦《乾凿度》文。《乾》息至二，刚升坤五，故清轻者上为天，《乾》为道，故形而上者谓之道；《坤》
消至五，则降《乾》二，故浊重者下为地，《坤》为器，故形而下者谓之器也。”[20]此据郑玄《易纬注》“太易变而为一，谓变为太初也。一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也”这一说法，将宇宙生成过程中太易—太初—太始—太素的四阶段理解为气化流行的过程。并明确将《系辞上》所言之“形而上者谓之道”的“道”，解释为“清轻者上为天”之气。
有关惠栋对汉儒卦气说的考辨及与之相关的气论哲学倾向，李开在所著《惠栋评传》中评价甚高，认为惠栋在考索孟、京之学的背后，“深深地蕴涵着宇宙生成之初的‘太初之气’的唯物见解。这一见解保持着与孟喜、郑玄、《易纬》、僧一行等的连贯与一致，惠栋汉学的文献考索，并非无识，其最高之识，乃是他立足于有限宇宙之初始（无限宇宙是无始无终的无限系列）及后来的天体视运动的自然观唯物主义，至于系之人事，都不可避免地存在一定的神学迷信”，但那些神秘主义的错误前提中“却可有以下推论：人事修而天下宁。惠栋考索孟喜《易》卦气图说，除开它的以视运动为背景的历法价值、自然观唯物主义以外，还有劝善惩恶的人文价值”[21]。虽然这种自然主义的气论哲学是否可判定为“唯物主义”可以见仁见智，但这一看法总体还是公允的，当然，惠栋在《明堂大道录》这类书中，受汉代天人感应信仰的影响，如章太炎所说“颇多迷信之谈”[22]，也是客观事实，这恐怕也是乾嘉汉学过分“好古”“惟汉是从”的常见流弊。
也有学者对李开的看法明确提出反对意见，认为：“惠栋《易汉学》之作，当如其自序所言，旨在存续汉易，实际上他的卦气学研究主要是在转述汉人的思想。也就是说，如果说惠氏的哲学思想倾向，就其汉易卦学研究来说，可以说它是赞同汉人的思想认识的，他本人并没有在这种研究中鲜明地表达出什么有自己特色的思想。”[23]这种认为惠栋乃至后来的大多数乾嘉汉学学者并无明确的思想特色的看法，也是颇有代表性的。
至少就惠栋本人而言，如果认定其“并无明确的思想特色”，恐怕是不正确的，因为，惠栋的“思想特色”，在《易微言》一书中有直接的表达。如果只是对汉儒气论哲学亦步亦趋，当然谈不上什么“特色”，但惠栋基于这一哲学立场，对宋明儒学的核心观念亦有所反思和批判，可见他的义理追求，并非无意识的“好古”，而是存在明确的自身价值指向的。其所释“理”[24]字之义，足以证此：
理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天性，必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义，兼三才而两之。故曰性命之理。《乐记》言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理，好恶失其正谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天人理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。[25]
此明确反对宋儒以天理、人欲为非此即彼的对待关系之说，就此问题，惠栋以《乐记》中关于“天理”的论述为证，《乐记》中的有关原文是：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。
这是说，人性中其所“好”与其所“恶”的两方面取向，作为相反相成的一对范畴，通过礼乐的教化应该达到一个正确合理的状态，也就是惠栋所说的“好恶得其正谓之天理”。而“感于物而动，性之欲也”，则承认人感于外物而动之“欲”的必然性，故天理与人欲之别，在于所好、所恶是否合乎分寸，即“有节”与“无节”之别，显非将“欲”彻底弃绝。故惠栋以宋儒理、欲二者相互对立之论为谬说。
惠栋以“天理”之本义兼具“好”与“恶”，故谓之“兼两”。“兼两”说的来源，出于对《说卦》“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦”之文的解读。其在《周易述》中注曰：“谓‘乾道变化，各正性命’。以阳顺性，以阴顺命。阴与阳、柔与刚、仁与义，所谓理也。”[26]以爻有阴阳、刚柔、仁义，阳爻代表阳、刚、仁的性质，阴爻代表阴、柔、义的性质。并在疏释中阐释：“《乾凿度》曰：‘天动而施曰仁，地静而理曰义。’以《乾》通《坤》，故谓之理义也。”[27]乾为天，坤为地，理义为乾坤相通，从“兼两”的角度说，兼具天地二德，故惠栋以《乐记》所言之“天理”为人之天性的合理表现状态（所谓“人生而静”），而并非天道本身就是“理”，如漆永祥谓，惠栋此说“一方面将天理、人欲统一起来，另一方面由宋儒强调形而上的天道转而强调形而下的人事，使哲学伦理化”[28]。因此惠栋不认同宋儒将“理”作为世界本体去理解，宋儒以天即理的“天理”之说为“尤谬”。
惠栋又以“《坤》为理，以《乾》推《坤》，故谓之穷理；《乾》为性，以《坤》变《乾》故谓之尽性”[29]，此取义于虞翻，将“穷理尽性”之义解释为乾坤阴阳二气的交互作用，由此亦可见，其不承认宋儒所称的“如有物焉，得于天而具于心”的天理存在，这显然与后来戴震（1724—1777）批判宋儒“天理”观念的“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”[30]之类说法颇有类似之处，也是其气论哲学指向的题中应有之义。
钱穆《中国近三百年学术史》中对于乾嘉学派中惠栋、戴震这二位引领风气巨擘的学术关系进行了一些考辨，他认为，就当时“吴派”与“皖派”的学术倾向而言，“以徽学与吴学较，则吴学实为急进，为趋新，走先一步，带有革命之气度；而徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗绪，初志尚在阐宋，尚在述朱，并不如吴学高瞻远瞩，划分汉、宋，若冀、越之不同道也”[31]，故后来“东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也”[32]。钱穆考证，乾隆二十二年（1757），戴震35岁时拜会已经年过花甲的惠栋，二人“论学有合”。至乾隆三十年（1765），戴震撰《题惠定宇先生授经图》，其文要在“东原深推松崖，谓舍故训无以明理义”[33]，于惠氏之学推崇备至。钱穆并认定后来戴震所撰义理学作品《原善》与惠栋的《易微言》，从体例到思想倾向都有一定相近之处，认为《易微言》之著“抽其绪而未究厥奥也”，“而东原《原善》三篇，则其文颇似受松崖《易微言》之影响。……《原善》三篇，亦有故为简奥之病，而其即故训中求义理之意，则固明明与松崖出一辙也”[34]。
钱穆的这一看法在当代学界引起了一些争议，陈祖武、李开等学者较为认同此说，认为戴震因惠栋的影响而转变对待汉宋之学的态度。[35]郑朝晖于此说未作定论，但提出“总体而言，戴震还是承认自己受到了惠栋的影响”[36]。许苏民对此说持一定保留意见，他经过考察戴震义理学思想形成的时间线索发现，戴震与宋儒义理分道扬镳而撰写三卷本《原善》的时间在1766年，公开点出程、朱的名字对理学进行批判的《绪言》撰于1769年，此时距戴、惠二家之会已过了十余年了，故许氏认为：“钱穆以戴震结识惠栋为其思想转变之契机，以惠栋的思想为戴震思想之直接来源，又显得证据不足。我们只能说，戴震在结识惠栋10年后发生思想转变时，有可能读过惠栋的书，特别是惠栋的《周易述》。仅仅是有可能而已。”[37]亦未完全否定钱穆观点成立的可能性。吴根友则全然反对戴学曾受惠栋影响的说法，他认为：“惠栋的学术成就主要在经学史，特别是汉代经学成果的继承与发扬方面，其突出成就表现在有深厚家学渊源的‘易学’方面，而戴震的学术成就主要在小学与孟子学，特别是哲学方面。相比较而言，惠栋是一个经学家，而戴震是一个思想家、哲学家。戴震的所有学术功夫都是服务于其思想创造的，而惠栋的思想则主要在经学的夹缝里表现出来。”因此，吴氏认定“戴震在学术思想方面并未像钱穆所说的那样深受惠栋的影响，进而也说明了吴派学术并未对皖派学术产生重大影响”[38]。就这一问题的上述争议看法，以下略作辨析。
首先，戴震早年义理学作品《原善》三章（非后来三卷本的同名著作），撰于四十岁以前，约在乾隆二十五年（1760）至二十八年（1763）间，[39]距惠、戴之会时间尚近，此文之撰虽尚未与理学有所立异，但已然可以看出戴震的义理学构建亦颇受《易传》思想的影响。其反复强调《易》之“生生”，谓：“生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！”又强调“易简”之理，所谓“至仁必易，大智必简，仁智而道义出于斯矣”[40]。李畅然针对后来的三卷本《原善》研究其中的《易传》思想元素，据统计，三卷本《原善》共三十三章，“以‘《易》曰’开头的高达六章，其中卷上的五章也即第二、三、四、八和十一章，全都出自《易传》”。考察这五章的内容可见，《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”与“一阴一阳之谓道”分别为戴震建立本体论提供了话语支撑。“生生”和“易简”都是《原善》重要的话语、命题和范畴，其中“生生而条理”尤为戴震义理学基本的范畴模式，“《易传》之‘生生’则对《原善》思想具有深刻影响，因而成为《原善》独具特色的话语”[41]。由此可见，戴震的义理学构建过程中所汲取的思想资源绝非仅限于《孟子》，《周易》亦具有相当的重要性。故吴根友所说之“从33岁至43岁这十年里，戴震在研究《孟子》一书的哲学思想。其《原善》三篇与三卷本《原善》当作于这一时期，他后来所作的《绪言》也与这十年里研究《孟子》密切相关。而惠栋的学问主要在易学，对《孟子》几乎没有什么特别的研究”[42]这一看法自非确论，因为易学自为惠栋所长，而且戴震义理学显然亦与易学有一定关系。故钱穆所说：“惠氏《易微言》多列故训，而少发挥，其书固不如东原《原善》之精洁而明畅，然据《易·系》，申孟子，合才性，通理欲，泯天人，洽终始，重积学，而反虚无，则大体不能谓不近。今以东原交游行迹先后，合之其著述议论之异同，而谓《原善》一书，或颇受松崖《易微言》影响，虽无明据，亦非尽渺茫矣。”[43]显非无因之谈。
其次，许苏民、吴根友均认为，在戴震与惠栋正式会面之前，戴震已经形成了“由字以通其词，由词以通其道”[44]的基本治学理念，[45]其本人一直在学术上有义理关注，因此他后来在义理学上的有关探索，与其治学理念有一贯性。这一推论当然有其合理性，而且，即使戴震确与惠栋的观点有所近似，亦不能排除“闭门造车出门合辙”的情况。不过，吴根友举戴震早年书信《与方希原书》中“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数”[46]之论，来证实“戴震要超越汉学与宋学的思想倾向”，且由此论定在《题惠定宇先生授经图》中“戴震并未有独宗汉儒、贬抑宋儒的思想倾向，钱穆所言‘其先以康成、程、朱分说，谓于义理、制数互有得失者，今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制，不啻曰即故训即典制而义理矣’更不准确”[47]。这一解读就难免有些过当了。因为，《题惠定宇先生授经图》中是这样说的：
震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：“有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。”此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。[48]
《与方希原书》撰于1755年，其时戴震尚未与惠栋结识，文中戴震所谓“汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数”，仍然取当时流行的一般见解，即汉儒长于典章制度的故训考证，而宋儒长于身心性命的义理辨析。但在《题惠定宇先生授经图》的看法明显与此不同了，认为汉宋经学“一主于训故，一主于理义”之论，是他“大不解也者”，后文则明确了“理义”必“存乎典章制度者是也”，舍此途径而求之，“势必流入异学曲说而不自知”，这其中显然隐含着对惠栋以宋学“臆说居多，而不好古也”[49]这一基本立场的肯定，明确了汉学因“好古”而求诸“古经”本身，亦自有其自身相应的义理取向。并强调惠栋通过研究“汉经师之训故”以明典章制度，“由是推求理义，确有据依”，以惠学之所长者在此。
由此可见，戴震在早年撰写《与方希原书》时，尚承认（至少不否认）宋儒理学的合理性，到了撰写《题惠定宇先生授经图》时，已然明确了无论是“训故”还是“理义”，都以汉学更为合理，通过对惠栋学术大方向的全面肯定进行了表达。戴震固然从青年时代起已存在义理关怀，但《题惠定宇先生授经图》中所论，确可视为其走向“扬汉抑宋”的关捩点。故钱穆以戴震此时的经学理念，“所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制”[50]，显然并无误解。唯“所得尽在汉”一语略嫌夸饰，戴学与惠学相较，戴震未必如惠栋那样“惟汉是式”，而是旨在求经学之本旨，以汉学近古，相对较为可靠而已。故钱穆推断戴震的义理学思想曾可能受到惠栋《易微言》之著影响的说法，无论在二家著作体例和义理思考的某些相似性上（如对宋儒言“理”的批评），及戴震本人思想转向的时间线索上，都确有一定依据。
惠栋与戴震在义理学上的另一主要相似点，便是皆主“气本”这一本体论立场。戴震主张阴阳气化即道，在其有关义理学诸书中，著成于1766年以前的《原善》已然基本明确了这一立场，其谓：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！”[51]根据《易传》思想，将天地之德理解为一气生化的过程。数年后的1769年所著《孟子私淑录》在解答“何谓天道”时明确阐述：
古人称名，道也、行也、路也，其义交互相通，惟路字专属途路，《诗》三百篇多以行字当道字，大致道之名义，于行尤近。谓之气者，指其实体之名，谓之道者，指其流行之名。道有天道人道，天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”此言天道也。《中庸》曰：“率性之谓道。”此言人道也。[52]
以气为道之实体，非离气之外而另有一玄虚之道。又后几年（1772前后）成书的《绪言》则出现了对宋儒言“理”的明确驳议，若谓：
阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也，能无失者，其惟圣人乎！圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气浑沦而成，主宰枢纽其中也？况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！[53]
盖戴震认为，气之一元论已然足以揭示阴阳生化流行之奥秘，此盖如西人“如无必要勿增实体”之说，以“理”之概念，“别求一物”而叠床架屋，并无成立之必要。这些观点，在作为戴震“晚年定论”的《孟子字义疏证》（撰于1776—1777间）中有更为全面和充分的论述。此外，戴震义理学诸著中，反复强调“血气心知”即“性”之义，[54]这一说法的来源，与惠栋反思宋儒“天理”说有关依据，均同出于《礼记·乐记》，[55]此似乎亦非偶然性的巧合。要之，由钱穆所提出的，戴震之义理思想可能受到惠栋《易微言》启发的这一看法，综合以上种种线索，应该可予谨慎接受，即使是最低限度，也应承认这种“可能性”。当然，就建构哲学体系的自觉意识及思辨深度而论，戴学则自有其独造处。
先秦哲学对天地万物本体问题的思考，以道论、气论这两个进路为大宗，重在言“道”者如《老子》，重在言“气”者如《易传》。钱穆先生指出，《易传》“凡其言天地阴阳，则皆以指其为一气之积与化而已”，此种观念之由来，盖源出于此一问：“天既与地为伍，下侪于一物，则彼苍者天，与块然者地亦无以异。天帝之创制不存，宇宙何由而运转，种物何由而作始乎？”[56]先哲以“一气之聚散”释此疑难，故“可称为气化的宇宙观，以其认宇宙万物皆不过为一气之转化也”[57]。《易传》中之气化观念，又以不息与永久为特征。故曰“一阴一阳之谓道”，即指阴阳之永久迭运不息。
故《易传》的阴阳生化之观念，实为中国气论哲学发轫源头之一。然就《易传》文本本身而言，其所言“气”，尚为一种朴素的认识，尚需借助具体的卦象来表达，如《咸卦·彖》所谓：“柔上而刚下，二气感应以相与。”此“二气”指山泽之气中的阴阳分判，山属阳刚，泽为阴柔，咸卦艮（山）在下，兑（泽）在上，故有此说。至汉儒则特张《易传》之说，完成气论哲学的系统化。宋明时期，主张气论哲学者只有张载、王廷相等寥寥数人，至清学则蔚为大观，如张岱年先生所说：“到清代，唯气论的潮流乃一发而不可遏，王船山、颜习斋先后不相谋的都讲唯气。”“习斋以后有戴东原，讲气化流行，理在事物的宇宙论，理欲合一的人生论。”[58]惠栋在其平生易学著作中，以汉儒卦气、纳甲、爻辰、八宫、升降、卦变诸说，重构了汉代易学的宇宙生成和运化模式，[59]这一倾向于自然哲学的模式也显然以气论说为本体基础，就此而论，惠栋等所致力复兴的汉代易学中蕴含的哲学向度，与王船山、颜元、戴震等所代表的清代义理学旨趣可谓同“气”相求。
本文系2021年度国家社科基金后期资助一般项目“《周易》诠释与清代新义理学的思想源流”（项目批准号：21FZXB015）阶段性成果。
[1] 惠栋：《九曜斋笔记》，《丛书集成续编》（第92册），上海：上海书店出版社，1994年，第526页。
[2] 永瑢、纪昀主编：《四库全书总目提要》，海口：海南出版社，1999年，第40页。
[3] 李开：《惠栋评传》，匡亚明主编，南京：南京大学出版社，2011年，第184页。
[4] 朱伯崑：《易学哲学史》（第4卷），北京：昆仑出版社，2005年，第340页。
[5] 参见郑朝晖：《述者微言——惠栋易学的“逻辑化”世界》，北京：人民出版社，2008年，第281—284页。
[6] 谷继明：《惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋》，乐黛云主编：《学衡》（第1辑），北京：北京联合出版公司，2020年，第23页。
[7] 熊十力：《与友人》，《体用论》，北京：中华书局，1994年，第28、29页。
[8] 惠栋：《九曜斋笔记》，《丛书集成续编》（第92册），第503页。
[9] 朱伯崑：《易学哲学史》（第4卷），第331页。
[10] 惠栋：《周易上经》，《周易述》卷一，郑万耕点校，北京：中华书局，2007年，第3页。
[11] 惠栋：《周易上经》，《周易述》卷一，郑万耕点校，第4页。
[12] 张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第66页。
[13] 章太炎：《建立宗教论》，姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第198页。
[14] 郑朝晖：《述者微言——惠栋易学的“逻辑化”世界》，第204页。
[15] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），北京：商务印书馆，1997年，第358、359页。
[16] 惠栋：《易微言上》，《周易述》卷二十二，郑万耕点校，第393页。
[17] 参见惠栋：《易微言上》，《周易述》卷二十二，郑万耕点校，第393—398页。
[18] 下文出自《周易乾凿度》，此言《易说》，当谓这一说法来自乃父惠士奇的《易说》一文。
[19] 惠栋：《系辞上传》，《周易述》卷十六，郑万耕点校，第295页。
[20] 惠栋：《系辞上传》，《周易述》卷十六，郑万耕点校，第297页。
[21] 李开：《惠栋评传》，匡亚明主编，第193页。
[22] 章太炎：《清代学术之系统》，章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社，2011年，第307页。
[23] 梁韦弦：《惠栋〈易汉学〉的卦气学研究》，《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第5期。
[24] 《周易》中“理”字多见，《系辞上》曰“易简而天下之理得矣”，《说卦》曰“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”“穷理尽性以至于命”等皆是。
[25] 惠栋：《易微言下》，《周易述》卷二十三，郑万耕点校，第504页。
[26] 惠栋：《说卦传》，《周易述》卷二十，郑万耕点校，第367页。
[27] 惠栋：《说卦传》，《周易述》卷二十，郑万耕点校，第369页。
[28] 漆永祥：《乾嘉考据学研究（增订本）》，北京：北京大学出版社，2020年，第19页。
[29] 惠栋：《说卦传》，《周易述》卷二十，郑万耕点校，第369页。
[30] 戴震：《孟子字义疏证》卷上，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第265、273页。
[31] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第354页。
[32] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第355页。
[33] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第361页。
[34] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第359页。
[35] 参见陈祖武、朱彤窗：《乾嘉学派研究》，石家庄：河北人民出版社，2005年，第264—270页；李开：《戴震评传》，南京：南京大学出版社，1999年，第155—163页。
[36] 郑朝晖：《述者微言——惠栋易学的“逻辑化”世界》，第245页。
[37] 许苏民：《戴震与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第177页。
[38] 吴根友：《再论皖派与吴派的学术关系——以戴震与惠栋为例》，《中国高校社会科学》2014年第3期。
[39] 参见李畅然：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大学出版社，2014年，第3页。
[40] 戴震：《原善上》，《戴震集》，第157、158页。
[41] 李畅然：《〈易传〉对戴震〈原善〉的影响》，《周易研究》2013年第2期。
[42] 吴根友：《再论皖派与吴派的学术关系——以戴震与惠栋为例》，《中国高校社会科学》2014年第3期。
[43] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第374页。
[44] 戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，第183页。
[45] 参见许苏民：《戴震与中国文化》，第177页；吴根友：《再论皖派与吴派的学术关系——以戴震与惠栋为例》，《中国高校社会科学》2014年第3期。
[46] 戴震：《与方希原书》，《戴震集》，第189页。
[47] 吴根友：《再论皖派与吴派的学术关系——以戴震与惠栋为例》，《中国高校社会科学》2014年第3期。
[48] 戴震：《题惠定宇先生授经图》，《戴震集》，第214页。
[49] 惠栋：《九曜斋笔记》，《丛书集成续编》（第92册），第525页。
[50] 钱穆：《中国近三百年学术史》（上册），第356页。
[51] 戴震：《原善上》，《戴震集》，第333页。
[52] 戴震：《孟子私淑录》，《戴震集》，第407—408页。
[53] 戴震：《绪言上》，《戴震集》，第355页。
[54] 《孟子字义疏证》中谓：“夫人之生也，血气心知而已矣。” 所谓“血气”，即人的本能冲动；所谓“心知”，即人的“心之能知”的思维活动。“血气心知”亦为物质性的气化在人身上的表现，故戴震以“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也”。
[55] 《礼记·乐记》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉。”
[56] 钱穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，《中国思想学术史论丛2》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第19页。
[57] 钱穆：《〈易传〉与〈小戴礼记〉中之宇宙论》，《中国思想学术史论丛2》，第21页。
[58] 张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》（第1卷），石家庄：河北人民出版社，1996年，第272页。
[59] 参见赵晓翠：《从惠栋重构汉代象数宇宙图式看清代易学哲学的范式转换》，《孔子研究》2019年第5期。
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