作者：韩水法，北京大学外国哲学研究所、北京大学哲学系教授、博士生导师。

上古汉语神灵系统与心灵系统一起构成了上古汉语精神世界。这个系统的起源难以追根究底，但可以从既有的文献追溯其最早的文本，以了解和追复这个系统的本来结构、原初的关联和原始的意义。本研究集中考察神灵系统，在必要时也会探究和讨论其与心灵系统的关系，事实上，这种关系不仅直接，而且千丝万缕。不过，就如心灵系统一样，神灵系统的主体结构是可以清楚地梳理和勾勒出来的。本研究是汉语—思想秩序总体研究下的一个部分，它从上古汉语词语关联的维度探讨和研究上古汉语神灵系统，因此，相关的基本词语以及以其为核心并以相应的陈述连接起来的话语结构，这个结构的内在关系和意义，以及由此而得以表达的思想的内在关系和意义，就是本研究的内容和主题。上古汉语词语及其陈述是上古汉语神灵观念及其系统生成和展开的客观实在，当然，严格地说，汉语只是其外在实际的一个部分，因为神灵系统的观念还通过祭祀仪式、器物和建筑表达出来。但汉语同时也就因此直接地决定了神灵系统观念的表达范围，即作为一个范式组成部分的意义的极限或边界。

与心灵系统一样，神灵系统也以人为基点，一般而言，魂魄的阶次要低于地示，更低于天神，但可逐阶上达于帝或天。因此，人和帝（或天）就形成了神灵秩序的两端，它表明神灵系统一开始就具有超越人的性质和本原。另一方面，这两者也从两端约束了整个秩序。帝和天的意义和指称的变化，不仅导致神灵系统内其他成员地位和作用的相应变化，而且也导致了人在精神世界的地位、作用和意义的变化。从总体上来说，引起神灵系统这种变化的原因主要在于心灵系统的演变和升华，这一点将在考察研究心灵系统和天人合一学说的另文中予以详细的阐述。

人之所以构成上古汉语神灵系统叙述的起点，乃是因为人死后化为鬼，而鬼则进入了神灵系统。在上古汉语文献，包括人们已经解读的甲骨文献中，鬼神始终是关联在一起的，离了神很难说清楚鬼，离了鬼也很难说清楚神。但是为了分析得清楚、讨论得有条理和界定得明白，在下文，我尝试先澄清鬼的观念，然后再考察和探究鬼与神、魂魄等的关系。

在甲骨文文献中，鬼是个常见的字，其字有多种写法，同时鬼字也是一个部首，即由它生成了一簇相关的字。^[1]胡厚宣认为：“像甲骨文‘人’字，本象侧面的人形。突出它的脚，就成了翘企的‘企’字。突出它的头，就成了元首的‘元’字。再把它的头加大，就成了大头鬼的‘鬼’字。突出它的眼睛，就成了看见的‘见’字。”^[2]

殷人占卜，一般而言，问鬼与问神所依据的原理或基本观念应是一样的。比如，在甲骨文文献中，有人占卜问：“多鬼梦，不至忧。”^[3]不过，甲骨文文献似乎没有对鬼的定义，现在所见到的关于鬼的定义最早见于汉代文献，比如，《礼记·祭义》说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”鬼即刻化为神，这一观念应在先秦时就已经具备，通过《礼记》保留了下来。根据甲骨卜辞的记载，在诸多祭祀对象中，鬼与其他的神是分开的，而且鬼也分为不同种类。

“殷人尚鬼”，他们所卜问和祭祀的鬼神包括祖先以及山川和日月雷雨等。不过，殷人祭祀人鬼与祭祀其他神祇的仪式是有区别的，然而也可兼用，^[4]因为人鬼和神祇是可以转化的。^[5]人鬼即受祭祀的祖先，还按血统的亲疏被安排为不同的等级，享受不同的祭祀待遇，当然也被认为赋予不同的能力和作用。鬼神掌管那些对于殷人来说至关重要的大事，如风雨、战事、福祸和人事。而这就意味着，这些鬼神与人共居于一个世界。在殷人的观念中，它们的存在具有双重形式，即既是精神的存在，亦有其实在的存在，因为它们被视为能够享受殷人祭祀时所奉献的牺牲酒食，尽管其实在与生人在形式上或有不同，“祭神如神在”应包含了这样一层意思。不过，鬼神的实在毕竟难以现身，所以在祭祀上它们要由人来扮演，如尸。尸并非表演，而是鬼神的附身。在殷人以及后世不少人的观念里，鬼神并非仅仅在祭祀时才出现和发挥作用，而是随时可现身，或降福，或作祟，或施行正义。《墨子·明鬼下》引《周春秋》的故事说：杜伯被冤杀三年之后，乘白马素车，服朱衣冠，执朱弓挟朱矢射杀周宣王。^[6]这表明，在先秦人的观念里，鬼神亦可显形，且有其实体。概括而言，与人同处一个世界的鬼神也分为两种现象：一种是鬼神作为某种实体而存在，这些鬼神通常被人格化了，祭祀就是它们人格化或作为实体存在的证明；^[7]另一种现象就是灵明，卜问和祭祀同样证明了它们的这种性质。

三星堆出土的最重要的器物就是祭祀坑文物。最近考古学者通过综合手段确认，三星堆祭祀坑埋藏年代在公元前1131年至前1012年间，为商代晚期。这就从考古上证明，中国上古人之迷信鬼神，并不限于中原地带，也流行于西南地区。仅从祭祀坑文物而言，似乎此风在三星堆比在殷墟有过之而无不及。

在《尚书》中，直接应用鬼字的场合不多，但间接论及鬼的文本则不少。《尚书·洪范》记载，周武王知道天规定世间庶民和谐地生活，但不清楚固定的道理和规范是怎样安排的。他于是访箕子以咨询人世统治的规范：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”就此人们可以看到，按当时人的观念，天以一套常理和规范安排世间的秩序，它们被视为最普遍的和最高的规范，所以称为“洪范”。于是，箕子就向周武王叙述了“洪范九畴”，即九大类普遍规范。第三畴为“八政”，其中第三政即“祀”，仅次于食和货。第七畴“稽疑”则专论了卜筮制度，而这表明卜筮在上古乃是最高规范的一个部分，是最重要的一项制度。相较于其他几畴，“稽疑”的论述，从卜筮人的选择、结果的征象、作出判断和决定的方法，即鬼神的意思与君主、卿士和庶民之间意见的组合关系，更为详细。《尚书·洪范》顺势提出了最早的大同观念：“汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。”

《尚书·金縢》则很具体地记载了一场卜祝，直接论及了鬼神。周公旦为治疗武王的病而向周朝的三位先王卜问和祝告。周公在祝辞中表示，他愿意替生病的武王去服事三位先王，所提的理由是：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。”卜问和祝告的结果是皆大欢喜，武王的病会痊愈，周公旦亦可以不必去替死而是继续辅佐武王。很显然，国家每临大事之际，卜问先祖鬼神乃是决策的最主要根据。

《国语·周语上》“有神降于莘”一节记述了周朝若干神布福降祸的事件和情形。鬼神照顾民心并与其契合，观察并牢记君主的行为，^[8]依他们政治的清明或昏暗而对人世布福或降祸，甚至亲自显形而复仇。这表明，周人虽然不一定如殷人那样迷信，每事必问鬼神，但鬼神的信念却依然是普遍的，而鬼神始终保持对人间生活的监察并进行经常的干预，在重大事件上尤其如此。

尽管在上古社会，主流的观念是“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），但对鬼的有无，却存在着不同的观念。从《墨子·明鬼》可知，至少在春秋末期也有势力不小的无鬼派，以至于墨子要写三篇《明鬼》来反驳，而反驳的根据，不仅是鬼神的事迹，还有对鬼神的信仰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”（《墨子·耕柱》）

墨子反驳无鬼派的主要根据是先前历史之中君主据以行事的鬼神观念和鬼神事迹，他列举了杜伯射杀周宣王、秦穆公庙中遇见句芒、庄子仪击杀燕简公等事迹。基于这些事迹，墨子强调了鬼神信仰和祭祀在人们的观念、在政治和社会制度中不可或缺的重要性。比如，墨子说：“故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？”（《墨子·明鬼下》）如果没有鬼神，那么武王为什么还要许诺将内外祭祀分给同姓和异姓的诸侯呢？这个在当时有力的反问的背后理由则是：如果没有这样的许诺，这些诸侯如何能够拥戴和跟随武王伐纣呢？墨子亦以《诗经·大雅·文王》中的“文王在上……帝命不时”等为证：文王既死，若无鬼神，又岂能位于帝之左右？无鬼派质疑古代圣王之书有无记载鬼神的事迹，墨子便列举周书的《大雅》、商书和夏书《禹誓》中的相关文字——只是商书没有举出具体的篇名，他当然不知道，其实记载鬼神事迹最早的载体正是殷商的甲骨卜辞。

墨子所列举的鬼神的事迹从现代的观点来看，固然可以视为神话，但他所揭示的作为人们重要观念的鬼神信仰，作为重要政治和社会制度的祭祀，则是实在的历史，就此而论，他的反驳切中了上古时代人们观念和社会制度的要害。墨子的有鬼论与当时和后世的祭祀制度一样，除了认识的原因，都有明确的现实目标，即“兴天下之利，除天下之害”的“圣王之道”。因为鬼神在墨子看来为明神，而所谓明神，“则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”（《墨子·明鬼下》）。鬼神不仅一切都看得清清楚楚，而且赏罚分明。在墨子看来，世间暴虐无道的君主也必定不敬鬼神，他引《尚书·泰誓》说：“纣夷处，不肯事上帝鬼神……天亦纵弃之，而弗葆。”（《墨子·非命上》）有一个例子表明，墨子提出了一个对当时人们来说相当有力的反驳。公孟子认为“无鬼神”，但他同时又说：“君子必学祭祀。”这无疑是公孟子在自己否定自己，墨子自然很明快地利用了这件对手递过来的武器：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子·公孟》）

鬼与神在墨子那里并无明确的区分，一如那个时代有关鬼神的基本想象，而鬼“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼下》）。这表明，鬼神原本是不分的或难以区分的，人死而归的鬼只是众多鬼之中的一类。还有其他的神灵亦被归在鬼之类，比如，《墨子·亲士》提到了灵龟和神蛇。

屈原生活的时代约比墨子晚半个世纪，他多数作品的主题关涉鬼神，或直接以鬼神为主题。这些鬼神也如墨子的鬼神一样，并不限于人之所归，而包括山水自然之神。《楚辞》开篇第一首《离骚》以歌咏祖神和天神合一的帝开头，而《九歌》十一篇的主题都是鬼、神、魂。《楚辞》固然是文学作品，但确实也记载了当时人们所祭祀和想象的不同种类的鬼神。

有学者认为：“《吕氏春秋》是不相信鬼神、不承认天命的。”^[9]但作者所援引的例句只是该书诸多论述鬼的文字中的一两句，即，“‘精而熟之，鬼将告之。’非鬼告之也，精而熟之也”（《吕氏春秋·博志》）。该句至多只能解释为：不是鬼告诉的，而是专精并熟悉它的缘故。故不能过度地解释为否定鬼的存在。这里，我们可以检视《吕氏春秋》叙述、评论鬼和鬼神的文字。该书几次提及了出现鬼的现象。如，在至乱之世，就“有鬼投其陴”（《吕氏春秋·明理》）。又如，“梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之状”（《吕氏春秋·疑似》），以此迷惑人，致使不善辨察者做出错误的行为。在该书，孙叔敖说：“荆人畏鬼，而越人信。”（《吕氏春秋·异宝》）这记录了当时不同地域的人不同的鬼神信仰和习俗。这些事迹多偏于民间的传说，而该书所记载的对鬼神的评价与当时的主流观念是一致的。该书援引成汤的话说：“无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命……则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”（《吕氏春秋·顺民》）该句表达的是“万方有罪，罪在朕躬”的上古贤君信条。而贤能政治、遵守天则乃是鬼神降福的条件：“贤者所聚，天地不坏，鬼神不害，人事不谋，此五常之本事也。”（《吕氏春秋·求人》）由此可见，人世社会和政治并不仅仅是现世的事情，同样也是关乎鬼神的事情，这样的观念一直是上古汉语思想的主流观念和原则。“是故圣王之德……神合乎太一……精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。”（《吕氏春秋·勿躬》）人王统治的才和德都直接与天地鬼神相通，而这也就是《周易》所谓的“天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能”（《周易·系辞下》）。

在上古汉语文献中，“鬼神”这一复合词语出现的情形要远远多于“鬼”一字单独出现的情形。因此，前文关于人鬼的讨论在论及鬼一字时，鬼、神一并提及，因而依据各种文本，鬼、神也从不同方面得到了相应的阐释，不过，鬼、神被视为同一种神灵而未作区分。依据前人的成果，笔者接下来要对上古汉语思想中的鬼、神作分别的考察，从而了解在神灵系统中鬼、神分野的源头，同时也将梳理它们彼此的关系。在甲骨文中，鬼字有几十种写法、以鬼为偏旁的字也有多种不同的情形，神并无其字；有学者认为，“申”通用为“神”。^[10]甲骨文中的“申”原指电（電），即闪电。^[11]甲骨文中“申”的写法有一百多种。^[12]由此看来，神原来指一种奇异难解的天象，它后来就逐渐被人视为是有灵的东西。许进雄则指出：“商代还没有‘神’字，鬼字兼有神的含义。”^[13]这就意味着，在殷商时代，鬼神被视为同类。顺便提及，在基督教《圣经》中，上帝有时亦以闪电形象出现，闪电同时也是上帝最主要的特征。这无疑是一个很值得探讨的现象。

“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）在该句中，鬼、神是两个分别且独立的词语，但从语气上看，鬼、神实际上还属于同类。许进雄指出了甲骨卜辞鬼神词语的实际情况，现代许多学者对这个现象进行了卓有成效的研究，清楚地区分了不同的祭祀对象，并将它们归入不同的类型，但他们一般以“鬼神”这个复合词语统称这些被研究的祭祀对象。原因大约有如下几个。第一，就如许进雄所指出的，卜辞无“神”一字，因此鬼兼指神，而所谓的神乃是后世人所理解的神，而在殷人那里，实际上并无此概念。第二，在先秦文献中，鬼、神不仅时常混用，而且主要用以复合词语。这应当也是现代学者多用鬼神来指鬼或神，仅在要分辨鬼与神时才予以分别应用的缘故。

在《裘锡圭学术文集》第一卷即《甲骨文卷》中，凡论及鬼之处，都是鬼神并用，而不单用鬼一词。^[14]裘氏的用法或许可以作为无法确认甲骨文中出现的“鬼”一词究竟应断识为鬼还是断识为鬼神的一个旁证。当然，情况也可能是这样：裘氏并没有考察和分析关涉鬼的卜辞，而是一般地谈及卜辞的内容。《许进雄古文字论集》也有鬼一词单独出现的情形，有时也用人鬼，以与自然的神祇相区别。比如，文王武王、上甲大乙^[15]等。许进雄也举出“鬼”单独出现的甲骨卜辞，如，“亚多鬼梦，唯疾见”^[16]。但在绝大多数情况下，都是鬼神并提。这也应表明，在许进雄看来，多数情况下，殷人所祭祀和崇拜的对象，鬼与神是难以区分的。

上述情况至少表明，依据既有的甲骨文资料，鬼与神两者在大多数情况下难以作出清楚和确定的区分。但是，在这里，我还是要从既有的研究成果出发，努力梳理出一个头绪，以领会和把握鬼与神意义的起源和演化。

陈梦家分别开列了卜辞所载的祭祀对象，并与《周礼·大宗伯》所记的祭祀对象相对照，由此人们可以看到鬼、神区别的一般的可能根据。

卜辞中的祭祀分为三类，列举如下：

与此相应，《周礼·大宗伯》所列的祭祀对象也分为三类：

陈梦家分析上述卜辞所记崇拜对象说，第一类为天帝，“天帝”一词是陈梦家的命名，如他自己所说，殷人尚无“天”的概念。第二类为自然的鬼神。第三类为祖先，即人鬼，它们应是狭义的鬼，也是鬼的本义，即与天、上帝、自然神和动物精怪区别的一种神灵，它也是后世所谓鬼的核心意思。在上述的列示中，鬼与神的区别是很清楚的，凡鬼皆是过世的人，当然在甲骨卜辞中所记载的都是先王、先公等有地位和权势的人物。我们看到，《周礼》所记的神有了天神或昊天，这是不同于殷商的情形。这一点后面会论及。帝或上帝也将在后文予以分析。

陈梦家认为，在殷人的观念里，人鬼与神示是可以相互转化的，这就是说，自然的神示可以转化为人鬼，而人鬼也可以转化为自然神示。或者说，事实上，在殷人的观念中，这些鬼神从根本上乃属一体。殷人虽然在具体的祭祀中将它们分别对待，但从根本上则将它们视为同类。人鬼与自然神示的区别，乃是现代研究者分类的结果。陈梦家指出，属于人鬼的高祖应是人的祭祀通达自然神示和帝的中介，其基础应当在于人鬼与神示的可转化性。^[19]

行文到此，我们可以做一个简单的概括：在殷人的观念里，存在着形形色色的鬼、示、神，还有帝，但尚没有形成天的观念。许进雄还以甲骨卜辞中所记载的燎祭将鬼神一例祭祀的材料为证，进一步说明在殷商的早期鬼神并不区分，鬼与神出现区分是殷商末期的事情。许进雄说：“第五期的帝乙帝辛虽极力革新，把鬼神的观念分得相当清楚，但传统的精神依然存在，故周人继承殷朝大统，也承受了一些殷人的上帝祖先混合宗教，至成王时才改制用周礼。”^[20]许进雄的观点与陈梦家大体一致，但他指出了殷人对本研究来说相当重要的一个观念，即这些鬼神皆可以相互转化，这就表明，至少在上古早期汉语思想，神灵系统具有统一的性质或基质。

前文所援引的陈梦家概括《周礼》所记的祭祀对象表说明，在自殷商以降的周代，鬼神分类与殷人是一致的，但神和天的观念的出现，使鬼和神的区分不仅体现为对不同鬼神的分别对待上，而且它们也构成了鬼神兼容的一般神灵的概念。在先秦传世文献中，鬼神并用或神单独应用就成为经常的现象，而在甲骨文献发现之前，它们乃是后世人们理解鬼神思想的原始材料和根据。

《左传·僖公五年》有言：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨’。又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”据杨伯峻训释，“鬼神非人实亲”为宾语前置，^[21]它的意思是说鬼神尊而不亲，但惟德是依。因此仅仅祭祀并且祭品丰洁并不能令鬼神保佑祭祀者。《墨子·非命上》引《泰誓》文：“纣夷之居，而不肯事上帝鬼神，弃阙其先神不祀也……天不亦弃纵而不葆。”在该句，上帝鬼神都一并应用，大概也就囊括了当时所有的祭祀对象或神灵系统的所有成员。又如，“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神”（《国语·鲁语下》），这就是将灵定义为神。而《礼记》的说法就与此不同：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”（《礼记·祭法》）

当然，在上古观念中，并非随便什么生物都可以成为鬼神。《国语·鲁语上》就记载了一件展禽劝阻臧文仲祭祀海鸟的事情。展禽认为：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。”他认为圣王制定祭祀的原则如下：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”除此之外，就不在祀典中。所以，国家的祭祀就只有五种，即“禘、郊、祖、宗、报”。同样，自然神祇之所以值得祭祀，亦在于它们有功于庶民。“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”祭祀和崇拜神灵的目的是护佑现世的生人。

在这里，我们看到一个独特的转变：当儒家等派拓展和扩大心灵系统的作用，将政治原则、道德和伦理规范归源于心灵时，祭祀仿佛具有了纯粹的意义，即仿佛祭祀本身就成了目的。不过，实际上，当祭祀成为一种伦理规范时，祭祀的实用意义就间接化了。人们不遵守道德和伦理规范会导致恶和灾祸的后果，而不遵守祭祀的礼仪甚或不行祭祀则直接违反道德和伦理规范，而并不直接导致恶和灾祸的结果。

鬼神与帝的关系，前面的考察亦已论及，接下来我将作一个较为集中的考察，继续梳理上古神灵系统及其内在关系。

根据陈梦家的研究，在殷人的神灵系统中，以帝或上帝为至上神，它与其他的神灵即鬼神有清楚的界限，这主要体现于它的权能和地位。其他神灵相互之间则没有这样清楚的分别，它们是可以彼此转换的。即便鬼虽然主要指人鬼，但也可用来指称自然的神祇，如山鬼等。

人鬼可以转化为神，在陈梦家看来，这就是人鬼的神化和自然神的人格化。^[22]但是，鬼神不能继续转化为帝，但可以居于帝所。陈梦家认为：“先公先王可以上宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血统关系。”^[23]生人，包括人王，与帝并不能直接交通。但鬼神，主要是宾于帝所的先王先公可充当帝或上帝与生人之间的中介，这是它们神化的主要作用和意义。“人王通过了先公先王或其它诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利（卜辞‘告某方于某祖’，即此类）。”^[24]

与陈梦家一样，胡厚宣认为，在殷商时代，帝是最高的神，其他的神灵只能配帝。“甲骨卜辞说宾帝，即是配上帝的意思。《楚辞·天问》说：‘启棘宾帝。’《逸周书·王子晋》说：‘上宾于帝所。’与卜辞句法相同，也是说配帝的意思。”他以甲骨卜辞为证，或许更有说服力：“由甲骨卜辞看来，首先殷人以为先王死后，可以升天配帝。”在分析了若干甲骨卜辞之后，胡厚宣指出：“在天上的至上神称帝，在人间的最高统治者，除了称王之外，祭祀先祖，于其生父亦称为帝。”但两者在称谓上是有区别的，人王已过世的生父之被称作帝，要“于帝前或帝后另加先王之名”，因为作为至上神的帝位于天上，“所以有时候就在帝前加一上字称上帝”，而受祭祀的先王之前“加一王字称王帝，以示区别”。胡厚宣认为，在甲骨卜辞，“先王可以宾帝，天上的至上神称帝，人王祭其生父亦称帝”，这与《公羊传·成公八年》何休注所谓“德合天者称帝”完全相合，即“王卒后称帝，以其德合于天，同于神，因而可以配天”。^[25]“德合天者称帝”应当属于周人的观念，这是以后人的观念来解释前人观念的做法。

那么，作为至上神，帝或上帝具有一些什么特征呢？陈梦家指出：“上帝和人世间的先公先王先祖先妣是不同的：（1）不享受生物或奴隶的牺牲（除了方帝与帝臣）；（2）不是求雨祈年的对象；（3）是惟一令风雨（除了河）和保佑战争的主宰；（4）少有先公之‘雨’‘年’，也没有先王之‘王’‘王’。殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性；而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了，而原属自然诸神（如山、川、土地诸祇）则在祭祀上人格化了。”^[26]

在殷人观念里，帝拥有最大的权能，却不受生人祭祀。伊藤道治和朱凤瀚都通过对卜辞的研究证明了陈梦家最早提出的这个观点。^[27]帝或上帝虽然与生人没有直接的关通，却掌握了对人世来说至关重要的巨大的权能：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”^[28]陈梦家指出，这种权能既可用来行善，也可用于惩罚。“善的方面，他可以令雨、令、降若、降食、受又、受年；恶的方面，也可以令风、降祸、降、降不若。对于人事，他可以若（诺）可以弗若。对于时王，可以福之祸之。对于邑，也可以为祸。他主宰了天时、人事和农事的丰歉。”殷代是以农业为主的社会，适宜农业发展的气候就成为这个社会存续的首要条件。因此，陈梦家认为，上帝的权威就对应了这样的情况。“上帝是掌管自然天象的主宰，是施令下雨的主宰，所以他实为农业生产的神，他的臣正也是分掌天象的诸神。”^[29]

伊藤道治总结了殷商观念中的帝的六大功能，即“有关风雨的命令”“授与丰年”“降旱灾”“授与天佑”“对人事的应诺”“降祸”。前三项与天气有关，殷商为农业社会，气候就有第一位的重要性；后三项关涉人事。不过，伊藤的概括只是对陈梦家所列举的帝或上帝权能的分类，并不全面。朱凤瀚分析了殷商诸神的权能，也得出了与陈梦家大致相同的结论，只是更为笼统。他强调，帝“具有其他任何神灵所未有的对人间的强大破坏力，反映了商人对帝怀有深深的畏惧心理”^[30]。

帝虽然不与生人直接关通，但有如人世社会，它也有自己的官僚，而这种崇拜的想象不仅借鉴人世的制度，也颇为直观：“帝廷之中有一群‘臣正’——他的官吏，大约是日和风、雨、云、雪诸师，风是‘帝使’。先王先公死后升天，宾于帝所，在帝左右。”^[31]帝与人世的王不是父子关系，它不是商王的先祖，人世的生人无法直接向上帝祈求，需要通过先公先王的中介。就此而言，有学者认为，帝乃是独立于祭祀之外并超越祭祀而行动的。^[32]这就是陈梦家所说的“殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋有人格化的属性”。然而，这里就出现了一个问题：帝行善施罚的根据或理由是什么？“先公、先王、先祖升天以后，则以祖先的身分而天神化了。原属自然诸祇（如山川、社、四方等）在祭祀上人格化了。”^[33]根据陈梦家的综述，先公、先王因为宾于帝所，所以就天神化了。所谓天神化乃是现代的说法，实际上它们的地位和功能可能就有如陈梦家所说的“臣正”，在帝左右，为帝与人世的中介。

这样，帝就是一个拥有最高权威、非人格的、无具形的神，超越和独立于任何其他神祇，却又掌管其他神灵并主宰自然和人世。但它依然是精神存在。

裘锡圭的观点与陈梦家等人的颇为不同，他认为：“商人所谓上帝（卜辞多称‘帝’），既是至上神，也是宗祖神。”这样一来，帝就失去了超越一切其他神灵的权威和地位。裘锡圭后来补充说：“既然作为王室宗祖神的上帝和已死的父王都称‘帝’，其他的直系先王就也都应该可以称‘帝’。”即“‘帝’在用来称先人时，的确不是只限于称父亲的”。^[34]这样，王不仅是帝之子，而且也是诸帝之后裔。

裘锡圭进一步说：“按照上古的宗教、政治理论，王正是由于他是上帝的嫡系后代，所以才有统治天下的权力。《尚书·召诰》说‘皇天上帝改厥元子兹大国殷之命’，可见商王本来是被大家承认为上帝的嫡系后代的。周王称天子，也就是天之元子的意思。上帝的‘帝’跟用来称嫡考的‘帝’，显然是由一语分化的。”^[35]但是，《召诰》既为周书，当然也很有可能是周人以自己的说法来转述殷人的观念，因此上述引证的效力是比较薄弱的。

裘锡圭的观点后来有变化，强化了殷人将宗祖神称为帝的观点：“就王室来说，既然直系先王可以称为‘帝’，活着的王作为王室以至整个统治族的最高宗族长，也应该可以称为‘帝’。所以我认为子组卜辞和花东子卜辞的占卜主体，那两位出自商王室的称‘子’的大贵族，是有可能把时王武丁尊称为‘帝’的；这两种卜辞里指称武丁的‘丁’，是有可能应该读为‘帝’的。”不过，裘锡圭的论断用的是推测的语气，“丁”也只是可能读作帝，但不一定就是帝。裘锡圭也认为，人王之帝与先王之帝的词语是有区别的：“我认为子组卜辞和花东子卜辞把称武丁的‘帝’记作‘丁’，有可能是为了要与称上帝和先王的‘帝’有所区别，也就是要在字面上把称时王和称鬼神的‘帝’区分开来。”^[36]如果丁完全等于帝，那么帝与鬼神，以及与西周时出现的天就没有什么区别；如果丁与帝是有区别的，那么作为至上神的帝仍旧是独立的，而陈梦家等人的论断依然成立。

胡厚宣认为帝或上帝乃是至高无上的统一之神。“从丰富的甲骨卜辞看来，殷商时代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰。殷人相信在天上存在着这样一个具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝。”^[37]这样的上帝或许就与基督教的上帝有几分相似。但实际上，殷商的上帝应没有这样清楚、明确的作用和意义。

根据上面的考察，殷人的帝或上帝观念是一种相当独特的观念。这种独特性不在于它的至上性，即为自然和人类社会的最高主宰，而在于对其所主宰的对象的独立性。帝或上帝不接受包括人王在内的生人的祭祀，因此它就具有极大的自由，亦即不受世人的影响。帝或上帝与人王没有血统关系，与人类也没有血统关系，这样，它对人类也没有任何情感的渊源。这与基督教的上帝不一样，与后世的“天”也不相同。就此而论，它就具有绝对的超越性。帝的绝对的超越性和巨大的权能就使得现世的生人时刻处于偶然性中。殷人的卜问并不求取某种规则和规律，而是求得当下或最近未来的预示或指示。作为卜问对象的先王先公只是传达了帝或上帝的旨意，似乎并无自己的决定权力。这个阐释虽然是现代的，却完全依据甲骨文的文献，是汉语的思想事实。

（一）天

“天”字在甲骨文文献中已经出现，早期不常见，晚期习见，^[38]其意义和指称与后世的天也大有区别。解释甲骨文之天的主要观点有如下几种。第一，天的原始意义指人之顶或颠；金文的天来源于甲骨文。于省吾说：“天本为独体象形字，由于天体高广，无以为象，故用人之颠顶以表示至上之义。”^[39]第二，天引申为高大，与大同义，形亦相近，因此，卜辞中天与大可通用，^[40]但晁福林认为，两者意义“判然有别”。^[41]由此可见，西周时所理解的天——即主宰万物的最高精神实体的观念在殷商时尚未形成，这种主流的观点有其文字的根据。

至上神从帝向天的转移发生在殷周之际。陈梦家说：“我们曾谓殷人有‘帝’而周人于‘帝’之外更有‘天’的观念，虽‘帝’‘天’之间并无极大的差别，然自有其不同之点。”他还进一步比较了西周的天、帝观念与殷人的帝的观念：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。”因此，在周人的观念里，有一段时间，同时并存着两个至上神，“上帝与帝在西周金文和《周书》《周诗》中仍然出现”。^[42]从帝到天的至上神转移是上古汉语思想的一个重大转向，它的发生应是一个漫长的过程，而其现实的起因或许就是人王不满足于先王先公宾于帝的地位，渐渐地将作为生父的先王称为帝，就如前面所引的胡厚宣和裘锡圭的研究所论述的那样。他们两人也强调，作为至上神的帝与作为先王的帝的用词并不相同，后者并不直接称作帝，或用其他的词语来代替帝，如丁。^[43]后来这两种原本意义和指称不同的帝就慢慢地混同了起来。胡厚宣以北宋吕大临的话概括该种现象：“鬼神莫尊于帝，以帝名之，言其德足以配天也。”不过，吕大临是从儒家的观点来解释这个现象，其并无从帝到天的转移来解释。胡厚宣又评价吕大临的论断说：“这与甲骨卜辞先王可以宾帝，天上的至上神称帝，人王祭其生父亦称帝，是完全相合的。”^[44]不过，胡厚宣并没有指出吕大临论断误植观念的年代的缺点，因为殷人以先王宾帝，并不由于他们认为其德足以配天，而是因为他们并无天的观念。

就如陈梦家所说，在有周一代，帝或上帝与天长期并存而为至上神。在政治和社会领域，帝和天在相当大的程度上可以并用。《尚书·多士》是周公对殷商遗民的一篇诰令，文中，帝、上帝与天并用，而作为至上神的帝与王帝也并用：

周公以天命和帝威论证周革商命的正当性，同时以此震慑殷商士众，在这篇大道理与现实威胁兼具的讲话中，帝和天的意义和指称几乎是等同的，现代译文也只能原文照搬。但再作深入的分析，则可以看到，帝更具人格特征，可以发布规则、作出决定、实施行为，而天则更近于一般的、抽象的精神存在，亦具原则和规范的意义。《尚书·召诰》周公对庶殷所说的一段话中天与帝连用：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”两者用法的差别，就是天先于帝，这或许反映了周人观念的渐进变化。歌颂周文王的《诗经·大雅·文王》也出现了同样的情形：

在这个转变中，鬼神、帝与天的观念是一起联动变化的，它们在神灵系统的彼此关系也相应地发生了变化。人世的王死后称帝，于是，鬼神与帝在神灵系统也就合流了。“上帝鬼神”的并称也就时或可见，如“天子有命，周室卑约，贡献莫入，上帝鬼神而不可以告”（《国语·吴语》），又如“无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命”（《吕氏春秋·顺民》），这是以战国晚期人的观念重述商汤的话。上帝与鬼神的合流就在一定的意义上证明了上帝地位的下降，但情况的复杂性在于，帝或上帝与天的并用也同样说明了帝的地位的下降。在词语秩序上，天与帝合用时，天在帝前，而帝与鬼神并用时，帝或上帝在鬼神之前。

天先是与帝并列，然后逐渐取代帝的地位，随之帝的地位、权能和其他性质也就逐渐传递给天，以帝为核心建立的秩序也就相应地由天接受，也就是说，天取代了帝的地位和作用。虽然帝或上帝在相当长的时间内还保留了其虚位，其至上地位则在周代之后就由天取代了。

以上古汉语思想为背景从理论上来考察，帝和天两者之间形成了形而上学的、认知的和道德的重大差异。天为万物的最高主宰、根据和本原，自然也就是人世的最终根据，这与殷人帝的观念就有很大的不同。殷人的帝虽然是神灵系统的最高实体，是所有鬼神的至上神，但并非万物的本原，也不是普遍的根据。天的这一层意思对有周一代的思想以及此后一直到现代之前的古典汉语思想具有根本的重要性。

天之取代帝而成为上古汉语精神世界的至上实体也就导致了相应的词语秩序的变化，及其意义和指称的变化。具体地说，天在意义、指称、权能和作用等方面在有周一代发生的重大变化，也引起了其他词语秩序的变化。其中最根本的变化体现在《孟子·万章上》所引《尚书·泰誓》中的一句名言，即“天视自我民视，天听自我民听”。相对于帝与生人或庶民的关系，天与帝的地位仿佛发生了一个根本的转变，即民成为天认知的根据和来源，而帝的一切决定和行为则完全独立于生人即庶民。这样一种关系就形成了一个根本的原则，并逐渐成为上古汉语主流学派的精神世界的最高原则，心灵系统和神灵系统都服从这个原则。天命观念虽然要早于上述原则，但后来也就渐渐与之契合一致，而天道等观念应是从上述原则发展出来的。

这个原则在春秋早期通过神民易主的方式被强化了：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主。”（《左传·桓公六年》）参照其语境，前揭文包括了如下关系略微复杂的思想。第一，民或庶民乃是鬼神之主；第二，民为鬼神之主是有条件的，这就是民和，即民的和谐一致或同心同德；第三，民和来自人王得当的治理；第四，有信于鬼神，即祭祀时祭品的博硕、洁净、丰盛和嘉旨，以代表民力、民和、年丰而上下有嘉德并一心。

《尚书》中的天偶尔也用来指称天空、风雨雷电等，比如，“天乃雨”（《尚书·金縢》）。但是，即便如此，该句的天也不能完全理解为自然的天，因为日月星辰、风雨雷电等都已经被视为神灵而成为祭祀对象，神灵这层意思始终潜藏在这些词语的深处。在《老子》中，天以及相关自然现象有时用于似乎非神灵的自然的意思上：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子》第二十三章）但是，如下的句子，天地就体现了某些精神的性质：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（《老子》第七章）而诸如“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》第五章），其中天地的精神性质就盖过了其自然的性质。至于“天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之”（《老子》第七十三章），该句的天则以精神为主要特征了。

最后，还需要指出一种可能的、符合常识的解释，即在直觉上，天为天空在上，缥缈而不可究极，不可明察，乃为鬼神所居之处，于是，周公就说：“若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。”（《尚书·金縢》）按顾颉刚等人的训释，该句的天就指天空之上，为先王居之所在，^[45]亦即鬼神帝之所居。这层意思表明，天一词在有周以降的上古汉语思想中兼具多层意义和指称。在日常应用中指称风雨雷电和头上天空时，或与现代人的日常用法大致相似，但这些用法皆为作为精神实体的天的意义所浸润，并以其为根本。

概括而言，自西周以降，天就逐渐积聚和形成了如下核心的意义。第一，天与民直接交通，或者反过来说，民可直接吁求天。不过，根据上古社会的等级情况，所谓民并非等同于每个人。第二，天逐渐成为万物的原则和规范的根据和来源；或者从另一个角度说，与帝的决定的偶然性相比，天成为固定的法则和秩序的来源，尽管这个法则和秩序的内容和意义既不甚明了，亦言人人殊；第三，作为至上的精神存在，天尤其是道德和伦理的渊源乃至实体；第四，天是一种直观的、物理的存在，与地和万物并举。总之，在上古汉语思想中，有关社会秩序、道德和伦理规范、人性的本原和根据的形而上的反思和探究，最终都要追溯到天。相应地，上古汉语心灵系统和神灵系统的内在关系都因这个原则而发生变化，其中最主要的变化就是心灵系统作为儒家等学派的道德和伦理规范的直接根源与其最终根源的天契合一致，这也是心灵系统持续扩展自己的范围并浸润至政治、社会和伦理的各个层面，成为古典汉语的主流思想、官方道德、伦理规范、法律秩序直接根据的最主要的原因。

（二）天命

陈梦家指出，由于有了天，就有了“天命”和“天子”的观念。^[46]在后世三千多年的中国古典社会，这两个词语及其观念构成了政治意识形态的两大支柱。不过，本研究所关注的乃是天和天命观念在古典汉语的精神世界中的地位和意义，因此，下面的考察和分析将集中于天命观念，而稍涉天子观念。为了简便和有效起见，我们的考察主要以《尚书》的文本为根据。

如果说天代表了最高和最终的根据，那么，天命就指称由天而生的必然性，即秩序的必然性和命运的必然性。这两种必然性的作用和意义主要体现在人世社会，乃至个人生命。《尚书·君奭》中周公所说的一段话是对天命的这种必然性的经典表达：

该段文字，诸注家标点不同，训释各异，但对天命的核心地位和意义的阐释则大体一致。它的基本意思可解释如下：我不敢安于上帝的天命，亦未始终感念天威和我的人民，无有罪戾取决于人。我后代子孙大不能敬奉天地，阻遏和失却先王光烈；不知道天命是不变的，天难以相信，就将坠失天命，不能经久历远，继承先王共有的明德。很显然，天命是这段话的核心，它是维系王朝的根本。

这里再来看《召诰》的一段话：

周公的这席话似乎是以历史为前一段话作注，这就是所谓的殷鉴不远。无论殷朝还是夏朝，其承受天命之年有多久并不清楚，但它们之所以坠失天命乃是因为不敬奉德行则是无疑的。所以，成王今天领受天命，就要以殷夏为鉴，继续他们的功德——而不蹈袭他们的覆辙。这段诰辞就是关于天命、殷夏历史和功德之间关系的阐释。周公说他不敢说知道殷夏服受天命的时间有多长，也不知不领受天命时能否苟延，但不敬奉德行就要失去天命，则是必然的。综观《尚书》，天的作用和意义大部分是由天命体现的，尤其在《周书》诸篇，天命乃是周王朝一切行为的根据。从帝到天的演变，以及天与民的关系的形成，天命都发挥了核心作用，甚至可以说，如果没有天命，天的地位、作用和意义就失去了大半。在《尚书》中，“天命”“命”出现数十次，《诗经》中“天命”和意义为天命的“命”出现了二十余次。综合来看，这两部经典文献的天命的意思和关系可以分析为如下几层。

第一，天命决定人世王朝的兴替和历年；第二，王朝领受天命之年及其命数长短是不确定的，是人王所不知的；第三，不遵守德行就会丧失天命；第四，天命不变；第五，天命不可信——但这层因袭既久的意思需要辩证。前两层意思比较清楚，容易理解，第三层意思从字面上来看，也容易理解，包含了天人之间的复杂互动关系，而第四和第五两层意思看起来彼此冲突，而历来的注家对此也没有提出合理的解释。下面我将主要阐释后面两层意思及其关系，并借此理解天命的原初意义和基本作用。

“天命不易”在《尚书》多次出现，如前文所引的“尔亦不知天命不易”（《大诰》），其他如“天命不僭”（《大诰》）等句都在断定天命不变。不变的天命乃是天维持天上和天下秩序的原则，也是判断人世王朝的确定标准。天命不易代表了原则的确定性。

天命不常及相同的表述在《尚书》出现的次数更多，如“惟一命不于常”（《康诰》）、“天不可信”“天难谌”（《君奭》），又如，“天棐忱辞”（《大诰》）、“越天棐忱”（《大诰》）。《诗经》也有这样的表述，如“天生烝民，其命匪谌”（《大雅·荡》）。上述这些引文都在表达天命并不恒常且不可信。

天命不易自是遵守天命的前提，但天命不常以及天不可信，让这个前提又被否定和消除了，天命又如何可以遵守呢？比如在前引那段强调“天命不易”的话之前，周公先是对召公这样说：“君奭，弗吊，天降丧于殷。殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。”（《尚书·君奭》）很显然，周公对周朝命数保持谨慎的态度，虽然受命于天，却并不敢说知道“厥基永孚于休”，即王朝的基础永固无忧了，也不敢说它是否结局归于不善。总之，王朝的命运系于天命，而天命就是不可知、不确定的。

这两个似乎冲突的论断是否可以协调起来呢？或者从另一个角度来说，究竟存在一种还是两种天命呢？这种字面上的矛盾来自判断立足点的差异，由于这种差异，人们也可以说天命有双重意义。从天本身而言，天之原则和意志是确定的，天虽然不像殷商的帝那样独立于人世和生人，以民之视听为视听，但对所视所听内容的判断及其标准，即那些源于天的伦理规范，依然取决于天，由什么集团承受天命的决定也出于天的意志。这些都不会变化，因此就是“不易”。但从领受天命的集团、从生人——比如殷商或周的角度来看，天所赋予的使命并非永久的，天会收回既有的决定并将它交给其他的政治集团，因此从这些政治集团和人王的角度来看，天命不常，即天命是会改变的，而且他们也难以知道这种决定何时以及如何作出，所以“天难谌”，即天难以相信。就此而论，天与帝一样，同样是尊而不亲。但是，天命既然是人世王朝和人王的权威、行为的最终根据，人王时时以此来确证其行为和决定，那么天命又必须是可依靠的，亦即可信的，否则就谈不上“欲王以小民受天永命”（《尚书·召诰》）。于是，天命就必须有现世的理由：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。”（《尚书·君奭》）该句的“宁王”据前人考证，为“文王”之误。天不可信，但天命的根据在现世之德，这层意思在该句中表达得相当清楚。这样，天命不易和天难谌的困境，就通过人王和生人的敬德而获得了解脱之道。

于是，天命与德行的原则就在确定性即恒常不变方面一致了起来，关联在了一起。这就形成了天与人的一个复杂的循环，而德又成了原则的主要内容。傅斯年在讨论周人天命、受命及保天命之观念时指出：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中……事事托命于天，而无一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以为‘惟德之用’。如是之天道即人道论，其周公之创作耶？”^[47]他清楚地把德解释为天命的依归，天命即天道，而天道即人道。这当然属于现代的理解，但还是切中了天命的核心部分。《尚书·康诰》有言：“天畏棐忱，民情大可见。”天意虽然不那么清楚，但民情却是可见的，于是，民成了天意的根据。不过，这里的“民情”和傅斯年的“人道”都要理解为德。从另一个角度来看，天命在可信与不可信之间，但偏于可信和可知，而可信的理由和根据最后又回到了地上，即民。这也是儒家之所以成立的理由。据此，儒家学说的论证方法就是天和民之间的循环。儒家道德规范的至上根据是天，而最终理由却是民。但是，这种循环虽是方便法门，却也成为儒家理论无法在基础上更深入一层的业障。

不过，分析到这一层也并没有完全消除天命不易与天不可信之间的冲突。天命难谌：既然德和敬德是领受天命的根据，或永祈天命的条件，那么在这种情形下，也不能说天不可信，因为德至少是可以认识的，是否敬德和遵守德行也同样是可以认识的，如果人世德性是承受天命与否的标志，亦即“王其德之，用祈天永命”（《尚书·召诰》），那么，天命或者天就是可相信的。但是，周人依然强调天命难谌，其原因应在于周人观念中的一个深层困境，即：德行是人王和世人认识天命的最重要的根据，亦是自身领受天命的凭信，从天的角度看，它是天决定赋予谁或哪个集团以天命的必要条件，然而却不是充分条件。所以，周公虽然宣称，我有周已受天命，但依然说“我不敢知曰厥基永孚于休”。就此而论，在周人观念，天依然保有殷人的帝那种独立因而莫测的性质。因此，在周人的观念里，天命虽然在相当大的程度上可归结为人世的德行，但两者并不完全等同。因此，傅斯年的观点就需要修正。张光直认为周人的观念就是“有德者亦有天命有王权”^[48]。这个说法虽然中肯，但并不周全，有天命有王权的人并不一定有德，尽管他们最终会坠失天命，反之亦然。

天与人毕竟有差别，如果天命直接就是人世的德行，那么实际上就完全取消了天和天命的必要性了。孔子说他“五十而知天命”（《论语·为政》），很显然，对他来说，天命也不是轻易可认识的东西，并不完全等于他所倡导的仁义礼智。无论如何，在周人的观念中，天命之保有还是丧失的根据主要在于人王的德，那么这种德该如何理解呢？在前引傅斯年文中，傅氏罗列了为保有天命人王所需的人事为“在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒”^[49]。他的枚举是周全的，却缺乏概括。这就是说，德指称一切善行，而并不与诸如保乂民、慎刑等并列，后者当归入德之下。譬如，“公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民居师”（《尚书·洛诰》）。很显然，德足以奉答天命。又如，“宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命”（《尚书·召诰》）。祈求永久天命的前提就是时时注意自己的德行。又如，“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚书·吕刑》）。人王遵循天之德，就能享受长久的天命而享国。同样的陈述在《尚书》中尚有多处。^[50]总之，在当时，德应当是善行的统称，而非一种具体的善行。毛公鼎铭文也表达了同样的意思：“皇天弘猒厥德，配我有周，倠受大命。”^[51]这样的德也可直接体现在个人身上，孔子就认为自己具有这样的德行：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子同样自信地说过：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）该句与前揭文应视为互文。

白川静在解释“大盂鼎”金文的“文王正德”和“敬雍德经”时指出：“这里，德之观念已用明确的形象显示出来；不过，它只是借由文王这位祖王身分来使之具体化与规范化罢了。天命，就是通过这么一个具体的人格，以之为德而有一定的规范。”^[52]这个说法与傅斯年的天道即人道的观念有一致之处。天既直观，又玄虚，既无时不在，又难以把握，既无法摆脱，又无法掌控；而规范在德即在人世，因此，这样就部分地化解了上述的困难。但与傅斯年的观点不同，白川静并不将天命完全归结为德，而是认为德为天命的规范。因为如果将天命完全归结为德，或者将天道等同于人道，天的判断和决定，亦即天的意志，就被抹杀了。因此，天命除了人王的德行，当然还包括天的判断和决定。下文周公对殷商多士的告诫也清楚地表达了这一点：

在这段话中，“惟帝降格”“乃命”“天罔念……废元命”等句都体现了天的意志、判断和决定。

行文到此，我们触及了“革命”一词的源头。如前文所揭明的那样，一个政权或时代的兴起、维持和衰亡皆取决于天命。天命是固定的，但天命始终要由某一个人王世系来承受和施行，后者就是天命的承受者。每个人王世系的更迭就是天命承受者的替代。革就是去除，但去除或更改的是天命的承受者，而不是天命本身。革字的本义就很中肯地体现了这层意思，兽皮鞣制成革，去除的是毛、脂肪等物，而保留皮的本体。这个行为要由人王来执行，汤革夏之命，就是成汤将天命转移到殷商人王世系；周革殷之命，就是剥夺殷之天命而由其来承受。所谓革命，根据在天，而成事在人，譬如，“天乃大命文王殪戎殷”（《尚书·康诰》）；又如，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”（《尚书·多方》）。革命就是为民求得承担统治他们的使命的新主；而民要更换新主，就需要革命。在上古汉语观念中，民主与革命出于同样的理由和根据。民又是与土地连在一起的，因此，“帝钦罚之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸万姓”（《尚书·立政》）。在该句，帝相当于天，而有夏得承华夏而抚治百姓。或者如大盂鼎铭文所说：“丕显文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，敷有四方，畯正厥民。”^[53]周文王受天之命建立周朝，周武王承续文王之业，革了殷商的命，据有四方土地并统治其人民。对人王来说，革命的依据在天，而其目标则在于奄有斯土斯民。

在前文，我们已经概括了天命五个方面的作用和性质，在这里我们从内容方面对天命再做一个总结。第一，天的意志、原则和规则；第二，人王的德行以及人世的德行；第三，天的监视、判断和决定。上述三项因素的结合形成了天命的神秘性。人王或人世的德和德行虽然对生人是可知的——实际上是由生人规定的，但不敬德或丧德与否要由天来判断和决定，因此就具有不确定性和神秘性。这种不确定性归根结底来源于天的至上精神存在的性质。相应地，革命的观念也就有了同样的神秘性质。

天子乃是天之观念的重要组成部分，它体现了天的人格特征，自然也带有天的神秘性，尽管天与天子的关系是极其抽象和含糊的。陈梦家说：“由天之观念的发生，而有‘天命’‘天子’……西周初期稍晚……‘王’与‘天子’并称。”这样，地上的人王就与天有了直接的承续关系。“殷人‘宾帝’，所以先王在帝左右……周王为天之子，故为配天；《召诰》‘其自时配皇天，毖祀于上下’。”^[54]在陈氏看来，殷人帝的观念与周人天的观念的最大分别就在于后者以王为天子。人世的王上承天而为天下王，而对世间的百姓，又成为其父母。“凡厥庶民极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以为天下王。”（《尚书·洪范》）这样，从天、天子到民就不仅形成了一种支配关系，而且生成了一种精神的嫡系亲缘关系。如我们所知，自此之后，在中国古典社会，这个观念成了统治的重要意识形态支柱。

（三）小结

从帝到天的转变，就本研究的关切而言，词语的变换承带了从一种最高精神存在观念到另一种最高精神存在观念的转换。在这个过程中，帝的地位、作用及其精神特征大部分为天所接受，而天也因为与民的直接交通的性质而提升其力量和权威并普遍化。从《尚书》可知，西周政权的一切行为几乎均诉诸天，与殷人一切行为和决定皆卜问帝实出于相似的理由。天字在《周书》的几篇诰文中频繁出现，周王为成汤革命、为周政权的正当性提供的最终理由无非就是天和天命，如：“予惟小子不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”（《尚书·大诰》）小邦周能取代大邑商，周人将之完全归功于天。顺便提及，由该段文字可知，周初人王在决定国家大事时依然要卜问，换言之，获知天命主要途径还是卜问，文王用卜，然后领受天命。

在前文，我已经概括了作为至上精神存在的天的观念的几个特征，这里还可以补充两点。第一，实用性；天为民的主宰，而民为认知天的根据，如“民之所欲天必从之”（《左传·襄公三十一年》）。第二，天依然具有神灵的性质，它既接受卜问，亦享受祭祀，因此与鬼神同类，可以说它是鬼神的最高或最抽象的形式，是神灵系统的至尊。如果说《礼记》混合了先秦和汉代的观念，那么，先秦至汉代天的主流观念的特征就是：天具有鬼神样式和纯粹精神存在这样的双重性质。在用于较为思辨的道理和理论时，它就以一般的和形而上的形式出现，更多地体现为原则、规则或道；而在关涉具体的现象，比如礼仪和社会治乱的原因时，它就会以具象出现，既会直接干预人世社会，亦接受卜问、享受祭祀。

在上古汉语思想中，就如有无鬼神论一样，也有将天视为非精神存在的一路思想。这种思想的端倪在《诗经》中就已经显现，如“天生烝民，有物有则”（《诗经·大雅·烝民》）。荀子则是这种思想的经典代表，他的名言就是人们熟知的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。对天的这种理解出自直观的自然视角。他又说：“至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极。”（《荀子·儒效》）很显然，这就摒弃了将天思考为至上精神存在所需要的玄思或玄览的方法。不过，上古汉语天的主流观念依然隐约地出现在荀子思想之中，比如他说：“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）尽管该句中的天主要应从荀子的立场来解释，但若无精神的性质，天决定人之命这样的说法就很难说得通。

作为“纯粹精神存在”这层意义的天亦以本原和最终根据出现在王阳明哲学里。他在《传习录》中说：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。”^[55]这个本原可以从化育来理解，但并不能仅仅限于化育的意义。他强调，人们谈天，但何曾见到天？并不能说日、月、风、雷就是天，也不能说人、物、草、木就是天。但是，“道即是天，若识得时，何莫而非道”^[56]？照此推理，那么，何莫而非天？他又指出：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”^[57]一切皆为人之心。上述观点综合起来就形成了王阳明心、道、天三位一体的思想：“亘古亘今，无始无终，更何同异？盖心即道，道即天，知心，则知道、知天矣。”^[58]此类心、道、天三位一体的思想无疑化用了禅宗方法论：这个观念似乎一望而知地显豁，却处处需要体悟。我们可以说，王阳明心、天、道一体的观念乃是原本潜藏在上古汉语思想中的一个重要原则在古典汉语哲学中最为思辨、抽象和一致的展开，它同时揭示了古典汉语思想的维度和视域的高度、普遍性。

不过，上古汉语思想中天的观念，与王阳明的观念亦有不小的差异，以《尚书》为例。比如，据《尚书·大诰》，周朝的命运、周王的责任和行为与天直接相关。人王的行为随时会受到天的奖赏或惩罚。奖惩是按照一定的原则和人世的行为来实行的，这就是德和德行，然而，德有多种说法，却也没有形成清楚统一的体系，重要的是，人王与天依旧有直接的交通。而王阳明的天乃是法则和行为规范，即天理或道的最终根据，每个人的行为都要遵循这样的天理或道。人的行为与天理或道直接相关，尽管心、道、天三位一体，但人与天的关系是间接的，对普通人来说，情况尤其如此。这样一种关键的转换，当然表明了儒家在长期演进过程中的逐渐合理化以及道德规范的普遍化。这种合理化和普遍化在相当大的程度上化用了佛教的方法。

灵（靈）在甲骨文中已经出现，《甲骨文常用字字典》说：“霝在甲骨文中通用为灵。”^[59]裘锡圭在解释上古汉语“灵”一词意义演变时说：“霝，读为威灵之‘灵’。”^[60]在《说文解字》，它被释为：“，灵（靈）巫，以玉事神，从玉霝声。灵（），或从巫。”汤可敬列出灵的金文和篆文各两种写法，或从心、从示、从玉、从巫：“重其虔诚，则从心；重其对象为神明，则从示；重其隆重纯洁，则从玉；重其奉事神明者，则从巫。”^[61]由此可见，灵原本指人事奉神这样的事情或活动，表明人与神的一种关系。这层意义其实在今天的汉语中还经常用到，比如“灵验”“很灵的”等等。大概就在这个基础上，灵就逐渐被视为某种精神——又是现代意义上的——性的东西。神灵这个词语在今天还依然保留了它最原初的意义，而这体现了神与灵这两个字原初的紧密关系。因此，在上古汉语中，灵主要有如下几层意思。第一，巫；第二，神灵，灵等同于神；第三，淑、善、美好。下面我来考察和分析这三层主要意义在上古汉语文献的应用和指称，并探讨它是否尚有其他的意义。

第一，巫——灵为巫。《墨子·迎敌词》有言：“从外宅诸名大祠，灵巫或祷焉，给祷牲。……巫必近公社，必敬神之。”在该句中，灵巫并用，灵乃指巫。裘锡圭说：“古代巫史往往不分，而巫也称为灵。”他认为，《楚辞·九歌·东皇太一》的“灵偃蹇兮姣服”之灵就是指巫。^[62]

第二，神灵——灵等同于神。灵的原始意义究竟是巫还是神灵，其实难以定论。从理论上来说，先要有神灵的观念，然后才能够与神灵交通，因为有与神灵交通的必要，才有巫的产生。当然，具有神灵的观念并不承带指称神灵的通名或一般词语的同时形成，因此，作为指称一般神灵的灵——相应地，神——一词也有可能是后于巫才出现的。

不过，既有的甲骨卜辞表明，指称一般神灵的灵可能在当时已经形成，如“于灵，年，又（侑）雨”。在该句卜辞，灵或可释为神灵之灵，亦可释为巫。胡厚宣援引了另一条与该句式相同的甲骨卜辞：“癸未，贞辛卯其禾于示。”^[63]据他解释，于示之示虽不知指何者，“或泛指先祖而言”，总之，它指称卜问的对象。因此，前揭卜辞“于灵”之灵，也应指卜问的对象，于是，将它理解为神灵或更合适，而巫是卜问的中介，而非对象。在《尚书》中，灵指称神灵的著名命题就是“吊由灵各”，其全句为：“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲。”（《尚书·盘庚》）该句的“灵”，顾颉刚等人训释为上帝的神灵。^[64]在甲骨文后的上古汉语文献中，灵指称一般神灵，已渐常见，其意思也并不那么难以辨别了。《国语·鲁语下》援引孔子的话说：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。”在该句，灵直接被定义为神。在《春秋左传》中，灵也用来指称人，尤其是君主死后的灵魂，如：“其济，君之灵也；不济，则以死继之。”（《左传·僖公九年》）事实上，灵在这里是尊称，即君主在生人之时即被视为神灵。《楚辞》是灵一词使用最多的上古文献，且它多指神灵，比如“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”（《楚辞·九歌·湘夫人》）。《楚辞》是灵字使用最多的上古文献，且它多指神灵，比如，“九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”（《楚辞·九歌·湘夫人》）。又如“指九天以为正兮，夫唯灵修之故也”（《楚辞·离骚》）。灵修一词在《楚辞》常见，意思并不相同，但该句灵修之灵当指称神灵。在《楚辞》中，作为巫的灵与作为神灵的灵会同时出现在同一段文本中，给理解和分辨带来了困难，人们也只是依据语境作出认定。在《九歌》，灵一词出现在前后相近的两个句子，即“灵连蜷兮既留，烂昭昭兮未央”与“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中”（《楚辞·九歌·云中君》），尽管有注家将两个灵都训作神，但多数学者将前一个灵释为巫，而将后一个释为神，比如，朱熹说：“灵，神所降也。楚人名巫为灵子，若曰神之子也。”^[65]早在朱熹之前的宋人洪兴祖同样将第一个灵训作巫，第二灵释为神。^[66]

在上古汉语文献，尚有不少以灵指称神灵的用法，下面可再举若干例子。“以君之灵，不有宁也。”（《左传·僖公二十八年》）在该句，灵被解释为威灵，包括神灵的意思。又如，“麟凤龟龙，谓之四灵”（《礼记·礼运》）。

神灵组合词语在上古汉语文献也已经出现，其指称就更加明确。如，“非社稷之神灵，即鄗几不守”（《战国策·赵策二》）。在该句，很显然神灵用于一般意义，而社稷之神则属于神灵之类。又如，“吾赖社稷之神灵，吾君已免矣”（《公羊传·成公二年》）。又如，“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨”（《楚辞·九歌·山鬼》）。《大戴礼记》关于神灵的说法或许记录了先秦人们的思想，可以聊备一格：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，然后作结说：“神灵者，品物之本也。”（《大戴礼记·曾子天圆》）这个意义上的神灵属于本体的存在，因此构成万物的根本乃是精神实体。这个思想无疑属于上古汉语精神世界的基本思想。灵尚有灵验这一义项，且一直沿用到今天，其意义当来自上古汉语巫与神灵之灵两种意义结合的衍生。这个推断基于以下的理由：巫关通人与鬼神，实现祭祀的目的而有效验；换言之，巫和神灵的结合就能产生效果，并且对上古人来说，这是切实的效用。在上古汉语文献中，这样的用法并不少见，比如，《老子》有言：“一者……神得一以灵……万物得一以生。”（《老子》第三十九章）又如，“通若道然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜”（《管子·五行》）。管子在该句表明，若能通天地阴阳之道，那么鬼神卜筮也就失去灵验。这层意思与前引管子的“思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”一句的观念应是一致的。

第三，淑、善、美好、福。灵用于善、福和淑的意思，大约始自甲骨文。裘锡圭指出：“《尚书》‘灵’字旧多训为‘善’。”^[67]“惟我周王灵承于旅”就是一例。又，周公对殷商遗民说：“尔殷多士！今惟我周王，丕灵承帝事。有命曰‘割殷！’告敕于帝。”（《尚书·多士》）丕灵的意思就是大善。《尚书》有一个经常为人援引的句子，即“苗民弗用灵”（《尚书·吕刑》），该句灵释为令，而钱大昕认为：“‘令’与‘灵’古文多通用。‘令’‘灵’皆有善义。”^[68]《诗经·灵台》之灵，亦指善、美好。

在《春秋左传》中，灵多用于福的意思，如“平公之灵，尚辅相余”（《左传·昭公二十一年》），又如，“若以大夫之灵，得保首领以没”（《左传·隐公三年》）。该句中的灵，杨伯峻训作福。^[69]再如，“今我欲徼福假灵于成王，修成周之城”（《左传·昭公三十二年》），杨伯峻认为徼福与假灵意思相近，而灵释为福。^[70]又如，“臣愿受盟而疾兴。若以君灵不死，请待间而盟”（《左传·昭公十四年》）。据此，杨伯峻作出结论说：“凡《传》称‘以君之灵’‘以大夫之灵’，灵皆谓福也。”^[71]

在前文已援引的裘锡圭的观点，即“霝，读为威灵之‘灵’”之后，裘氏以韦昭将公子重耳答楚王“若以君之灵得复”（《国语·晋语》）之灵训作“神也”为例，认为“钟铭此句‘灵’字义同。这种用法的‘灵’字，《左传》等书中常见，引伸而有‘福’义……‘以君之灵’一语……也未尝不可以认为已含有‘托君之福’的意思。钟铭‘灵’字似乎也有可能应该这样理解”^[72]。裘锡圭的分析提示了灵的善、福这一义项的源起，即神的意义在上古汉语主要是正面的，因其为人类带来福祉，灵的意义和作用也大体相当。^[73]

行文到此，我顺势考察几个灵的复合词语。

精灵一词在汉朝才出现，最早见于日常的运用，如，“李冰以秦时为蜀守，谓汶山为天彭阙，号曰天彭门。云亡者悉过其中，鬼神精灵数见”^[74]。精灵即为神灵之属。

心灵一词直到六朝才出现，沈约《宋书》所收录的颜延之《庭诰》有如下行文：“含理之贵，惟神与交，幸有心灵，义无自恶，偶信天德，逝不上惭。”^[75]根据语境，该句的心灵指称人的心灵，但与神相关或相通。《宋书》所记载的讨沈攸之檄文也用了心灵一词：“攸之豫禀心灵，宜同欢幸。”^[76]该句心灵当指内心。此外，沈约在另外两文中也以同样的意义用了心灵一词。其一是在《佛记序》，“推极神道，原本心灵”^[77]，另一在《内典序》，“至于叶畅心灵，抑扬训义，固亦内外同规，人神一揆”^[78]。江淹曾两次用到心灵一词，如，“省睇未交，心灵已悸”^[79]，又如，“闻命惊爽，心灵殒越”^[80]。收录此两文的明代《江文通集汇注》对这两处均未作注，显然明人已视心灵的意义为不言而喻。可查得六朝采用心灵一词的文句尚有如下几例。“且垂答二解，厌伏心灵，藻烛闻见，更不知何以阐扬玄猷，光彰圣述”^[81]，以及“纲叨籍殊宠，陪奉末尘，预入宝楼，窃窥妙简，凫藻喜忭，独莹心灵”^[82]。钟嵘在其《诗品》的序中也用了心灵，其指称人的心的能力、活动和状态的意义更加明了：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？”^[83]由此可见，心灵一词在当时已是一个接受度很高的词语，由于这些名家的采用，它的流行也就势所必然，而在持续的应用中，它也就逐渐集中于人的意识能力、活动和现象这层核心意义，而这为其现代的应用奠定了阔大的基础。

精，在甲骨文文献中似未出现，现在所能见到的最早出现精字的文献应是《周易》，如人所熟悉的句子：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”（《周易·乾·文言》）又如，“非天下之至精，其孰能与于此”（《周易·系辞上》）。事实上，在上古汉语乃至在现代汉语，精都缺乏相近的同义语。

《说文解字》释精为“择也”。西晋司马彪说：“简米曰精。”段玉裁解释说，简即柬，亦即日常所说的拣，所以“引申为凡最好之称”。^[84]陈梦家指出：“在文字上，一切谷类的字都是从禾从米的，米最初应是小米。”他还考证说：“《诗》和西周晚期金文已有‘稻粱’，所以北方之有稻也不能迟于西周晚期。”他认为，“稻粱在当时是贵族享用的精米”，并且“民食与王室贵族所享用的精米，是应当区分的”。^[85]不过，《说文解字》关于精的解释，估计是根据先秦文献中精的诸多意义的一个而作出的。精之本义，或许要先于择米或精凿的意思。

根据上古汉语文献，我们可以梳理出精的如下几个义项。

第一，细、微、纯等的极致，如前揭《周易》两文的“纯粹精也”之精，“非天下之至精”之精，皆是其例。这层意思有其思辨的特征。它也引申为细、微、纯的状态和性质，比如，“祓除其心，精也……非精不和……弃其精也”（《国语·周语》），该句的精指心灵的纯洁及其状态。又如，“若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和”（《国语·周语》），该句“味入不精”之味虽有点突兀，但精表示纯粹的状态之义则是清楚的。第二，至纯至微之气，如，“精气之极也”“精也者，气之精者也”（《管子·内业》）。这样的用法在上古文献中相当多，比如“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”（《周易·系辞上》）、“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明”（《左传·昭公七年》）。由此可见，精乃是理解上古气论的关键。老子说：“其中有精，其精甚真。”（《老子》第二十一章）该句之精也当如此解释。第三，魂魄，这个义项几乎直接包含在前一个义项之中，“心之精爽，是谓魂魄”（《左传·昭公二十五年》）则是更加直接的定义。第四，神灵，这个义项从第二个义项思衍生而来，如，“神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形”（《吕氏春秋·勿躬》）。又如，“无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一”（《吕氏春秋·论人》）。由第三、四义项，精神一词的渊源也就不言而喻了。

裘锡圭在研究稷下黄老精气的文章中指出，他沿用冯友兰以精气说指称这个学派的精的思想的做法，^[86]而这也就等同于将精视为精气，“物得到精气才能有生命，人得到精气才能有思维。鬼神就是流动于天地间的精气形成的”。裘锡圭通过分析这个学派的文献进一步指出：“‘精’‘神’二字，对文有别，散文可通。”因此，就后一种语境而论，神与精就是一回事。相应地，神明既可以直接理解为精气，“也可以理解为精气产生的高度智慧”。根据这个学派的文献，裘锡圭指出，德亦指精气。^[87]冯友兰认为，稷下黄老学派有关精气的思想也影响了屈原的《远游》和《离骚》。我要指出的是，稷下黄老关于精的思想应是体现了当时有关精的主流的观念。

综上所述，精既是指称万物的一种极致的状态和性质，也指称具有这种状态和性质的东西。正是在这个意义上，精就成了万物的本原，“凡物之精，此则为生”（《管子·内业》）。从五谷到星辰，从鬼神到圣人，天地之间，皆由精而生。但精就是精，并不一定解释为精气，因为气之极致也可称为精，“一气能变曰精”（《管子·心术下》），尽管精与气相通。在这个意义上，精也就等于道：“凡道……万物以生，万物以成，命之曰道。”（《管子·内业》）对本研究来说，重要的一点是，精与精气乃是心灵系统与神灵系统相通的共同根据或本原：“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”（《管子·内业》）裘锡圭认为，在稷下黄老思想中，精与精气乃是同一东西，灵气也就是精气。^[88]这样，我们就看到，精不仅与道一样乃是天地万物的本原，而且关通了道、神、气、天和心，就如“精通乎天地，神覆乎宇宙”（《吕氏春秋·本生》）所表达的那样。因此，精和精气从根本上来说，乃是某种精神存在，甚至可以说是从这个复合词语的本义上来理解的那样一种存在。这样的意义和理解奠定了后世气论的半玄虚半形而上学的基础。更进一步说，精神这个复合词语在其源头就包罗了一切精神的存在，甚至包罗了由此演化而成的万物。在这个意义上，这个精神就具有某种绝对的意义。

由此可见，精是上古汉语思想的重要词语和基本观念，它所具有的多重意义为汉语思想表达精神现象和物理存在提供了思辨的一般观念和词语。由此，它所指称的对象，就如前面所揭示的那样，覆盖了最为广泛的范围。从语言学的角度来说，这是一种常见的现象，在哲学上也是如此，但如果从理论内在一致的要求来考察，要将这些意义都纳入一个体系则是很困难的，难免彼此抵牾。

冯友兰将《管子》的“精”和“气”，或一般所谓稷下黄老的“精”和“气”的思想解释为极其细微的物质。“这种物质没有固定的形式，本身又能运动，可以在任何地方存在，也可以转化成各种具体的东西。”他认为，它可以用来“说明万物的物质性和世界统一的物质性”。冯友兰的观点显然是简单地套用了唯物主义的教条，从而就其标准而言拔高了它的意义。当然，他也明白精气观念在稷下黄老那里的复杂性，所以同时也指出，“他们把精气看成是带有一种生命的活力，或是有精神的性能，因此，又称精气为‘灵气’或‘神’”，从而导致物活论。但是，他的过度解释，或曰教条化的解释还在于认为，稷下黄老学派“认为所谓鬼神只不过是宇宙中流行的精气”，从而“把鬼神也看成是物质的产物”，并且由此就否定了“鬼神权威”。^[89]这些论断显然得不到文本的支持，因为精或精气不仅具有相当鲜明的神灵的特征，而且是万物的从出——类似本原的观念，并非仅仅是流行于天地间的东西。

冯友兰对精和精气的解释乃是以现代某种观念裁剪古代思想的典型做法，从而将上古汉语的复杂、蕴涵多种性质和特征的观念单一化和教条化。在近代自然科学兴起之前，任何所谓的唯物主义不仅基于直觉，而且只能是多种因素——包括精神的复合物。唯物主义的基本原理是现代的，它的基本特征是由经典物理学来刻画的。因此，在哲学上，对经典物理学诞生之前的哲学学派的唯物主义认定，都要以经典物理学的刻画为标准。

对上古汉语思想中的精和精气的另一种解释，与冯友兰解释的历史方向相反，将这种观念和学说原始化了。裘锡圭把稷下黄老的“精”“气”观念比之于西方人类学家所提出的原始民族思维的所谓力，即以所谓“马那”为代表的那种原始迷信的观念，以及他后来补充的“穆隆古”^[90]，就是不适当的一例。因为那种观念原本就是人类学家对原始族类的口头叙述的调查和概括的产物，它们缺乏文字资料，依赖以西方人类学家的理解为前提的记录材料。不仅如此，裘锡圭还以列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的研究来修正他自己有关精与鬼神关系的判断，在方法和论证上也有问题。^[91]他原本认为上古汉语“精”的观念早于“鬼神”的观念，或许是一个颇有见地而在理论上或有突破——尽管在文献上尚需求证——的观念，但他简单地依照列维-布留尔的观点否定了自己的猜测，这无疑是很可惜的。顺便提及，裘锡圭关于精与精气的研究，并未援引甲骨文的文献，这或可从旁证明，甲骨文尚无精字，尽管这不等于殷人没有精的观念。

裘锡圭研究的方法论偏差在于如下几个方面。第一，所谓原始思维民族有关“神秘的力的信仰”，或裘锡圭采用列维-布留尔的原始民族的“集体表象”，乃是西方人类学家的一些记述，缺乏文献资料的证据，它的普遍性是成问题的。第二，时期的不对称或错乱，精和精气乃是上古汉语的成体系的思想，是用于建立各种不同理论和体系的普遍而基础的观念，它用于从形而上学到日常生活的解释，并体现在政治、文学、宗教和社会等各个方面。而所谓“马那”或“穆隆古”等乃是没有文字的原始民族的原始信仰，这两种思想的政治、社会、经济和文化环境极其不相称。如果要与域外的非汉语思想比较，那么也要与具有相应的政治、文化、经济和社会制度的，尤其成熟的文字系统的思想相比较，比如古希腊的思想，而古希腊的“普纽玛”或许就是一个相称的比较观念，因为它亦含有某种气和精神的性质。裘锡圭的比较是降维而非大致平行的比较，在理论上也提供不了更多的新意义。同裘锡圭一样采用这种比较的前辈们如李宗侗、梁钊韬和李安宅——只是在译者按中提出了问题，并没有定论——等人，也犯了同样的方法论错误。至于裘锡圭将《尚书·洪范》中的“玉食”解释为食玉，似乎不免穿凿之嫌。虽然上古观念以为玉为精物，或玉为石之精，一切物都有精者，但并非一切被视为精物的东西都可以吃，当然于鬼神或是另外一种情形。但鬼神是否和如何饮食，原本也是一个悬疑。因此，上古人食玉或有其实，但应当不是普遍的事情。^[92]上古玉食一例或可帮助人们理解上古思想之精的观念，但其意义和广泛性不应夸大。

金春峰在分析上古汉语有关精与精气的思想之后，得出了如下的一般结论：“在中国古代，一方面是像西方那样的上帝观念不能持久存在；另一方面，淫祀妖异之说却有长久而深厚的根基，一直到宋明理学，所谓‘鬼神者乃二气之良能也’，也仍然一方面是无神论的命题，一方面又是有神论和淫祀的基础。”^[93]这种一般的断语无疑体现了当时的学术风格和视野，而关键之点乃在于他的论断并没有坚实的历史事实的基础。我们固然不必在上帝观念来自东方这件事上多费口舌，重要的是，即便基督教成为西方绝对专制的宗教，巫术以及相应的学说依然在西方流行，女巫事件就是最为人熟知的事实。而且即便在天主教之中，巫术依然发挥了不大不小的作用。直到新教改革之后，基督教才产生了非迷信的准理性范式。所谓淫祀是汉语社会的观念，如果要与天主教等传统比较，那么，差别仅仅在于一神与多神的不同，遍地的天主教堂、各种十字架以及各种宗教仪式，同样也可视为淫祀的事实。

在前面分析和考察的基础上，我可以来较为全面地研究“魂魄”这个词语及其指称和意义。

（一）魂、魄分别的指称和意义

从其文字结构就可以看出，魂、魄这两个字的写法从鬼，从发生上来看直接源于鬼的观念，而在上古汉语文献中，情形也确实如此。魂、魄这两个字在甲骨文中尚未出现，似乎也没有其他指代类似现象的词语。在先秦文献中，关于魂魄的定义以及阐释它们之间差别的最早文字出现在《左传·昭公七年》。这也是后世研究这个问题的最重要的文本，这里不妨全文引录如下：

因为它是有关魂魄的最早的详细和具体的文本，所以对理解上古魂魄观念的重要性是不言而喻的。于是，这里就要对该段文字作较为仔细的考察和分析。

第一，人的精神存在在人死后化为两种状态，即魄和魂。魄是人刚死后的精神状态，离开形体之后很快就消散；魂则随之独立，它属于阳气。在上古汉语思想中，魂独立之后就可以长久存在。从另一个角度说，魄和魂在人生命存续之时是与人的形体合而为一的，或可短暂出窍，不能长久分离，而两者一旦长久分离，人的生命就结束了。第二，魂魄的强弱取决于用物精多与否，但“用物精多”一句则需要辨析和考证。物，郑玄训作权势，但对精未作解释。根据前面的考察，当与鬼神相关时，精一般被理解为极微极纯之物，也可理解为精气，而并非一般物品的精。因此，精多，亦可理解为精气盛。“用物精多”也就可以解释为有权势而精气丰沛。精爽则当训作至纯至明，用来刻画魂魄成为神明的最佳状态。就如前面陈梦家有关鬼神的研究所揭示的那样，上古汉语文献所论及的鬼神基本上都是先王、先公、先妣、诸子、诸母和旧臣等，并不包括庶民，即前文所说的“匹夫匹妇”。因此，“匹夫匹妇”的魂魄都能够凭依于人而淫厉，更何况先王之胄裔呢？因此，家族的权势和世系的盛大乃是魂魄强大的依凭，他们死后不仅能为鬼，而且魂魄强健。第三，有魂魄才有鬼，鬼是具有魂魄的东西。这个观念应至少源自殷人而一直为人们所接受。鬼、神属于同类神灵，正是因为魂魄只要足够精爽就等同于神明。

《左传》的这段原始文本乃是其他参酌而或有损益的阐释的基础。诚然，这段文本的内容就现代的分析来看是不完整的，比如对魄与魂的区别就语焉不详，这种情形实际上乃是当时的普遍现象，因此，各注家据此发挥的说法也就有了不小的差异，从而在没有共识的情形下容纳了理解的张力。在先秦的文献中，魂比魄用得多，或在文献中出现的次数要多。但是，奇怪的是，主张鬼神存在的墨子，在其著作《墨子》中没有出现魂和灵魂这两个词语。

下面，依据上古汉语文献，我先对魄和魂作一个简单的区分。

生人，即活着的人是肉体和精神的结合体。人之精神的主要实体和现象就是心灵。魂魄是潜在地存在于这个活的生命之中的。《左传》另有一处解释魂魄及其与心的关系的文字：“吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”（《左传·昭公二十五年》）其与前文不同之处在于：魂魄在此句中为心之精爽，而在前文中，魂魄的精爽乃是神明——因为缺乏足够的文献资料，又缺乏系统的阐述，我们就得容忍这种含糊。虽然魂魄是心之精爽，但丧心与丧魂魄的效果是一样的，这就是所谓的死亡，但它仅仅是形体的归土，魄的消散。

值得注意的一点是，人活着的时候，魂与魄一起主要以潜隐的方式存在于形体之中。郑玄以为：“魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也。”^[94]该说法与上古主流观念略有偏差，因为魂魄可短暂离开形体，而形质消亡之后，魄并不能长久持存。不过，郑玄的“形质”一词应更符合上古汉语的用法。人一旦死亡，魂魄就分离了。因此，人之死亡就导致双重的分离：形质与魂魄的分离，魂与魄的分离。此外，人丧魂不一定死亡，因为魂尚可回到形质之中。这层意思一直保持至现代，所谓还魂就是指这个现象。但是，如果魄散了，那么人就必死无疑，所以，《左传》有言：“不及十年，原叔必有大咎。天夺之魄矣。”（《左传·宣公十五年》）

《老子》有言：“载营魄抱一，能无离乎？……明白四达，能无为乎？”（《老子》第十章）老子的这个问句有各种解释。河上公将“营魄”训作魂魄，颇中肯綮。从前面的考察可知，魂魄分离，人就死亡，而魂魄合一，正是生人的正常状态，这就是“载营魄抱一”的意思。老子的问题是：魂魄是否可以不分离？如不分离，就是长生。如果老子被视为道家的祖师，那么这就是如何长生之问。王弼将“营魄”训作“人之常居处”^[95]，似无文本根据，而他显然没有考虑先秦有关魂魄的主流观念与老子文本之间的关系。陈鼓应根据高亨“一谓身也”，将“载营魄抱一”译为“精神和形体合一”，^[96]显然也没有文本的根据，又凭空添加了基于猜测的形体。顺便提及，老子在这一章提出的五个问题，综观之下，都是当时人们认为不可能实现的事情。至于“天门开阖，能为雌乎”（《老子》第十章），注家也未能结合上古汉语认知观念与老子思想底色而予以合理的解释。若天门等于庄子所谓“其心以为不然者，天门弗开矣”（《庄子·天运》）之天门，^[97]那么“能为雌乎”也要从实理解，而五个问题皆根据字面从实来理解，意思其实很明白。这里还可顺势考察一下《老子》的“谷神”，因为在诸多注释本中，它没有得到清晰和合理的训释。这个词语出现的原文如下：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子》第六章）未能清楚阐释的原因或有多种，但其中之一就是不敢直训玄牝之门的意思，从而也就不能说清楚谷神与玄牝的关系；另一就是缺乏上古神灵系统的整体观念。河上公释谷为养，似乎要避免尴尬，王弼释谷为山谷，直用谷之本义。至于高亨所说“谷神者，道之别名也”^[98]，出于推论，并无文本根据。谷字在甲骨文中已出现，为象形字，其义如《尔雅·释水》所训：“水注溪曰谷。”谷神之神，根据前面的考察，当指神灵，山川皆为神，或皆有其神，谷或为神，或谷有其神，因此，谷神就是山谷的自然神灵，就如山神一样。将谷神等于玄牝，当出于直观的联想，因为两者有许多相似的特征，人们自然可以从中提炼出形而上的意义。不过，这种形而上的意义是以其形而下的作为天地根的“玄牝之门”为根据的。“绵绵若存，用之不勤”就是生生不息之义，但它乃是玄牝之门和天地根的特征。

上古有关魂魄的观念也反映在《礼记》之中，但经汉人重述之后，说法略有变化。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸阴。”魂为阳——这与前面所引《春秋左传》文是一致的——魄为阴，要分别致祭，这是祭祀仪式对魂魄分离的确认。在《祭义》中还有一大段论述神、鬼和魄的文字，是假宰我之口向孔子请教而提出的。文中的孔子就“吾闻鬼神之名，而不知其所谓”，作了一大段解释，中间部分已在“人与鬼”一节引用过，这里录出前后的几句：

在此段文本里，气与魄对举，神与鬼对举，与前揭文中魂魄对举不同，其缘故大约在于《礼记》收录了西汉及以前的不同文献，并保留了不同的说法。倘若魄为鬼，那么魄就没有消散，而是继续存在。相当于魂的气则变化为神。祭祀对象的分别虽然讲清楚了，但鬼之存在的基础却模糊了。《礼运》有一段话表示与此相同的观念：“……犹若可以致其敬于鬼神……故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。”

与上古主流观念不同，上述气—神、魄—鬼对应的说法认为，一个人死之后，变化和分离为鬼和神。然而，这段假名于孔子的话本身包含着矛盾。它既认为，气为百物之精，而神乃是其最显著的现象；接着又说，鬼神亦来自物之精——这个观念显然是上古汉语的主流观念。但这样一来，气与魄、鬼与神的对举就不复成立了。魄完全依附于形体，魄在人死后就开始消散，在上古观念中，这个消散经历了一个短暂的过程。郑玄在解释“天子复矣”时说“始死时呼魄辞也”^[99]，就表明在当死之时魄与形质分离，而人们或以为当下还能将其招回。

其实，魄在生人时就有体现，表现为精力、特质或如现代所谓的精神气质等。《国语·晋语》有一段叙述重耳影响的文字如下：“公子重耳其入乎！其魄兆于民矣。若入，必伯诸侯以见天子，其光耿于民矣。……魄，意之术也。”此句的魄如训作现代意义的魄力，就相当容易理解。重耳的魄力为民所见，因此会率诸侯见天子。魄力就是心志、心意表达的形式，^[100]因为就在该段文字，魄被解释为“意之术”，即意向或志向的方式或手段。俞樾以为，术当训作述，理由下文有“述意以导之”。但是，魄是某种精神性的东西，意或述只能是其功能，它能述，但它本身不是述。据此，魄可以解释为心志或意向的表达。^[101]魄力的这种性质和特征的核心一直保持到现代汉语，比如说，人们可以说魄力，而不可以说魂力；又如，“魂飞魄散”一词就相当形象地体现了两者不同的意义，魂可以离开身体而存在，而魄则缺乏持久的独立自存的能力，所以就散失了。

接着我们来考察魂的意义。相对于魄，在上古汉语文献中，魂经常单独应用，而这与魂能够独立的存在性质是一致的。比如，“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违……故神无方而《易》无体”（《周易·系辞上》）。据此可以知道，魂独自可以成为鬼神，而其根本在于皆由精气生成。

《庄子》提出了对魂的一种解释，即在睡眠中，魂似乎能够以某种方式与形体短暂分离：“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。”（《庄子·齐物论》）理解该句的魂的关键是对“其觉也形开”的合理解释，而诸注家的观点则颇为分歧，莫衷一是。形按照上古汉语用法，可解释为魄，而魄在人醒时也能表现出来，这可由“魄，意之述”佐证。因此，“其觉也形开”也可以理解为：在醒后意向就显露了出来。顺便提及，魂魄之能与人体短暂分离，一般来说，也与民间的理解一致。

《楚辞》的主要内容就是歌咏鬼神魂魄。不过，魂在《楚辞》中通常单独应用，而这最为明显地表明了魂可独立存在的性质和特征。在所有先秦文献中，《楚辞》是魂出现最多的一种，比如，现代还流行的短语“魂兮归来”在《楚辞》中出现几十次，类似的“魂乎归徕”也出现了数十次。“魂兮归来”这个呼唤表明，在魂魄与形体离散之后，魂可到处游荡，表明它能独立存在，这就是所谓的游魂。在《楚辞》，除了单独应用，魂其次就是与灵合用，而魂魄合用只有几例，如“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”（《楚辞·国殇》）。在该句，魂魄等同于鬼雄，这表明它们实为一类。由“魂兮归来”“魂魄归来”至“羌灵魂之欲归兮”，人们可以领会，在《楚辞》中，灵、魂、魂魄和灵魂的意思是等同的。

魂可以脱离身体或形体而持久存在这样的观念一直保留到现代汉语，而招魂的传统和仪式只是在近几十年内才式微。^[102]

（二）魂魄复合词语的指称和意义

魂魄这个复合词是与魂、魄的最早定义同时出现的，如前面已经引用的句子“用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明”，又如，“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久”。魂魄被规定为心之精爽甚至神明，这至少可以有两种解释。第一，在前揭文中，心既被理解为心脏亦被理解为心灵，魂魄为心之精爽部分，而非心脏，它等于心灵或精神的全部。第二，“心之精爽”之心与心脏无关，它指称人的全部心灵或精神现象，而魂魄则指称上古汉语思和智所指的活动和现象，属于心灵的最根本部分。这两种意义上的魂魄与人的生命攸关，一旦丧失，人便死亡。这是魂魄的第一层意思。

魂魄的第二层意思指人的理智或正常的理智，譬如，“万乘之君，而壹心于邪，君之魂魄亡矣，以谁与图霸哉”（《晏子春秋·内篇谏下》）。该句的魂魄与前文所说的魂魄的不同之点在于，在前者，魂魄丧失，人则死亡，而在这里，魂魄丧失，心灵或精神则沦于不正常。同样的用法也见于《韩非子·解老》：

在该段论述中，魂魄、鬼和精神是三种有别却相通的东西。精神大于魂魄，而魂魄乃是保证精神正常的因素。鬼则是有别于精神和魂魄的外在存在。鬼能夺人魂魄，而精神失去魂魄就变得不正常。韩非子是在解释老子“其鬼不神”时作出这个推论的，所以，依其结论，魂魄、精神和鬼的行为最终取决于民之德。

魂魄的第三层意思是指鬼神，比如，“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”（《楚辞·国殇》）。在《楚辞》中，魂魄的意思大多相当于魂，它就是独立的神灵存在，而又略不同于鬼神，尽管有时两者的界限很难划清，譬如，“冥凌浃行，魂无逃只；魂魄归来，无远遥只”。又如，“魂魄归来，闲以静只”（《楚辞·大招》）。仅从楚辞来看，魂、魂魄与鬼或神鬼之间的关系有时重合，有时不重合。这不仅因为楚辞作为诗歌无须精确的表达，而且因为上古汉语相关的观念同样地凌虚蹈空，缺乏明确的、公认的定义，只是诉诸习惯的用法。《礼记》有也类似《楚辞》的用法，魂魄即指死者的精神存在：“君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。”（《礼记·礼运》）《庄子·知北游》也采用魂魄一词，援引在此，聊备一格：“人生天地之间……已化而生，又化而死……魂魄将往，乃身从之。乃大归乎！”此句的魂魄的意义和作用与前引《左传》文的一样，魂魄一去，生命便终结了。

根据本研究所据资料以上古即先秦文献为限的原则，前面的考察基本上未采用两汉之后的文献资料。但对上古的魂魄、鬼神观念，自汉以降直至现代有不少学者提出过各种解释，在这里对它们作一些适度的分析和讨论，有助于进一步澄清相关的观念以及这些词语之间的关系。《周易·系辞上》有言：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似。”郑玄以五行对此作注说：“精气，谓七八也。游魂，谓九六也。七八，木火之数也。九六，金水之数。木火用事而物生，故曰精气为物。金水用事而物变，故曰游魂为变。精气谓之神，游魂谓之鬼。木火生物，金水终物，二物变化，其情与天相似，故无所差违之也。”^[103]在《礼记正义》中，孔颖达援引了郑玄的一条注：“精气谓七八，游魂谓九六。游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信也。言木火之神，生物东南。金水之鬼，终物西北。二者之情，其状与春夏生物、秋冬终物相似。”^[104]

上述两段文字之间的关系虽不甚清楚，但它们的意思是一致的。郑玄以五行解释《周易》，但其重点在于万物本体为精气，而游魂则是其变化而已，就此而论，魂也就有了本体的意义，实为物的另一种形式，这就是所谓的“二物变化”，其情形就与天一样，并无不同亦不违和。郑玄为《礼记·中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎”一句作注云：“不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”^[105]这个论断显然加强了精气和游魂的本体意义，即为万物的本原。游魂的这种本体的性质也为张载的天人合一论提供了形而上的基础，这一点后文还将论及。就此而论，生人和鬼只是这里所谓的精气和游魂的各自的一种具体形式，其状况亦如春夏生长，秋冬衰亡。顺便提及，《周易》未出现魄字。

在西汉之前，人们关于魂魄的解释还是比较一致的，但西汉之后，就出现了泛化的现象。前揭文以五行来解释游魂，当是一种。《淮南子》所谓的“天气为魂，地气为魄”^[106]，虽然还是以上古魂魄观念为基础的发挥，但已呈现了泛化的趋势。就如阴阳的泛用一样，一旦简单地以两极扩展，魂魄就失去了原来比较确定的意思，形成了自相矛盾的语义混沌。这并不是说魂魄的观念不能发展，而是指这种泛化是随意而无一定的纲要或规则，亦不顾及观点的内在一致。在古典汉语思想中，这种现象很常见，而且似是越到后来越普遍。其深层的原因应是多方面的，比如，逻辑、形而上学以及实证科学发展的不足，当然，这些都有待进一步的探讨。

唐代孔颖达在《春秋左传正义》为“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”（《左传·昭公七年》）一句作注时，对魂魄作了一个比较系统的概括，成为后世学者引证的经典，这里不妨全文引录如下：

孔颖达的论述看似系统，但包含诸多内在矛盾或含糊之处。下面我将逐条梳理其主要观点并予以分析。

第一，人是形气结合的产物，也因为形气的结合才有知力。但是，实际上，上古汉语的主流观念认为，形气最终都可归结为气，因此形与气之分并非固定不变的。第二，魄为形之灵，魄有阳气。这有异于将魄解释为阴的上古观念，不过，从上下文来看，其意思是指魄的阳气之神为魂，这样魂也就成了魄之精爽。孔颖达又援引郑玄的解释，即“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄”^[108]。于是，形与气的两分也就因此而消融。但他仍然坚持认为，“魂魄，神灵之名，本从形气而有形气既殊，魂魄亦异”，同时他还强调，“人之生也，魄盛魂强。及其死也，形消气灭”。^[109]如果这样，那么，人死后，魂魄也就不复存在了。但《礼记·祭义》有言“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。在上古汉语神灵观念中，人死只是气的转化，而不是消灭。为此，孔颖达就提出了自己的转圜之说：“改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。”^[110]但这也大有异于上古将鬼视为魂之体现的观念。第三，这样一来，《左传》郑玄注释和《礼记》与孔颖达关于魂魄与鬼神的说法就有很大的差异。人死之后，魄就消散，不复存在，而魂则转化为鬼或神，或先鬼而后神，这是《左传》等上古文献的主流观点，所以鬼神在上古文献中通常就是并称的。这是其一。当孔颖达强调魄为附形之灵时，实际上就承带了魄在形亡之后将消散，这样鬼就不复存在。不过，根据他的转圜之说，人死之后，魄并不消散，而是改生为鬼。而这与上古鬼神的主流观念即游魂为鬼又相矛盾。前面的考察表明，鬼神之间的界限原本并不分明，鬼可以转化为神，或者鬼神混成一体。如果依照人死归土为鬼并且魄为鬼之盛的观点，那么当鬼要转化为神时，它同样就要上升为气，而这与魂又没有什么差别了。这是其二。由此可见，《礼记》的说法与孔颖达的解释包含了更多的内在矛盾，尽管这些矛盾在玄虚的鬼神学说中似乎并不引起人们的重视。孔颖达的观点一直影响到段玉裁，后者也认为：“魂魄皆生而有之，而字皆从鬼者，魂魄不离形质而非形质也，形质亡而魂魄存，是人所归也，故从鬼。”^[111]根据上古观念，“魂魄不离形质而非形质”，只是人生时的情形，而人死之后，魂就离开形质而可独立存在，这也就是魂之可招、魂之可游的前提条件。魄在形质消亡时就会消散，并不长存，所以在上古文献中有招魂之举，而无招魄之说。孔颖达和段玉裁的注释看起来清楚地区分和规定了魄和魂的意义，却导致自身观点的内在矛盾，而误解了上古鬼神观念。第四，“魄为附形之灵，魂为附气之神”，这是性质上的区分，而在功能上，则魄体现为耳目心识，手足运动以及啼呼；魂体现为精神性识，渐有所知。这个区分显然很含糊，心识与性识有什么区别并不清楚，所以孔颖达最后只得说，“魄识少而魂识多”，这又是含糊其词，尽管不能苛责。

《礼记》的魂魄观念已与上古观念有所不同，而孔颖达的则与之相距更远。钱穆则认为，不妨承认孔颖达的解释“乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远”^[112]。所以，他可以据此阐述子产对于魂魄观念的真正意思，而不致有太大的谬误。他同时认为：“古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。”这个说法抽象来看大体符合上古魂魄鬼神观念，但一落实到具体的规定就偏离其意：“鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识……但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。”^[113]这样一来，他就遇到了孔颖达的困难，鬼既为尸体，则又如何与神并列？很显然，鬼神分散，以及鬼为尸体的说法，不仅与先秦鬼神观念不相符合，而且也与《礼记》的祭祀前提相冲突。郑玄也早就说过，魄不离形质而非形质。

钱穆对上古及以后有关魂魄、鬼神的文献相当熟悉，但他没有做合理的梳理和分类，虽然他也强调上古汉语魂魄、鬼神观念与后世并不一致，但还附和孔颖达的说法，因而承接了其内在的矛盾。除了方法上的原因，钱穆的态度也妨碍其对上古魂魄、鬼神观念作出准确的、合乎文献的判断。钱穆认为，古代中国有一种特别的无灵魂的人生观，这种人生观念主张：人仅由形气构成，所谓灵魂或神灵必须依附此形气，并在形气形成之后而生成，而“并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在，此一观念，我们可为姑定一名称，称之为无灵魂的人生观”。他的这种主张自然也就包含了难以化解的矛盾，他说：“可见人生兼有魂有魄，死乃为鬼为神，皆指人生之功能与变化，非实有其物，如世俗所想象也。”倘若人死而化为鬼神，那么它们至少是后于人之形气而存在的。因此，所谓“凡中国古籍言及魂魄，皆指其人生前之心知言”，^[114]也是无法成立的。其实，他所援引的诸多文献也并不支持他的这个观点。钱穆又将这种无灵魂的人生观，称为纯形气的人生观，并进一步将其称为哲学上的自然主义人生观，并且认为，正是由于这种自然主义的人生观导致了自然主义的宇宙观，从而妨碍了古典汉语思想对“形而上的灵界”的探索。^[115]古典汉语思想对宗教及其神灵世界的理论探讨不足的原因固然是值得研究的课题，但钱穆给出的理由和根据却是不正确的。如果自然主义等于物理主义，那么很显然上古汉语思想，或者整个古典汉语思想的前提是精神性的心和天，它们无法归入自然主义。钱穆的一个盲点就是没有看到上古汉语心灵体系与神灵体系在身体和神明两个层面的直接关联，以及其他方面的千丝万缕的联系。

（一）本文的宗旨和方法

引言已经说明，上古汉语神灵系统的研究作为上古精神世界研究的一个部分，是上古汉语心灵系统研究的有机对应。而上古汉语精神世界的研究又属于汉语—思想秩序研究的一个部分，虽然这个研究是一项系统的研究，但在汉语—思想秩序的整体研究之中，它依然属于个案研究，因此，上古汉语神灵系统研究也就属于这项个案研究的一个方面。

本研究的手段是通过核心词语入手梳理、澄清和追复上古汉语文献所记载的神灵系统，亦即厘定、勾勒和复现那些在先前的视野中存而不现、现而不明的原本结构。这样的方法无疑自有系统的特征，本研究所关涉的神灵及其类型的地位、性质和意义只有在系统中才能得到准确的规定和认识，相应地，其功能和作用也只有在这个系统中才得以发挥。与此相应，我们的方法是从语言与思想之间的对应和约束，或更具体地说，从词语与思想之间的共生、响应和约束关系着手，考察和研究上古汉语神灵系统。因此，在本研究的关切之下，这套词语的基本结构、核心词语及其指称和意义，它们所承带的观念，它们彼此关联所生成和遵从的主要原理，被揭示了出来，其基础结构的意义也同样得到了诠证和阐释。通过这样的研究，上古汉语思想的起源和社会制度的观念根源的主要部分也就被揭明了。上古汉语思想的演变，乃至此后的汉语古典思想的演变，均需要通过词语的重新赋义，亦即对对象的重新构造和命名、关联的重建、结构的更造而实现。但是，要了解上古汉语精神世界以及相应思想的渊源，就得还原这些词语的指称和意义，还原它们的关联和结构，遵循这些结构和关联的原理以及它们的实践效用。

（二）本研究的特点

本文关于上古汉语神灵系统的研究和追复，旨在勾勒和阐释其最主要的结构，它就是从人鬼（魂魄）到帝和天的总体框架。这个结构也展现了神灵系统的等级和分类，后者在本研究中借助了陈梦家等前贤的成果，而他们对不同层次和类别的具体神灵及其内容已有经典的阐述。在这个基础上，本研究阐释了以鬼、神与帝和天为基本结构的上古汉语神灵系统。这个结构也是一个分类，每一类代表一个层次，而每个类和层次也是由许多具体的神灵及其关系组成的，它们包含次一级的结构。关于灵、精和精灵等的研究，在分析神灵系统的词语的起源以及命名的生成的同时，也考察了神灵系统的本原或本体。如果说，灵生成和演变为概指一切神灵的词语，那么精就生成和演变为概指一切精神的东西的本原的词语。就此而论，上古汉语神灵系统在生成和演变的过程中也造就了自身的形而上学的意义和认知的观念。本研究主要以汉语—思想秩序为宗旨和大纲，同时亦以其为目标，而重点在于构成神灵系统的词语与思想秩序的关系，及其基础的理论意义和现实作用。它同时也揭示了上古汉语精神世界的渊源和主体结构。

本文系2022年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“古典汉语意识思想与现代意识理论构建研究”（项目批准号：22JJD720004）阶段性成果。

[1]  李宗焜编著：《甲骨文字编》，北京：中华书局，2012年，第832页及以下页。

[2]  胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2003年，第362页。

[3]  黄天树：《黄天树甲骨金文论集》，北京：学苑出版社，2014年，第315页。

[4]  参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第361页。

[5]  参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第363页。

[6]  《国语·周语上》亦叙述此事。

[7]  参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。

[8]  《国语·周语下》：“是皆明神之志者也。”

[9]  张双棣等译注：《前言》，《吕氏春秋译注》，长春：吉林文史出版社，1987年，第7页。

[10]  刘钊、冯克坚主编：《甲骨文常用字字典》，北京：中华书局，2019年，第199页。

[11]  参见于省吾：《甲骨文字释林》，北京：中华书局，1979年，第10—11页。

[12]  参见李宗焜编著：《甲骨文字编》，第434—436页。杨树达认为：“盖天象之可异者莫神于电，故在古文，申也，电（電）也，神也，实一字也。其加雨于申而为电（電），加示于申而为神，皆后起分别之事矣。”（杨树达：《积微居小学金石论丛》，北京：商务印书馆，2011年，第40页）

[13]  许进雄：《甲骨文有故事：了解甲骨文不能不学的13堂必修课》，北京：化学工业出版社，2020年，第131页。

[14]  因为笔者没有能力辨识甲骨文，只能根据专业学者的研究作出判断。

[15]  参见许进雄：《许进雄古文字论集》，北京：中华书局，2010年，第27、32页。

[16]  许进雄：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第491页。

[17]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第562页。

[18]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第562页。

[19]  参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。

[20]  许进雄：《许进雄古文字论集》，第32页。

[21]  参见杨伯峻编著：《春秋左传注》，北京：中华书局，2009年，第309页。

[22]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第361页。

[23]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。

[24]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。

[25]  以上参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第83—87页。

[26]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页。

[27]  参见朱凤瀚：《商人诸神之权能与其类型》，吴荣曾主编：《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第71页；伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，北京：中华书局，2002年，第5页。

[28]  陈梦家，《殷虚卜辞综述》，第562页。

[29]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。

[30]  朱凤瀚：《商人诸神之权能与其类型》，吴荣曾主编：《尽心集：张政烺先生八十庆寿论文集》，第71页。

[31]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。

[32]  参见伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，第5页。

[33]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第646页。

[34]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，上海：复旦大学出版社，2012年，第522页。

[35]  裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》，南京：江苏古籍出版社，1992年，第300页。

[36]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，第522页。

[37]  胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第451页。

[38]  于省吾说：“甲骨文早期的天字不多见。”参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996年，第212页。

[39]  于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第212页。

[40]  陈炜湛说：“卜辞中凡称‘大’者多可作天，如大雨作天雨……大邑商作天邑商……大宰可作天宰。”参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第212页。

[41]  参见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，第214页。

[42]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第583、581、562页。

[43]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第一卷）·甲骨文卷》，第519页。

[44]  胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第87页。不过，胡厚宣所引的“德合天者称帝”一句乃是何休本人的说法，而非何休引用孔子的话。参见李学勤主编：《春秋公羊传注疏》卷十七，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第386页。

[45]  参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1229页。

[46]  参见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第581、646页。

[47]  傅斯年：《性命古训辩证》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》（第2卷），长沙：湖南教育出版社，2000年，第585页。

[48]  张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第307页。

[49]  傅斯年：《性命古训辩证》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》（第2卷），第585页。

[50]  如《多方》《酒诰》。

[51]  引自王国维：《观堂古金文考释》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（第11卷），杭州：浙江教育出版社，2009年，第286页。

[52]  白川静：《金文的世界：殷周社会史》，温天河、蔡哲茂译，台北：联经出版事业公司，1989年，第66页。

[53]  参见曹锦炎编：《商周金文选》，杭州：西泠印社出版社，2011年，第28页。

[54]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第581页。

[55]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6页。

[56]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第24页。

[57]  王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，吴光等编校，第175页。

[58]  束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》，上海：上海古籍出版社，2016年，第289页。

[59]  刘钊、冯克坚主编：《甲骨文常用字字典》，第135页。

[60]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第108页。

[61]  汤可敬：《说文解字今释》，周秉钧审订，上海：上海古籍出版社，2018年，第48页。

[62]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第14页。

[63]  胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，第523、524页。

[64]  参见顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第925页。

[65]  朱熹集注：《楚辞集注》卷二，上海：上海古籍出版社，1979年，第31页。

[66]  参见洪兴祖：《楚辞补注》卷二，白化文等点校，北京：中华书局，2015年，第46页。

[67]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第13页。

[68]  转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》，第1934页。

[69]  杨伯峻编著：《春秋左传注》，第29页。

[70]  杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1517页。

[71]  杨伯峻编著：《春秋左传注》，第1286页。

[72]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第三卷）·金文及其他古文字卷》，第108页。

[73]  但灵之为恶谥的原因，尚需探讨。

[74]  扬雄：《蜀记》，转引自乐史：《太平寰宇记》卷七十三，王文楚等点校，北京：中华书局，2007年，第1494页。

[75]  沈约：《颜延之传》，《宋书》卷七十三，北京：中华书局，1974年，第1901—1902页。

[76]  沈约：《沈攸之传》，《宋书》卷七十四，第1938页。

[77]  沈约：《佛记序》，严可均辑：《全梁文》卷三十，冯瑞生审订，北京：商务印书馆，1999年，第326页。

[78]  沈约：《内典序》，严可均辑：《全梁文》卷三十，冯瑞生审订，第325页。

[79]  江淹：《被百僚敦劝受表》，胡之骥注：《江文通集汇注》卷七，李长路、赵威点校，北京：中华书局，2006年，第285页。

[80]  江淹：《齐王让禅表》，胡之骥注：《江文通集汇注》卷七，李长路、赵威点校，第293页。

[81]  王志：《答释法云书难范缜神灭论》，严可均辑：《全梁文》卷四十八，冯瑞生审订，第504页。

[82]  萧纲：《玄圃园讲颂并序》，严可均辑：《全梁文》卷十三，冯瑞生审订，第135页。

[83]  钟嵘：《诗品序》，《诗品集注》，曹旭集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第47页。该集注对心灵一词未加注释，应是将其视为现代意义上的心灵。

[84]  汤可敬：《说文解字今释》，第1017页。

[85]  陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第526、527、529页。

[86]  参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第287页。

[87]  参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第291、287、290页。

[88]  参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第289页。

[89]  冯友兰：《中国哲学史新编》（第2册），《三松堂全集》（第8卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第438、439、441页。

[90]  裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第321页。

[91]  参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第323页。

[92]  参见裘锡圭：《裘锡圭学术文集（第五卷）·古代历史、思想、民俗卷》，第297—298页。

[93]  金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第467页。

[94]  转引自徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局，1988年，第13页。

[95]  王弼注：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2008年，第22页。

[96]  陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第112页。

[97]  参见陈鼓应注译：《老子今注今译》，第111页。

[98]  王弼注：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，第17页。

[99]  李学勤主编：《礼记正义》卷四，《十三经注疏》，第125页。

[100]  因此，“意之术”之术无论训作“术”，还是训作“述”，其实都说得通。参见徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第305页。

[101]  参见徐元诰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，第305页。

[102]  最近看到一本由三联书店出版的颇为流行的译著《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（上海：上海三联书店，2014年），作者为美国汉学家孔飞力（Philip A. Kuhn），此书英文原名为Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768。书的内容记述和分析了清朝中期江南民间一场由巫术传言而引起的社会和政治的恐慌。但这本书名的汉译本显然将原名的意思完全译反了。就书的内容说，所谓巫术就是勾魂。这种民间的信仰是我们这一代人在少时从日常生活中就知晓了的。日常口语也常用到相关的说法，如说某男被某女所吸引而至于陷入迷恋，人们——通常是其配偶——就会说：“魂灵被狐狸精勾去了。”英语书名的soulstealer在意思上是准确的，但它译为汉语的“叫魂”则既与soulstealer的意思相反，亦与书中所述的现象相反。“叫魂”就是招魂——《楚辞》就有《招魂》一篇，它指将人丢失的魂招回来。在江南民间，有多种招魂的仪式。叫魂也是日常口语中常用的词语，如果某人反复叫一个人的名字，被叫者厌烦了，就会说：“你叫魂啊？！”叫魂，亦即招魂——这个从上古时代一直保留至二十世纪的中国传统信仰和仪式——的意思，被此书的汉译书名彻底颠覆了。曹禺在话剧《原野》中描述过民间叫魂的两种情形的经典场面。剧中人物焦母的孙子黑子生病，焦母以为有东西勾了他的魂，就边拍孩子边说：“黑子！魂回家来……”这是叫魂的一种情形。在民间，小孩的许多昏厥的症状常被视为失魂，所以叫魂也是治病的一种方式。焦母失手打死自己的孙子黑子后，抱着他在野地里行走，一边走，一边呼喊：“回来啊！黑子！”“我的孩子，你回来！”这是叫魂的另一种情形。剧中人物仇虎与焦花氏的几句对话也直接说到了焦母的叫魂行为。仇虎：“做什么法？”焦花氏：“（喃喃）念经，打鼓，拜斗，叫魂，一会儿她会出来叫的。”仇虎：“（希望地）魂叫得回来么？”［参见曹禺：《曹禺戏剧全集》（第2卷），北京：人民文学出版社，2013年，第90、156页］从学术上来说，sorcery就指正儿八经的“巫术”，译者译为“妖术”，不知理由何在？尽管巫术在现代逐渐消失了，但却是中国传统社会制度和礼仪的基本元素。最后，让人很不理解的是，作者孔飞力在汉译本的前言中表示，他读过这个汉译本，却对将soulstealer译为叫魂不置一词，这令人很怀疑这位汉学家的汉语理解力。

[103]  郑玄：《周易郑注导读》，林忠军导读，北京：华龄出版社，2019年，第116页。

[104]  李学勤主编：《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》，第1089页。

[105]  李学勤主编：《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，第1434页。

[106]  何宁：《主述训》，《淮南子集释》卷九，北京：中华书局，1998年，第608页。

[107]  李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》第1248页。

[108]  李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。郑玄所注句子为：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”（《礼记·祭义》）

[109]  李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。

[110]  李学勤主编：《春秋左传正义》卷四十四，《十三经注疏》，第1248页。

[111]  许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第435页。

[112]  钱穆：《灵魂与心》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第42—43页。

[113]  钱穆：《灵魂与心》，第50页。

[114]  钱穆：《灵魂与心》，第43、98、97页。

[115]  参见钱穆：《灵魂与心》，第43页。

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原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第3期。

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