经史同源是中国传统学术最重要的观念之一。宋代经学以“道学”或“理学”为主要形态，将理学思想运用于史学，便产生了“义理史学”。近年来，学者们将义理史学视作中国传统史学的三种或四种基本范式之一 ，从史学理论和史学史的角度，讨论了理学与义理史学的内在关联。如吴怀祺教授指出：“理学作为完整体系，不能不要历史的说明。理学体系形成，对旧经学的破坏和对经旨的发明，离不开史学这个阵地。”但理学思想是如何投射到史学上的？理学思想对义理史学的著作类型又产生了何种影响？这些问题仍有待于从中国哲学的角度作出进一步研究。南宋湖湘学派以《春秋》一经为其治学根柢，在义理史学形成过程中发挥了极重要的作用。胡宏《皇王大纪》与胡寅《读史管见》，均为义理史学的名著。本文即尝试从理学内涵与理论要点出发，结合湖湘学派的两部著作，对义理史学的生成逻辑与内在结构问题展开初步讨论。

一、以经贯史和以史证经：义理史学的生成逻辑

    １．汉唐叙事史学批判

    宋代理学是在反思汉唐注疏经学、回应佛道二氏的挑战过程中兴起的。在宋儒看来，这两件事情实为表里：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”即佛、道二氏的兴起，乃因汉唐经学走向繁琐章句一途、迷失了根本的经义经旨所致。

 与经学上的抨击相应，宋儒也对汉唐叙事史学提出了批评。汉代史学以《史记》、前后《汉书》为代表，为后世史书提供了书法、体例，所谓“世有著述，皆拟班、马”。唐中期直至五代，在正史之外又兴起了私家著史之风，“盖唐中世之后，家有私史”，其中著者如《隋唐嘉话》《朝野佥载》《次柳氏旧闻》《国史补》，“具有为正史拾遗补缺的历史意识”。然而宋儒并不满意汉唐史学所取得的成就。《朱子语类》记载了一则故事：“谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不遗一字。明道曰：‘贤却记得许多，可谓玩物丧志！’”谢良佐以博闻强识为学，正是继承了汉唐叙事史学的传统；而程颢“玩物丧志”之论，则是就理学立场作出的批评。作为二程的再传弟子，湖湘学派学者胡宏在《皇王大纪·序》中进一步指出：

 若夫史传，则莫为之主，追记录于杂识多闻之事，或出于好事者之胸臆，故有甚悖于理、害于事者。历世老师宿儒，或循习而不悟，或存置而不察，或偏倚而不该，后生蒙苟，不知取正于道，大道之为百家裂也久矣。

在胡宏看来，缺乏经学义理的规导和整合，叙事史学只不过是“杂识多闻之事”的汇纂，固不足以体现至大至公的天理；后世好事者纂史，一出于私意浅智，更有遮蔽天理、离析大道之弊。如《明皇杂录》谓卢怀慎为吏部尚书，敝箦单席，门无帘帷，誉之失实，既不切于理，也不中于情。这种肤杂、零碎、虚妄的历史叙事，不仅不足以令学者从史事中获得对天理的认识，相反还将学者精神引入歧途、虚掷于无用之地，故胡宏统谓之“甚悖于理、害于事者”。正是在反对汉唐叙事史学的基础上，宋代史学必然要重新整合经史关系、阐扬义理史学内在精神。 

    ２．“体用一源”的经史关系

    北宋时期就有学者提出了重建经史关系的主张。如“三苏”之一的苏洵说：

    经以道、法胜，史以事、词胜；经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重；经非一代之实录，史非万世之常法：体不相沿，而用实相资焉。

苏洵强调经学为酌定历史褒贬提供了价值标准，而史学则为经学价值标准的确立提供了事实依据。需要注意的是，这里虽然提到了“体”和“用”，但其意涵是文体学的，而非理学的。其意在于超越汉唐叙事史学，回归先秦褒贬史学传统。随着理学的发展，学者对经史关系也有了新的认识。如胡宏谓：

 诸家载纪，所谓史也。史之有经，犹身之肢体有脉络也。《易》《诗》《书》《春秋》，所谓经也。经之有史，犹身之脉络有肢体也。

在这个譬喻中，理学义理是隐性的经络血脉，历史叙事是显性的四肢百骸，二者乃是一体无分的。更重要的是，经络血脉主导了四肢百骸，离开四肢百骸，经络血脉也无从显示其作用，故理学义理为体，历史叙事为用，二者构成了“体用”关系。稍后，湖湘学派第三代学者胡大壮在为其伯父胡寅《读史管见》所写的序言中，也说“后圣明理以为经，纪事以为史”，批评《资治通鉴》“事虽备而立义少”。言下之意，即认定经史关系本质上乃是“理事”关系，好的历史叙事应当与理学义理合而为一。由此一来，传统的经史同源观念，就在理学视域中嬗变为“理事体用”的关系。

南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》·程颐

“理事体用”的说法应当追溯到程颐“体用一源，显微无间”。朱子对这句话的解释，可以代表理学家的普遍意见：

 “体用一源”者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；“显微无间”者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。

以程、朱为代表的理学家认为，“体”和“理”必然贯彻和显现于“用”与“事”之上，“用”和“事”则承载和反映着本源的“体”与“理”，故“理”与“事”、“体”与“用”虽然有隐与显、一和多的差异，但始终不隔不离。这里的“理”和“体”，被认为是指六经、《论语》《孟子》所记载的，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟一脉相传的“大道”，也就是理学义理。宇宙天地间、人类社会中的各种人、事、物，无论其属于过去、现在还是未来，则是表征此“理”的具体的“事”，也是“天理”或“本体”在具体时空条件下的开显和发用。因此，“体用一源，显微无间”的理论框架，自然也就可以用来理解宋代理学背景下义理与史学的关系。

不同的理学流派对本体或曰大道的认识各有侧重、不尽相同，譬如程朱学派谓之“理”，象山学派谓之“心”，关中学派谓之“气”，湖湘学派谓之“性”。然而整个宋代理学思想的根本理论目标是相同的，即在本体论的层面建构一个涵括宇宙、人事的最终根源和最高理则的一体化的理论体系，描述宇宙与人类社会的产生经过，重构人类社会历史，规约当前现实政治，预期人类社会未来发展，从而对天与人以及人类社会的过去、现在、未来作出一种整体性的解释。在宋儒看来，理学义理是永恒不变的，历史则在时间的横断面上说明、证成着理学义理，成为理学整体性、连续性、一体化的重要表征，而不是外在于理学的。由此一来，宋代理学就立足“体用一源”的观念，确定了经与史、义理与史学的关系，即：经经史纬，故分“体用”；经史不离，是为“一源”。

    ３．“钱索之喻”与经史双彰

从“理事体用”的理论出发，经、史之间形成了一体同源的关系；但“体”与“用”、“理”与“事”之间仍存在区别，这意味着经与史仍有其理论分际。如南宋朱子所说：

    “吾道一以贯之”，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。

通过朱子的“钱索之喻”，我们可以进一步理解宋代理学背景下义理与史学的交互关系。一是“以经贯史”，即必须用理学义理这个“一以贯之之道”来全方位地统摄史学———不仅包括褒贬评价，还应当包括更为根本的历史叙事。盖如果丢掉理学义理这条“索”，一切历史知识不过是“散钱”而已：历史记录将流为断烂朝报，无法建构起一种有意义的历史叙事；历史评价也只能反映私人好恶，无法彰显天理之大公。故从义理史学的角度来说，义理乃是第一位的，具有理论和逻辑上的优先地位：

   天下之理有大小本末，皆天理之不可无者。故学者之务有缓急先后而不可以偏废。但不可使末胜本、缓先急耳。

义理是大是本，历史是小是末，故历史研究的真正意义，并不在于记录过去、形成对过去的客观认知，而在于“即事穷理”和“由用见体”，即在“事”和“用”的层面上，对本源性的“理”和“体”作出具体的说明。准此而论，理学义理与史学知识之间，确如论者所说构成一种主从关系。但这绝不意味着义理史学就偏向了“荣经陋史”一途。盖“钱索之喻”第二方面的理论内涵是“以史证经”，即承认史学知识在证成天理的过程中，具有不可或缺的基始意义。即作为“用”和“事”的历史，承担着证成作为“体”和“理”的理学义理的重要作用。反过来说，如果理学义理不能通过历史事实予以证成，不仅规约当下社会政治、预期未来世界等等都将成为空言，甚至整个理学体系也将分崩离析。不仅如此，就理学工夫论而言，“居敬”“穷理”相需并进；就理学知识论而言，“格物致知”与“诚意正心”、“闻见之知”与“德性之知”如鸟之双翼、车之双轮———以上虽为程朱学派所特别提倡，实亦宋代理学的共法。而历史知识的学习与积累，就属于“穷理”“格物致知”“闻见之知”的层级；义理的贯通与体证，则相当于“居敬”“诚意正心”“德性之知”的层级。只有多识前言往事，积学宏富，才能见得道理分明；离开具体的史学知识，是没有办法空言人类社会政治发展历程中呈现出的天理的。因此，尽管义理之“索”是第一位的，但“积钱”“聚散钱”也就是学习具体的历史知识却是第一步，在事实上和时间上居于优先地位。

总之，相较于褒贬史学传统“经史同源”的观念，宋儒立足于“体用一源，显微无间”的理学精神，以义理为“体”与“理”，以历史为“用”与“事”，按照由体贯用、以理统事的逻辑，从“以经贯史”和“以史证经”两个方面论定了“经史一体”。由此所形成的经史关系，一定程度上类似于马克斯·舍勒（Max Scheler）所说的形而上学与知识社会学的关系。一方面，“形而上学因此希望提供一种假设性的、关于所有各种按照终极本质而得到安排的事物如何植根于‘绝对实在’之中的总体性观点”；而义理史学“以经贯史”的观念，正是用理学义理这一绝对真理或终极本质，对博杂而散乱的史事进行整体化地安排，从而形成了“理学的史学化”。另一方面，“每一种形而上学类型都与归纳性实证科学的经验一道‘增长’并且都试图吸收这种经验”；而“以史证经”的观念，则将史学整合进理学体系之中，将之当作整体性、连续性、一体化的理学思想体系的内在部分，由此形成了“史学的理学化”。正是在此双向过程中，义理史学获得了充分的理论说明并凸显出其核心精神：由体贯用，以理统事，义理为先，不废史传。

二、即天视人和化经为史：叙述型义理史学

理学最重要的理论目标，在于完成对宇宙、人生的一体化论说。围绕这一目标，理学分化出两条理论路径：一是“援天以观民”，二是“即民以见天”。正是受到理学理论路径的决定性影响，义理史学的理论内涵和建构方式也呈现出明显的差异化。一种依循“即天视人”的理路，以“化经为史”为建构方式，由此形成了叙述型义理史学；另一种则依循“即人视天”的理路，以“以经断史”为建构方式，由此形成了评骘型义理史学。本节先讨论第一种。

  １．即天以视人

所谓“即天视人”，即通过描述天道以探求本体，并据此整体性地观照人类社会及其历史。这一理路是从《周易》经传的宇宙论哲学系统发展而来的。理学开山周敦颐取法《周易》的“象”，来解释宇宙的发生与人类社会的形成。在《太极图说》中，他按照无极／太极—阴阳—五行—男女—万物、万事的顺序，描述了一幅宇宙发生论和本体论的图景。而北宋五子之一的邵雍，则主要取法于《周易》的“数”。在《皇极经世》这部著作中，他以“数”的推演为根据，确立了一个元、会、运、世的宇宙生成模型。程颐则主张《周易》尤其是《易传》的“辞”才是圣人作《易》的精义所在：“吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。”故其《程氏易传》围绕卦、爻辞和十翼，建构起一个宇宙、人生相贯通的义理系统。要言之，两宋的理学家分别依托《周易》的象、数、辞系统，从“天道”的角度整体性地论述了宇宙的生成经过，同时也为描述人类社会的发展历史提供了理论框架。

南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》·邵雍

其中尤其值得注意的是邵雍的《皇极经世》。在邵雍的思想体系中，元、会、运、世的先天之数的推演，日、月、星、辰的天象变化，春、夏、秋、冬的时序流易，以及皇、帝、王、伯的人类历史展开，乃是同一过程。如推演至“日甲一、月巳六、星癸一百八十、辰申二千一百五十七”和“日甲一、月巳六、星癸一百八十、辰酉二千一百五十八”时，当唐尧之世；推演至“日甲一、月巳六、星癸一百八十、辰戌二千一百五十九”和“日甲一、月巳六、星癸一百八十、辰亥二千一百六十”时，当虞舜之世。无论人类历史如何发展，始终不会逾越这个天道与历史相拟合的理论系统：

    三皇，春也。五帝，夏也。三王，秋也。五伯，冬也。七国，冬之余冽也。汉，王而不足。晋，伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五朝，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。

春、夏、秋、冬与皇、帝、王、伯的配伍，固然暗寓着历史的褒贬评价，同时也是对三皇五帝以降人类历史的重新叙述。故四库馆臣谓该书“虽明天道而实责成于人事”。虽然如此，在究极的意义上，《皇极经世》仍是一部阐明天道运行之“数”的哲学著作，历史叙述与评价都是对“数”的证成，亦即哲学思想的余绪。故书中大量篇幅被用来阐述宇宙与人类历史生成的“数”，而人类文明的历史发展仅有一个简略的梗概而已。 

    ２．推演天道，化经为史

真正从天道出发重构长时段历史的，当数胡宏所作的《皇王大纪》。这部著作颇有针对《资治通鉴》并弥补其缺陷的意味：

 史书自威烈王三十三年而下，其年纪、世次、兴亡，大致尝略考之矣。自是而上，及鸿荒之世，所可知者，则未尝深考之也。今博取群书，取其中于理、不至诬罔圣人者，用编年为纪，如《通鉴》，然名之曰《皇王大纪》。考据三代，虽未精当，然亦粗有条理，可辨王伯，不至纷纷驳杂，如前史所记也。

《资治通鉴》记载的历史，从周威烈王二十三年（公元前403年；前言“三十三年”，显误）三家分晋开始，迄止于五代后周世宗显德六年（959）征淮南；而《大纪》则上起鸿荒盘古氏，下迄周赧王五十九年（公元前256年）周为秦所灭———除有150余年重叠外，二书在时间上恰构成前后关系。问题在于，相对于春秋战国以后丰富而信实的史料记载，上古史史料稀少且不确定。面对这一难题，胡宏从“天道”必然之理出发，对人类历史进行了重新理解与建构，表现在两个方面。

其一，从宇宙生成论的角度确定人类历史的开端。在胡宏之前，北宋苏辙已著有《古史》，采取纪传体的写作方式，叙述了从上古的伏羲氏、神农氏一直到秦始皇的历史。但该书羼入了大量佛、老思想，文献来源过于混杂：

  如于《三皇纪》增入道家者流，谓黄帝以无为为宗，其书与老子相出入。于《老子传》附以佛家之说，谓释氏视老子体道愈远、而立于世之表。于《孟子传》谓孟子学于子思，得其说而渐失之，反称誉田骈、慎到之徒，又谓其为佛家所谓钝根声闻者。

前面胡宏“纷纷驳杂”的评语，极有可能便是针对《古史》而发。相形之下，胡宏《大纪》则采取了坚定的儒学立场。如胡宏并不取信汉代《三五历纪》所谓天地混沌如鸡子，盘古生其中，分天分地，死后化身日月、星辰、四极、五岳、江河、地理、草木、金石、风云、雷霆、雨泽的神话传说。他主张，太和生动静，动静生阴阳刚柔，阴阳刚柔生日月星辰，日月星辰为寒暑昼夜……最终化生风雨、云雷、雨露、草木、飞禽、走兽，以及作为“万物之灵”的人。而盘古氏“生于大荒，莫知其始，仰观天倪，俯察地轴，明天地之道，达阴阳之变，为三才首君，于是宇宙光辉而混茫开矣”。显然，胡宏是立足源自《周易》经传和周敦颐的《太极图说》宇宙生成论系统，来讨论宇宙起源与人类历史的开端的。至于盘古氏的具体事迹，胡宏则承认“鸿荒之世，结绳而治，理则昭然，其事不可详矣”，故付诸阙如即可。类似的，盘古氏以下，“三皇纪”中的天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，“五帝纪”中的帝太昊包牺氏（包括包牺氏以下十三世）、炎帝神农氏、黄帝轩辕氏、青阳少昊氏、颛顼高阳氏、帝喾高辛氏，胡宏均采取了“粗存名号事迹”的叙述方式。这些内容构成了《大纪》的前两卷，代表了人类文明的鸿蒙时期。

其二，从天道运行论的角度确定人类历史编年，并用经典加以填充。与苏辙《古史》用纪传之体不同，《大纪》效仿《通鉴》用编年之体。问题在于，如何为杳渺的上古史、三代史编年呢？胡宏相当服膺邵雍的天算之术，谓：

 西洛先觉邵雍氏作《皇极经世》，历帝尧即位之年，起于甲辰。惟雍精极天之数，必不妄也，故用之以表时序事，庶几可以传信乎。

按照邵雍的推算，尧帝元载的纪年为甲辰。《大纪》相信了这一说法，并从尧帝元年甲辰，“始用《皇极经世》编年，博采经传，而附以论断”，也就是以《皇极经世》编年为纲，然后将儒家经传所记载的有关先王先圣事迹，纳入到具体的历史编年中。故相较于《皇极经世》专注于推算天道、于史事徒列梗概的做法，《大纪》历史叙事的程度远丰富于《皇极》。例如“尧帝”一节，《皇极》仅有不足百字的记载，而《大纪》则征引典籍，建构起完整的历史叙事。所谓尧以十六岁自唐侯升为天子，即本诸唐孔颖达解释《谥法》之文，“尧者以天下之生善，因善欲禅之，故二八显升，所谓为翼”。所谓羲和立浑仪之制，其仪制即本诸《周礼·夏官司马·挈壶氏》《春秋纬·文曜钩》以及张仪《漏水浑天仪制》。所谓尧帝七十年拔举舜，《大纪》的叙述及其文献来源，一如下表所示：

显然，《大纪》遵循了一种明确的标准，即以儒家经传为主，旁取先秦诸子、汉代史籍、纬书“中于理、不至诬罔圣人者”，作为其建构上古史和三代史的文献来源。明人陈瞻邦总结这部著作的特点，谓“合道与事而无二，统经与史而为一”，可谓极中肯綮。事实上，与胡宏同时而略晚的罗泌也著有《路史》一书，专门阐述上古、三代史。但此书“多采纬书，已不足据；至于《太平经》《洞神经》《丹壶记》之类，皆道家依托之言，乃一一据为典要，殊不免庞杂之讥”，故即便是不喜义理史学的四库馆臣，也谓《大纪》的历史叙事“至其采摭浩繁，虽不免小有出入，较之罗泌《路史》，则切实多矣”。

胡宏《皇王大纪》对上古三代史的儒家式建构，对此后的学者产生了持续性的影响。如宋元之际理学家金履祥《尚书表注》《通鉴前编》，元代理学家吴澄《书纂言》，清儒钱澄之《田间诗学》，在古史系年问题上均大量采信了《皇王大纪》的说法。而胡宏“化经为史”的义理史学方法，也在一定程度上可以看作清儒章学诚“六经皆史”的先声。

三、即人视天和以经断史：评骘型义理史学

义理史学的另一种建构方式，则在“即人视天”的思维模式下，采取“以经断史”的方式，力图通过臧否人物、评骘得失，来彰显普遍的天理至道。 

  １．即人以视天

所谓“即人视天”，就是从人的自身存在出发，探求人性和人类社会的发展律则，进而上求普遍超越的天道；反过来又依托被发现与被证实的天道，寻求其在人事上最合理的显现方式，进而规范当下和未来的人类社会。这一理论路径受到了《春秋》褒贬书法以及《中庸》“自明诚”传统的双重影响，其代表作当推湖湘学派开创者胡安国的《春秋传》。

  胡安国明确了《春秋》的三重文本属性：

  古者列国各有史官，掌记时事。《春秋》，鲁史尔，仲尼就加笔削，乃史外传心之要典也。而孟氏发明宗旨，目为天子之事者。

《春秋》本为鲁国国史，故在初始意义上乃是一个历史文本。经过孔子的创造性诠释以后，才嬗变为一部传递古圣先王心法的典籍，成为一个经学文本。孟子指出了《春秋》对后世伦理纲常和政治秩序的指导意义，所谓“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，《春秋》因而成为一个政治纲领性文本。《春秋》由“史”入“经”，意味着经典地位的抬升与确立；而在广义的经学时代，《春秋》的政治纲领意义实际上也是从“经”中派生出来的———故“经”才是《春秋》文本性质的本质。胡安国为《春秋》作“传”，自然也就是将《春秋》当作“经”来看待的，而其之所以要为《春秋》作传，显然是不满于《左传》《公羊》《榖梁》“三传”。一如他所言：“故今所传，事按《左氏》，义采《公羊》《榖梁》之精者，大纲本《孟子》，而微词多以程氏之说为证云。”《左传》记录的史事，《公羊》《榖梁》所发明的义例，虽有可取之处，但仍未能真正上造于“道”“理”，故必须以《孟子》为纲，以二程之说为证，对《春秋》作出理学化的义理诠释。史事反而退居次要地位。

胡安国《春秋传》凸显了宋儒对《春秋》的理学化诠释。如第一句“元年”二字，《榖梁》《左传》均无释，《公羊》亦仅曰“元年者何？君之始年也”，而胡传的诠释则是：

  即位之一年必称元年者，明人君之用也。大哉乾元，万物资始，天之用也；至哉坤元，万物资生，地之用也。成位乎其中，则与天地参。故体元者，人主之职，而调元者，宰相之事。元，即仁也。仁，人心也。《春秋》深明其用，当自贵者始，故治国先正其心，以正朝廷与百官，而远近莫不壹于正矣。

“元年”是君王即位的第一年，表征着君王统治的正统与有序。然而从理学的角度来看，良性政治秩序必有其前提与基础，“元年”实即宇宙之“元”和人性之“元”落实于政治所形成的政治时间。宇宙之“元”即宇宙本体，亦即《周易》经传所说的“乾元”与“坤元”，天和地以之为基始化生万物。人性之“元”即人性本体，亦即孔子、孟子所发明的“仁”。宇宙生生之德又被称为仁德，人性本体之仁亦即“天命之谓性”者，故宇宙本体与人性本体乃是同一本体。谋求良性政治的关键，就在于人君体元、宰相调元，即寻求天人一致之“元”。而其心邪僻者，显然是无法涵养、推扩宇宙和人性本体的，故谓“治国先正其心”。要言之，“元年”虽然是一个政治时间，但经过胡安国“即人以视天”的理学诠释，却呈现出宇宙、心性本体论的意义，不仅可用以说明周代政治的合法性，同时也为宋代政治提供了历史范型。

胡安国 像

  ２．推阐人道，以经断史

胡安国《春秋传》虽然有论史的成分，但本质上仍是一部经学著作，且仅限于春秋二百四十二年间。有鉴于此，胡寅赓续乃父《春秋传》“即人视天”的理学理念，从《资治通鉴》中择取关键事件与关键人物，加以尚论详评。在这部名为《读史管见》的书中，胡寅明确表示评价历史的最高的、唯一的标准就是理学义理：

   夫成败之利害系于一时，而理之得失、事之是非，虽千载而不泯。

   苟不以成败得失论事，一以义理断之，则千古是非，如指诸掌，而知所去取矣。

仅仅从成败、得失、利害来讨论历史，将不可避免地陷入功利主义的泥淖，自然也无法实现“正人心”的理学宗旨。只有从永恒的理学义理出发，对人类过往的历史展开抨弹，才能真正凸显人事背后的天道、天命，进而引导未来的人类社会发展趋于合理。胡大壮将这种历史评价方法总结为“以经断史”，即：“史为案，经为断，史论者，用经义以断往事者也。”但在此之前，司马光《资治通鉴》有“臣光曰”，范祖禹著有专门评论唐代历史的《唐鉴》，《管见》的历史评价到底有何特出之处呢？对玄武门之变的评判，颇能彰显三家学术思想之异同。

南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》·司马光

玄武门之变是初唐最复杂、最重要的政治事件，如何评价这一历史公案，成为儒家学者评价历史时必须面对的棘手问题。司马光的评论是从“事”的层面开展的。他认为，如果唐高祖李渊能够像周文王一样舍长立贤，或者李建成能够像泰伯一样让国于弟，抑或李世民能够像曹国子臧一样交还封邑与爵位，都能解决这一难题。范祖禹则主要从“伦理”的角度加以评判。他认为，李世民对人伦底线和政治秩序的毁灭性破坏，使其即位完全不具备政治合法性，所谓“为子不孝，为弟不弟，悖天理、灭人伦而有天下，不若亡之愈也”。胡寅则将这一问题推极至作为人类社会发展律则与依据的终极性的“命”：

  太宗天资长于智勇，短于仁义者也，而又久在兵间，机事犹熟，其于太子、齐王，固制之有余略矣，惜乎其不知命也。

这里的“命”包括两层意思。第一层含义是“天命”，即天所赋予人、作为人的本质和存在依据的东西。第二层含义是“命运”，即人力无法改变的必然性。在前一层意义上，胡寅认为，人是历史的主体，有德有才有功者在位，是社会政治趋于理想化的前提。“今建成长而无德，乃欲使世民以命世之才，盖代之功，终守臣节，虽甚愚人，亦知其不可”④。天赋予了李世民高超的智慧与才能，是希望其能克荷大任，故李世民入继大统具有合理性与必然性。李世民应当理解天命并做到“以义处命”，即通过守身以正来巩固自身的合法性，最终争取到天命的眷顾和命运的垂青。历史上，商汤、周文王、孔子都是采取这一方法，突破极度困窘的境遇，实现天命与个人志向的双向畅达的。在后一层意义上，胡寅认为个体在充分发挥天赋本质、完全彰显自身合法性的基础上，其合理性与必然性仍有可能不能转化为现实性，这就属于命运的规定，是人力不可致诘的。李世民如若遇到这一历史境遇，也应当在持守正当的基础上“随顺命运”。也就是说，无论李世民所对的是何种“命”，强化自身的道德修养以理解天命，才是解决问题的关键。由此一来，胡寅就将“玄武门之变”的责任，归结到占据更多历史主动性的李世民身上，并将一个政治合法性问题，转化为一个心性—工夫论的道德修养命题。

胡寅的历史评论，颇留心于社会政治之得失，但又绝不停留在成败利害的功利层面，而是注重探究社会政治问题的心性根源。如论三家分晋的根源，在于人君不能谨其微，又如论萧何“养其民以致贤人”为“独见之善”，实际上是将《孟子》“以仁心行仁政”和《春秋》“责备贤者”的儒家义理推致到历史评论中。故而其讨论的不是现实的、有限的人如何去寻求一种可接受的历史后果，而是讨论历史主体应当谋求自身的正当性、合理性，去承担天命、实践天理，进而使自我主体与宇宙天地的本体合而为一。唯其如此，他的史论就常常穿透复杂的历史境遇，推极到天、命、理、气、性、心等本体论层面上，显现出更为深广的理学内核，同时也不可避免地呈现出激进化、理想化的一面。所谓激进，即按照他的观点，任何一个历史主体都可以通过自身的正当性、合理性来谋求膺受天命，这种理学话语自然会对现实的王权构成猛烈的冲击。或许正因为这个原因，朱子尽管认为“致堂《管见》方是议论。《唐鉴》议论弱，又有不相应处”，与门人弟子讨论玄武门之变时也更贴近胡寅的观点，但在《资治通鉴纲目》中却只引用了司马光、范祖禹的历史评论。而所谓理想，则如清儒对《管见》的评价，所谓“大抵其论人也，人人责以孔、颜、思、孟；其论事也，事事绳以虞、夏、商、周”。如果是从现实的人、事角度来看，《管见》确有陈义过高之病；但站在理学“即人视天”角度，则《管见》貌似苛刻的议论，正是针对当下以及未来统治者、士大夫的提撕警醒之语。准此而论，《管见》显然比《通鉴》和《唐鉴》更具理学上的超越意义；后人仅仅将其视为“南宋之政论”，则不免忽略了这部义理史学著作背后的心性本体论和修养工夫论。

南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》·朱熹

胡寅《读史管见》对战国以后历史的理学化评价，直接启发了朱熹《通鉴纲目》的创作。同为评骘型义理史学著作，《纲目》在很大程度上沿用了《管见》的书写体例以及“崇义理而讲功业”的历史评价方法，甚至在具体观点上也大量援引了胡寅的历史评论。正是在官方化的朱子学的庞大影响下，《读史管见》也得以成为元、明、清三代历史认知的重要组成部分。

四、结 语

重塑经学价值系统和史学事实系统之间的关系，向上对宇宙本体和人性本体作出证成，向前对宇宙生成和人类文明发展作出整体说明，为当下和未来的社会政治提供规范，是宋代义理史学的主要任务。围绕这一任务，宋代义理史学取得了发生学和类型学两个方面的发展。如果说汉唐经学影响下的叙事史学，其学术方法主要有“以史解经”和“以史证经”两种，那么宋代理学影响下的义理史学，则在宇宙生成论和心性本体论的影响下，产生出“化经为史”和“以经断史”两种新的史学方法，并派生出叙述和评骘两种义理史学著作。

从发生学的角度来看，经过周敦颐、邵雍、二程、胡安国、胡寅、胡宏、朱熹等数代理学家的完善，宋代理学立足于“体用一源”的观念，确定了经与史、义理与史学的关系，即“经经史纬，故分体用；经史不离，是为一源”；又以“理事体用”的理学结构为依托，一方面强调理学对史学的贯通、统摄作用，另一方面强调史学对理学的表征、证成功能，从而明确了义理史学的精神内核，即“由体贯用，以理统事，义理为先，不废史传”。唯其如此，宋代义理史学的产生就具备了理论上的必然性。

从类型学的角度来看，受《周易》经传哲学和“即天视人”理论模式的影响，胡宏《皇王大纪》立足儒家义理中的宇宙发生论和天道运行论，采取“化经为史”的方式，在苏辙《古史》、罗泌《路史》之外，首次建构起一套纯儒家式的上古三代史叙述模型。受到《春秋》《中庸》传统和“即人视天”理论模式的影响，胡寅《读史管见》立足理学中的心性工夫论和政治社会论，采取“以经断史”的方式，首度对战国以后历史人物、历史事件的合理性作出了通盘性的评价。这两部著作的诞生，标识着宋代理学思潮落实成为一种具体的义理史学实践，也在整个宋代义理史学著作类型中具有发凡起例的意义，是湖湘学派第二代学者的主要学术贡献之一。

宋代义理史学的生成逻辑和内在结构在理学的影响下，流露出极强的形而上学意味。这种形而上学的、思辨的历史哲学，旨在帮助人类超越神秘主义和经验主义，从理性和人文主义的角度获得一种有关历史的整体认知。其发轫于北宋，至《皇王大纪》和《读史管见》成书的南宋初期便已成熟。相较而言，正如沃尔什（William H.Walsh）所说的，西方历史哲学则要到18—19世纪的赫德尔和黑格尔处，才真正发展出“一种形而上学的思辨”，“它的目的是要达到把历史过程作为一个整体来理解，是要表明尽管历史呈现出许多明显的不规则和不连贯，它却可以被看作是形成为体现出一种全盘计划的整体”。因此，宋代义理史学不仅是中国传统哲学与史学绾合作用下的学术飞跃，并且在世界历史哲学的发展进程中，显著地居于先导地位。

作者 | 刘依平（暨南大学人文学院）

原文标题 |《理学与史学之间：宋代义理史学的生成逻辑与内在结构》

首发于《暨南学报（哲学社会科学版）》2024年第02期

转载来源： 暨南学报哲学社会科学版 2024-03-20

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