作者：郑朝晖，哲学博士，广西大学文学院教授。

一般认为，宋代的道学诗偏于讲理，诗味不足，成就不如唐诗，刘克庄批评道学诗“率是语录讲义之押韵者耳”^[1]。其中邵雍的《击壤集》更被视作是道学诗的代表，明儒朱国桢说：“佛语衍为《寒山诗》，儒语衍为《击壤集》。”^[2]虽说道学诗承此讥评，但在诗学史上，道学诗仍被认为是一种重要的诗体，甚而其代表人物邵雍的诗还被称作击壤体：

究其原因之一，或在于道学诗仍然发挥着“诗言志”的主流诗学传统，邵雍云“何故谓之诗，诗者言其志”^[4]。但细究起来，道学诗更重要的诗学价值不在于此，而在于成为理学工夫的样式之一，方东美即意识到北宋理学家将道德理想与审美境界相结合的特性，他说：

将诗这种审美形式发展成理学工夫的样式，邵雍的说法可资为证，他说：

在邵雍的眼中，诗虽是道余之作，但仍是一个工夫过程，即闲静之际“观时”“照物”的审美过程，经此审美过程所形成的诗，有助于提升人的精神境界，所谓“虽曰吟咏情性，曾何累于性情”（180）。显然，邵雍真正关注的不是诗的形式审美面向，而是诗作为道德修行工夫的面向，将诗吟过程看作追求人生“乐”境的修行过程，将诗视作“自乐之诗也；非唯自乐，又能乐时，与万物之自得也”（179）。因此，道学诗的深层价值或在于，其受到理学工夫理论的影响，将“诗言志”传统发展为一种立志修行的诗意工夫。^[6]

儒家有着悠久的工夫论传统，《大学》言“壹是皆以修身为本”。大致而言，儒家传统工夫约可分成静默工夫与坦白工夫两大类：静默工夫主要指慎独静坐之类的心性工夫，以身心为修行工具；坦白工夫主要指忏悔印证之类的言说工夫，以语言为修行工具。易学占筮工夫可被视作是某种坦白工夫，孔子云“五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），即是讲占筮工夫悔过改恶的功能，具有忏悔工夫的意味。^[7]占筮解卦必须借助言说行为，但其重心不在研几的语言过程，而在某种神妙的感通过程。真正典型的语言工夫意义上的坦白工夫，实是道学诗中蕴藏的超越其前的传统坦白工夫样式的诗意工夫。或许邵雍意识到人作为语言存在物的面向，隐然认识到语言世界之中的人须通过语言工夫修行语言德行。邵雍说：“欲出第一等言，须有第一等意。”（503）因此诗意工夫，不仅是指道学诗采用诗的外在审美形式，也不单是指道学诗通过此外在审美形式磨炼“第一等意”，更是指道学诗是一种将“第一等意”呈现为“第一等言”的语言坦白工夫。

击壤体是道学诗的代表，也就是诗意工夫的代表。今存《击壤集》收诗约1500余首，^[8]邵雍明言其诗是一种立志修行的“闲吟”工夫，“闲吟闲咏人休问，此个工夫世不传”（339），^[9]此种工夫世人既不明晓，显然是对传统立志修行工夫的新发展。在邵雍的135首《首尾吟》中，以诗修行的目的表现得特别明显，《首尾吟》均以“尧夫非是爱吟诗”开头，第二句则说明其修行状态，如“诗是尧夫忠恕时”“诗是尧夫穷理时”“诗是尧夫有愧时”等等，可以说是时时处处都在修行之中（见517、527、540）。在邵雍看来，诗是作者“赏心”过程的自然呈现，“既用言成章，遂道心中事”（356），“小车赏心，大笔快志”（413）。而“赏心”之心常被遮蔽，“鉴之为明，犹或未精”（456），只有“生而知之”的圣人之心方是“表里洞照”（457），不受遮蔽的。对于“学而知之”甚至“困而知之”的大多数人，需要经由圣人开启心智的启蒙过程，“苟非先圣开蒙吝，几作人间浅丈夫”（339）。既言“先圣”，当然非指与修行者同时代的人，而是具有启蒙性质的古代圣贤，“仲尼始可言无意，孟子方能不动心”（452）。然先圣又非与诗人有着本质的不同，两者之间的古今之别实只相隔旦暮，都是从自心出发而觉悟的，邵雍说：

修行者之所以可通过接触古代圣贤而启发自我心灵觉悟，是因为两者的出发点一致，皆因修其自心而觉悟，所谓开蒙即在于领悟先贤“莫向山中寻白玉，但于身上觅黄金”（452）的修为工夫。在邵雍看来，“觅黄金”的过程即是洗心去垢使其呈现自心的过程。

“弹无弦琴”的说法自然是一种比喻手法，喻指用诗这种语言去陶洗心灵，“工居天下语言内，妙出世间绳墨余”（421），使一个人的心灵摆脱沉默状态，呈现在语言世界中，从而说出不可说的“物理窥开后，人情照破时”的“一个字”，“能将一个字，善解百年迷”。（497）“一个字”指“一身都是我”（497）之“我”，即去蔽之后的觉悟之心。有此觉悟之心即可“情中明事体，理外见天机”（497），并将此事体天机在语言中呈现出来，“敢言天下事，到手又何难”（498）。若能将天下事的本质在语言中呈现出来，语言就“有权能处置”（498）整个世界之美，“无争风月任收权”（339），也就使自心成为收纳世界之美的“松桂心”（441）。若此呈现为语言的“松桂心”“放心”向世界敞开，就会吸引同时或后世的知音，或者成为先贤的知音，“放心然后乐，天下有知音”（484），“会弹无弦琴，然后能知音”（463）。知音“难漫寻”（411），然而“安知世上无知音”（452）？只不过无论是成为先贤的知音，还是吸引同时或后世的知音，都需要“师旷耳”来辨别，“既无师旷耳，安有伯牙琴”（411）？自然，“师旷耳”即是指诗意工夫。

依上所言，诗意工夫始于古之圣贤开蒙，中于自我之洗心呈现，终于知音之“我辈”“称会”（452），即“开蒙—洗心—知音”的工夫过程。因“我辈”既可以指同时代的知音，也可指“旦暮相遇”的异代知音，此工夫过程也可简化为“知音—洗心—知音”的工夫呈现结构。就具体的语言修行方式而言，邵雍采用了洗心沉吟、寡过自吟与知音和吟三种闲吟方式，此三者之间是阶次递进的，他们共同构成一个完整的诗意工夫。

所谓洗心沉吟，就是运用沉吟作诗的方式洗去心上污垢，并将淘洗后的洁净之心在语言中呈现出来，能达成语词呈现的工夫效果。欲洗其心，前提当然是认识到心须洗，而这依赖于先圣之开蒙。儒家强调省身而“传习”^[11]先圣之学，邵雍对此颇为赞同，特别主张要传习孔子之学，“万世之事业者，非仲尼之道而何”（20），其中尤以孔氏之易学传承为中心，“大哉赞《易》修经意，料得生民以后无”（421），“河不出图吾已矣，修经意思岂徒然”（378）。对于孔氏所传之易学，邵氏每日废寝忘食地钻研，“安乐窝中事事无，唯存一卷伏牺书”（339），以期能够识得其中真意，“传者堪名席上珍，都缘当日得师真”（379）。在邵雍看来，如若窥破其中的易学奥秘，就能够去心之蔽而得心之光明，“胸中一点分明处，不负高天不负人”（379）。明此易学奥秘后，运用自心观照真实世界的万事万物，就可知“一气才分，两仪已备”（453）^[12]的阴阳易理，从而“两仪长在手，万化不关心”（279），不受表象的遮蔽，使此心真正分明起来，“尽寻能得见，方始是真金”（484），真金自然隐喻的是观物而得的“一点分明”。

“一点分明”非指人身肉体之心，而是指先天洁净之心。在邵雍看来，天与人在本质上是一致的，“天之与人，相去不远”（475），“天人焉有两般义”（416）。既无两般义，先天之心就是贯通天人的，“天向一中分体用，人于心上起经纶”（416），天之“一”与人之“心”为互文，天心人心是一致的。觉悟先天之心，就可安顿身体，“心既不乐，身何由安”（475）。先天之心贯通天人，身体也就兼指肉身与世界，“一物其来有一身，一身还有一乾坤”（416）。天下万事万物之中皆有“乾坤”，即阴阳易理在其中，故而先天之学的关键在于“修心”（475），是一种“心上工夫”，“眼前伎俩人皆晓，心上工夫世莫知。天地与身皆易地，己身殊不异庖牺”（507）。传统易学主张仰观俯察的观察之法，本为外向工夫，董仲舒将此释为察微之法而开始转为内视工夫，邵雍则进一步将此工夫转为“治心”（485）的内省工夫，“且无形不见，只有意能知”（346），用来窥开物理，照破人情。邵氏在重视《系辞传》《文言传》知几之学的基础之上，又依《乾卦·文言传》“先天后天”的区分，发挥出一套先天易学的独得之学，“若问先天一字无，后天方要著工夫”（458），“一字无”指先天之心本为隐默的，经后天沉吟方在语言中呈现出来，“满天风月为官守，遍地云山是事权。唯我敢开无意口，对人高道不妨言”（246）。

邵雍的内省工夫不是静默工夫，而是诉之于“沉吟”的坦白工夫，“分明难理会，须索入沉吟”（279）。“沉吟”是反复琢磨分明之心并在语言中清晰呈现的修行方式，如上所述，其琢磨的对象并不仅限于《周易》文本，也包括真实世界的万事万物，“万事入沈吟，其来味更深”（484）。沉吟意味着玩《易》非一日之功，“安乐窝中弄旧编，旧编将绝又重联。灯前烛下三千日，水畔花间二十年”（339），须将其视作枕边书、马上书，反复揣摸其中深意，“倦时就枕不必睡，忺后携筇任所趋”（339）；沉吟也意味着观物需要反复吟诵，“独行月堤上，一步一高吟”（411），方有所得。如此做的原因，在于“先天事业”是沉默的，不能仅通过语言明示而相授受，“先天事业有谁为，为者如何告者谁。若谓先天言可告，君臣父子外何归”（506）。只有在反复沉吟的过程中，先天之心才能呈现出来，“一片先天号太虚，当其无事见真腴”（447），并自然而然地显现在语言世界中，“理顺是言皆可放”（447），最终形成邵雍的先天之学，“一篇诗逸收花月，一部书严惊鬼神”（317）。“诗逸”指汇集其诗吟的《击壤集》，“书严”则指阐释其先天之学的《皇极经世》^[13]，“惊鬼神”意味着其已窥破天机，将孔氏易学发展到先天之学的自得境地。邵氏将《击壤集》与《皇极经世》相提并列，说明经道工夫与道余工夫确是相辅相成的。

所谓寡过自吟，即通过反复的自我对话，使在语言中呈现的先天之心的语意明白清晰起来，寡过主要指在语言呈现上的无疵，能达成语意澄明的工夫效果。孔子读《易》“无大过”的说法，邵雍称为寡过工夫，“不向红尘浪着鞭，唯求寡过尚无缘。虚更蘧瑗知非日，谬历宣尼读《易》年”（301）。不过，孔子所言主要还是内心自讼的工夫，^[14]而邵雍的“寡过”工夫已然是“内讼其过”工夫的进步，它主要借助于自笺、自嘲、自和、自谢的语言修行方式，即寡过自吟的方式，“不向红尘浪着鞭”。邵雍认为“有精神而醇，为第一等人”（424），“第一等人”自然是指有着醇厚精神的圣贤，而要成圣成贤，就须行“第一等事”，“欲为第一等人，须作第一等事”（503）。所谓“第一等事”，即是磨炼自己的“第一等意”，“第一等意”的获得实非容易，需要反复磨洗，“至阳之气方为玉，犹恐钻磨未甚坚”（301）。然而一旦有此醇厚精神，就能明白慷慨地将其呈现为诗意语言，“慷慨敢开天下口，分明高道世间言”（354）。如前所述，“第一等言”是对“第一等意”的呈现，正如精神世界需要反复磨洗，诗意语言也需要反复打磨，不可能一蹴而就，“年来因甚可吟诗，桃李无言莺有辞。啼到黄昏犹自啼，奈何人老又春归”（425）。反复吟诗犹如黄莺反复自啼，唯如此，呈现“第一等意”的“第一等言”方能臻至寡过澄明的境界。拥有“第一等意”的人自能超越年龄的限制，如同年老逢春，此种境地是邵雍诗中的重要主题，他曾作有《笺年老逢春诗》，通过本诗与笺诗之间的反复澄明，从而意图达到“第一等言”的境界。

就本诗而言，邵雍通过情境描述表达了自己的体道感受，老年人或有境界的人在春天来临时，比之他人更懂得“惜芳菲”，他们也愿意为欣赏春花的美而去琢磨即“有分付”，甚至“千金无孑遗”，因为他们知道赏花就要欣赏“初开未开”的勃勃生机，只是这生机无法以语言“名状”，也不是一般人所能理解，所谓“人间都未知”。显然，“这般意思”难以用明确的语言表达出来，但在笺注诗中，邵氏努力将此难言之生机相对清晰地描述出来，他点明所谓“年老逢春”的“春”是以诗意观照物理人情之后所领悟的“好花枝”，无论是“群卉争妍”还是“奇花独异”，关键是领悟“东君深意思”并明明白白说与人知。只有经过艰难的探索，摒除尘世的“侈心”，才有可能“开眉”有得，这个所得就是在微醉之后、笑啼之处，领悟到的“伏牺”易理，也就是言语难说、丹青难绘的“阴阳初感处，天地未分时”的先天之几，若一个人耽溺于“烂漫”的表象，就难免会被遮蔽而走向灭亡。显然，《年老逢春》的本笺诗之间展现了从独知到言知的语言澄明过程，强调了坦白言说的重要性，说明了“第一等意”呈现为明晰的“第一等言”需要反复磨洗。除了本笺诗这种语言澄明方式外，邵雍还采用了自和自谢的语言澄明方式，如《打乖吟》诗的自和自谢方式。

在《安乐窝中好打乖吟》中，邵雍表面上刻画出一幅自我否定的意象，借用世俗的话语自嘲是“打乖人”，认为自己能够拥有诗酒花月、探索天机的闲工夫，是“只被才能养不才”的结果。而在《自和打乖吟》中，虽仍刻画的是一个“不才”的形象，是一个原本就无“出人”之才、年老多病、少年“壮心”都化作灰烬的形象，但相对于原诗，自和诗又从正面肯定了闲工夫的积极作用，虽然庭草未尽、槛花难开，不过此正是“轻风吹动半醺酒”的生机勃勃的状态，与《年老逢春》诗中描述的天机显露的状态是近似的，且明确宣称自己的精神世界因之充满自由乐趣，“此乐直从天外来”，从而自别于《打乖吟》本诗中“只被才能养不才”的强烈自嘲心态。邵雍对自己体认到“天外之乐”的心得十分自负，因而就其自和诗续应一首自谢诗，进一步肯定所谓“天外之乐”并非根源于世俗“哀乐”的情感体验，而是对天理的冥契。正是通过此种反复澄明的坦白言说，邵雍使其闲居生活的合法性根源在语言世界中明晰起来，说出了“打乖”自嘲中所蕴含的“天外之乐”的深层语意。

所谓知音和吟，指知交好友之间通过歌吟唱和，相互之间对“第一等言”产生情感共鸣，能达成语句共振的工夫效果。邵雍贫无所居，富弼、司马光等筹资为其购得房屋三十余间并花园一处，“七千来步平流水，二十余家争出钱”（380）。他将此居处作为隐居养志之地，“众贤买得澄心景，独我居为养志秋”（185），每日里吟诗赋怀，“尽送光阴归酒盏，都移造化入诗篇。也知此片好田地，消得尧夫笔似椽”（380），与一帮知音相从过往，“啸傲陪真侣”（226），并因之命名为“安乐窝”，“窝名安乐岂无权”（380）。对于邵雍的此种境界，一般意义上的朋友无法欣赏，他们批评邵雍“道古人行事，拾前世遗编”（186）的生活过于“自苦”（186），有违儒者“上食天子禄，下拯苍生残”（186）的志向，无法实现“人莫敢仰视，屏息候其颜”（186）的雄心。而邵雍则回应称，儒者进退有道，“进行己之道，退养己之全”（186），若不能行道天下，出仕则犹如堕入罗网，远不如江湖之乐，“鹓鸿自有江湖乐，安用区区设网罗”（206），还不如每日“才闻善事心先喜，每见奇书手自抄”（458）自在，所以“监司无用苦开陈”（270），自己甘心“欲遂终焉老闲计”（206）。古人有所谓大隐、中隐、小隐的说法，“大隐住朝市，小隐入丘樊。……不如作中隐，隐在留司官”^[16]，理解其志向的富弼劝其“如不欲仕，亦可奉致一闲名目”（206），一定的意义上，是劝其做中隐。唯邵雍的隐，大中小隐皆不就其义，或许可称之为学隐，是第四种隐的形态，所以他连闲名目也不欲就。“先几能识是吾侪，慎勿轻为世俗咍”（274），正是通过“闲辞解客嘲”（458）的沟通过程，邵雍鉴别出一批相互之间能够产生情感共鸣的知交好友。

邵雍与司马光关于《年老逢春》诗的唱和往来，是典型的情感共鸣现象。在邵雍《年老逢春》本诗中，他强调所谓“逢春”的春并非指自然界的春色，自然界的草木荣枯、新旧更替是一个循环常态，若能勘破表象之春色，人的忧愁欢喜自不受此影响，也不会将此生灭挂在心上，从而觉悟“身心自有安存地”，只须尽心于“心上工夫”。司马光显然明白邵雍想要表达的心境，故在和诗中称，一个人若识得真正的“春”，心态就能狂放自由，如此看到的自然景色就变成人心外现的情境，晴云高鸟、白日游丝均显其勃勃生机，草色花香这些自然无情之物都能惹人喜悦，其原因即在于摆脱了世务的繁累，而达到“痛饮闲吟乐未央”的境界。司马光这里所说的“痛饮”显然是对应于邵雍的“多少酒”，其将邵雍引为“吾侪”，两人已然是心心相印的知音挚友。邵雍似未就司马光的《年老逢春》和诗再作回应，但他在与司马光的《打乖吟》唱和中，针对对方的和诗则有进一步的应诗，着重表达出对语句共振的欣喜之情。

邵雍《打乖吟》本诗前已引用，针对邵氏以打乖人自嘲的反讽表达，司马光在和诗中肯定他并非真的是所谓“打乖客”，而是太平盛世的“避世隐者”，所谓“打乖”的说法不单单是表明邵雍的自在心态，更是其看淡世俗名分的表现，其沉吟求道的生活使其永葆生机，以经史琢磨天机使其精神富足，因而能不为世务所役，而能欣赏四时美景，“只将花卉记冬春”。邵雍欣赏司马光和诗中“只将花卉记冬春”的妙句，认为已说出其打乖生活的本质所在，对此妙句产生强烈的语句共振，随即专就此句应和七绝一首，阐明自己不记日月只记花卉的实质，是因其已至“牺皇已上人”的洒然境界。显然，邵雍肯定司马光已领会自己的心境所至，两者之间就“只将花卉记冬春”的妙句达成语句共振。此语句共振现象，邵雍与程颢之间也曾出现过：

程颢在和诗中肯定邵雍“不是打乖人”，他认为邵氏虽然是“巢由”式的隐士，但这只是表象，邵雍追求的实是圣贤事业，本欲经纶天下，其内心深藏伊尹、曾参的志向，在安乐窝中研磨经典中的千古经世之学，虽然没有出仕兼济天下，但这只是时运不济，“时止时行皆有命”，与其经世志向没有关系，因此程颢言邵雍之学是“内圣外王之道也”^[21]，惜其老矣，无所用于世。邵雍对程颢“先生不是打乖人”的语句产生共振，专就此妙句应和七绝一首，但他应和时使用诙谐的表达，将“先生不是打乖人”表达成“焉知不是打乖人”，同时阐明自己能于安乐窝中“闲偃仰”，实赖“才者”“巨臣”“经纶事业”“燮理工夫”的成功。这种表达实际上将“时行时止”作另一种解读，即在某人根据所遭之时，有时行道有时传道的理解之外，将其理解为在以道相许、拥有将道的追求置于世俗功利之上的伟大情怀的同志之间，相互肯定，相互夹持，从而分工合作，或在朝行道或在野传道，从而形成语句共振的知音集体，这样既增强了儒者群体的整体道德力度，也能达到“美美与共”^[22]的至美境地。显然，邵雍与程颢之间已达成深度的精神默契，更就“不是打乖人”妙句形成语句共振。邵雍之子邵伯温曾评价程颢的应和诗说：“唯明道（程颢）知先君（邵雍）为深。”魏了翁也说：“学者之观是诗，诚能以是参焉，而知以打乖自谓非一于遁，以经纶答赋非一于通，然后二先生之心可识，而学者亦有所据依也。”^[23]显然认为邵雍与程颢之间发生的语句共振现象堪为世人典范。

邵雍将“闲”的状态视作闻道境界的表现，“人生三万六千日，二万日来身却闲”（246），“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”（435），“春暖秋凉人半醉，安车尘尾闲从事”（440），“弄丸余暇，闲往闲来”（375）……此类诗句不胜枚举。如此说来，诗意工夫也可称为“闲工夫”，又因“打乖”一词在学者之间已然形成语句共振，后之学者常用“打乖”一词指代邵雍的“闲工夫”。如朱熹说：

朱子赞扬邵雍与程颢之间的语句共振现象，而称“打乖”一词颇有味道，显然是肯定此描述“打乖”工夫的闲言语。宋儒陈著更是在其诗中引用“打乖”一词作为邵雍的人格定语，“安乐窝中打乖叟，看花只看半开时”^[25]。“打乖”一词，内涵丰富，义兼儒道两家，后世学者多有体认。如罗大经说：

张良为黄老道家人物，宋儒罗大经称其善于“打乖”，自然认为“打乖”一词中含有道家味道，他又引朱熹之言说：“邵康节之学，亦与子房相似。”^[27]而邵雍也确实对张良之学颇为赞赏，他说：

当然，邵雍自认为是儒家，^[28]对时机之学颇为重视，他常说：“时有代谢，物有枯荣。人有衰盛，事有废兴。”（405）其中顺时而动的体认多源于易学。故明儒季本在注释蹇卦六二爻辞“王臣蹇蹇匪躬之故”时使用的“打乖”概念，主要就是针对“待时之可行”的易学含义说的：

可见，邵雍“打乖”一词的义涵，已超越儒、道两家的学派之争，而更看重所言之意是否是“第一等意”，所言之言是否是“第一等言”。邵雍又自称“不佞禅伯，不谀方士”（413），严厉批判世人对信仰的功利主义态度，“求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦”（407）。闲工夫、闲语言之“闲”境界，自然是超越儒释道三家之别的。其追求的“第一等意”，实已兼含真、善、美三义。他说“真儒”是“修身有道名先觉”（206）之人，“真儒”之“真”显然有真理之意；他说“乐见善人，乐闻善事。乐道善言，乐行善意”（413）之“善”，显然指伦理之善；他说“济时为美事”（438）之美，显然含有审美意味。在其看来，真、善、美三者又是相通的，“乐人有美行”（312）之“美行”意谓善行，此意与孟子“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）^[30]的“美”含义近似，“大都美物天长惜”（325）之“美物”则意谓真物。既以美兼指真善之意，真善美三者自然以美为中心概念。邵氏言，“炼辞得奇句，炼意得余味”（356），与“第一等意”对应的“第一等言”，自然也是真善美合一的。洗心沉吟所至的语词呈现，重在显露天心，近于对语言之真的探索；寡过自吟所至的语意澄明，重在言语无疵，近于对语言之善的探索；知音和吟所至的语句共振，重在美美与共，近于对语言之美的探索。洗心沉吟、寡过自吟、知音和吟共同构成完整的诗意工夫，语词呈现、语意澄明、语句共振也就共同形成真善美合一的“清吟雅话”（400）。

综上所述，邵雍将“诗言志”的儒家诗学传统，发展为蕴含坦白性、对话性与审美性的诗意工夫。诗自有唐以来，特别讲究韵律格调，重视外在的审美形式，其中尤以和韵诗最为严格。但过于讲究外在美，往往会限制内在美的表达，此种冲突在和韵诗中表现得尤为突出，南宋严羽批评说：“和韵最害人诗，古人酬唱不次韵。此风始盛于元、白、皮、陆，本朝诸贤，乃以此而斗工，遂至往复有八九和者。”^[31]邵雍虽不完全反对和韵诗，但在外在的审美形式与内在的审美境界发生冲突时，他还是主张摆脱格诗律的严格形式限制，可以“不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声”（180），重在清晰自然地表达出“第一等意”。在保持基本的诗歌形式美的前提下，邵雍将乐府诗体“吟”发展为闲吟工夫。《击壤集》中约有742首以“吟”为题的诗作，以求达到“何累于性情”的境界。闲吟工夫具体展现为洗心沉吟、寡过自吟与知音和吟三个工夫阶次。如前所述，经由洗心沉吟就能使沉默世界呈现为语词，经由寡过自吟就能使呈现的语词得以澄明语意，经由知音和吟就能使澄明的语意形成语句共振，而最后臻至真善美合一的“清吟雅话”。对于此种语言境界，清儒叶燮有所体会，所以他说：“必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”^[32]此处所言的真善美合一的清吟雅话，从空间轴上讲，是表现为以美为中心概念的“（真）美（善）”的混一结构；从时间轴上讲，则表现为以美为中心概念的“美［善（真）］”的递归结构或隐显结构。也可看出，“开蒙—洗心—知音”的工夫过程，开蒙指向古之圣贤，知音既可指向同时代的知交好友，也可指向后世与之产生语句共振的异代知音，如此“我”就成为中介，使“第一等言”经由诗意工夫而循环呈现、澄明、共振，形成时空之纵横循环，^[33]展现为“生生不息”的语言世界。一般认为，中国自近代引入西方文论后，文学界方才倡导真善美合一的审美观。但若认真审视邵雍的诗意工夫，并将寒山体、击壤体、日本俳句、美国自然文学的荒野诗联系起来看，或许能更加深刻地领会《击壤集》诗吟影响至今的深层原因，而不会认为击壤体的流行别有深意是“吾侪曲主张”（325）。

[1]  刘克庄：《恕斋诗存稿》，《刘克庄集笺校》卷一百一十一，辛更儒笺校，北京：中华书局，2011年，第4596页。

[2]  永瑢等：《四库全书总目》卷一百五十三，北京：中华书局，1965年，第1322页。

[3]  永瑢等：《四库全书总目》卷一百六十四，第1408页。

[4]  邵雍：《伊川击壤集》卷十一，《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年，第356页。本篇邵雍诗文皆出于此版本，后文只以文中注形式注明页码。邵雍对于儒家“诗言志”的传统有着自觉的认识：“伊川翁曰：子夏谓‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音’，是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。”（179）

[5]  方东美：《新儒家哲学绪论》，蒋国保、周亚洲编：《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第510页。

[6]  诗意工夫是本人独创的一个描述道学诗的内在价值的新概念，对话、诗意、工夫这三个概念可能具有内在的关联性，如布伯认为，真正的对话发生在“我与你”之间，我与永恒之你相遇，“是艺术的永恒源泉：创作灵感在此间惠临我们，并经由我们之手成为作品。并非我们的灵魂产生了艺术，而是我们的灵魂呈现了艺术”（马丁·布伯：《我与你》，任兵译，北京：北京联合出版公司，2018年，第11页）。“诗意”这个概念与诗歌有直接关联，经由一些哲学家的阐释后，含义更加深刻，如海德格尔将荷尔德林的诗句“诗意地栖居”阐释为“居住的发生条件是诗意实现并且现身，而且在这种方式中，诗意已成为我们所知的本性，即成为所有度量的尺度”，“当诗意适宜地出现时，那么人将人性地居于此大地之上”（海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991年，第198、200页）。张晚林则将“工夫”与美学关联起来：“心性工夫之学是那唯一的美学或美学自身，心性学就是美学，且只有心性学才是美学。”“真正的美与诗性，必须济之以学，养之以天，开精神实践的工夫路数，此为诗性的艺术所以可能之精神根基也。而这种根基，只能在中国传统的心性学之中。”（张晚林：《美的奠基及其精神实践：基于心性工夫之学的研究》，北京：知识产权出版社，2020年，第5、110页）

[7]  无论中外，对忏悔工夫都较重视，如福柯云：“这里有三个方面需要着重加以分析：对年长者和教师的依赖模式；对个体自身良心审察进行引导的方法；事无巨细毫不保留地描述出自身心灵冲动的责任——坦承（exagoreusis）。”“忏悔就是通过言说将意识的秘密持续不断的外在化。”（米歇尔·福柯：《自我技术：福柯文选Ⅲ》，汪民安编，北京：北京大学出版社，2016年，第6、8页）

[8]  邵雍曾经说自己写过三千首诗，《击壤吟》云：“击壤三千首，行窝十二家。乐天为事业，养志是生涯。出入将如意，过从用小车。人能知此乐，何必待纷华。”（461）《失诗吟》云：“胸中风雨吼，笔下龙蛇走。前后落人间，三千有余首。”（465）《首尾吟》亦云：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫不寐时。咀茹兰薰宜有主，恢张风雅更为谁。三千来首收清月，二十余年撚白髭。了却许多闲职分，尧夫非是爱吟诗。”（516）但现在所能见到的只有一千五百余首，所失近一半，之所以有所失落，或与邵雍将诗吟视作闲言语有关，其《答宁秀才求诗吟》云：“林下闲言语，何须要许多。几乎三百首，足以备吟哦。”（451）从收录情况看，失落的诗作似乎主要是在四五十岁之间写作的。不过，亦有学者认为未有佚失：“我们在《永乐大典》中发现了邵雍《前定数》……《前定数》实存一千四百九十三首诗。与现存《伊川击壤集》不论是一千五百一十九首，还是一千五百四十一首相加，总数均略多于三千首。”胡彦、丁治民：《邵雍“击壤三千首”考论》，《上海大学学报（社会科学版）》2011年第4期。

[9]  邵雍重视坦白工夫，并非摒弃静默工夫，如他作有《静坐吟》一首，描述静坐中对生死问题的反思：“人生固有命，物生固有定。岂谓人最灵，不如物正性。或闻阴有鬼，善能致人死。致死设有由，死外何所求。”（357）从兹而言，可能任何一个儒者的工夫实践都是综合形态的。

[10]  庄子曾云：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”（《庄子·齐物论》）旦暮相遇大概是“接着说”的最早版本。

[11]  三省吾身是儒家的传统修心工夫之一：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（《论语·学而》）

[12]  邵雍此诗题为《观物吟》，他写有多首《观物吟》同题诗吟，其观照对象涉及天物、人事及易理。广义上言，《击壤集》都可称为《观物吟》。但专题之《观物吟》，仍有其特色，它“直面事物本身”，观照的是万事万物的整体之理，而不是执着于事物的具体情境。

[13]  这一点邵雍说得比较明白，《安乐窝中一部书》云：“安乐窝中一部书，号云《皇极》意何如。《春秋》《礼》《乐》能遗则，父子君臣可废乎。浩浩羲轩开辟后，巍巍尧舜协和初。炎炎汤武干戈外，恟恟桓文弓剑余。日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒。几千百主出规制，数亿万年成楷模。治久便忧强跋扈，患深仍念恶驱除。才堪命世有时有，智可济时无世无。既往尽归闲指点，未来须俟别支梧。不知造化谁为主，生得许多奇丈夫。”（318）

[14]  “自讼”的说法出自《论语·公冶长》：“子曰：‘已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。’”孔子所说的内自讼，大约类似于子思慎独的静默工夫，邵氏的“寡过”则有坦白工夫的意味。

[15]  这里需要指明一下，中华书局本《邵雍集》中有五对唱和诗，将本为司马光的唱诗收入而未注为司马光诗，易于让人误会成是邵雍的自唱自和诗，五对诗为《秋夜》《和秋夜》，《云》《和云》，《闲来》《和闲来》，《平日游园常策筇杖秋来发箧复出貂褥二物皆景仁所贶睹物思人斐然成诗》《和貂褥筇杖二物皆范景仁所惠》，《花庵多牵牛清晨始开日出已瘁花虽甚美而不能留赏》《和花庵上牵牛花》，这个疏漏在古代版本中并不存在，编者在上海古籍出版社版《邵雍全集》中也纠正了，上古版收录有《别一章改韵同五诗呈尧夫》，同五诗的五诗即是指五对诗中的五首唱诗，而且在《司马光集》中也收录了这五首诗。见邵雍：《伊川击壤集》卷九，《邵雍集》，郭彧整理，第307—310页；邵雍：《伊川击壤集》，《邵雍全集》（第4册），郭彧、于天宝点校，上海：上海古籍出版社，2016年，第151—153页；司马光：《司马光集》（第1册），李文泽、霞绍晖校点整理，成都：四川大学出版社，2010年，第378—380页。

[16]  参见白居易：《白居易集笺校》卷二十二，朱金城笺校，上海：上海古籍出版社，1988年，第1493页。

[17]  邵雍作有《年老逢春十三首》，十三首之间并非平行扩充的关系，他们之间更像是一个工夫境界不断提升过程的外现，简单说来，十三首诗，第一到三首似乎着重表达的是在某时某处“喜逢春机又现”，而第四到六首，则似表达的是所谓春机是“自家田地”的“春意思”，第七到十首，似表达的是“春意思”易失难留的工夫难度，第十一到十三首，则表达的是心中的“春机”，是身心安存的归宿，一定要把它捉住，第十三首似是组诗的归结处，故此处仅引第十三首作为代表。

[18]  司马光：《司马光集》（第1册），李文泽、霞绍晖校点整理，第390页。司马光的和诗，至少有三首，此处仅引第二首作为代表。

[19]  参见邵雍：《伊川击壤集》，《邵雍全集》（第4册），郭彧、于天宝点校，第172页。因中华书局本《邵雍集》未收录他人和诗，所以此条与下一条引用了上古《邵雍全集》收录的他人和诗，上古本收录他人和诗八首，此处引用司马光和诗以为例证，诗名《酬邵尧夫见示安乐窝中打乖吟》。也可见司马光：《司马光集》（第1册），李文泽、霞绍晖校点整理，第417—418页。

[20]  邵雍：《伊川击壤集》，《邵雍全集》（第4册），郭彧、于天宝点校，第173页。诗名《和邵尧夫打乖吟二首》，见程颢、程颐：《河南程氏文集》卷三，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第481页。此仅引第二首以作代表。

[21]  程颢、程颐：《河南程氏文集》，《二程集》，王孝鱼点校，第673页。

[22]  “美美与共”是费孝通提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”中的一句，其意本在于提倡中西文化的和谐共生：“美人之美的境界再升华一步就是美美与共，不仅能容忍不同价值标准的存在，进而能赞赏不同的价值标准，那么离开建立共同的价值不远了，美美与共是不同标准融合的结果。那不就达到了我们中国古代人所理想的天下大同了么？”（费孝通：《人的研究在中国》，天津：天津人民出版社，1993年，第16页）

[23]  魏了翁：《跋明道先生和康节打乖吟真迹》，《鹤山题跋》，上海：商务印书馆，1936年，第5页。

[24]  朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八十四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第24册），上海：上海古籍出版社，2002年，第3962页。

[25]  陈著：《本堂集》卷三十一，景印文渊阁《四库全书》（第1185册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第143页。

[26]  罗大经：《鹤林玉露（补遗）》卷四，上海：商务印书馆，1941年，第38页。

[27]  罗大经：《鹤林玉露（补遗）》卷四，第38页。

[28]  关于邵雍的身份是儒是道，有一些争议，然《四库总目》云：“邵子抱道自高，盖亦颜子陋巷之志，而黄冠者流以其先天之学出于华山道士陈抟，又恬淡自怡，迹似黄老，遂以是集编入《道藏》太元部‘贱’字‘礼’字二号中，殊为诞妄。今并附辨于此，使异教无得牵附焉。”（《四库全书总目击壤集提要》，邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，第571页）邵氏亦自云：“予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉，况观物之乐复有万万者焉。”（180）可见他对儒者之乐的认同。

[29]  季本：《易学四同》卷二，《四库全书存目丛书·经部》（第3册），济南：齐鲁书社，1997年，第426页。

[30]  赵岐注此句说：“充实善信使之不虚，是为美人，美德之人也。”（赵岐注：《景宋蜀刻本孟子赵注》卷十四，蒋鹏翔、沈楠编，桂林：广西师范大学出版社，2018年，第473页）

[31]  严羽：《沧浪诗话》，普慧、孙尚勇、杨遇青评注，北京：中华书局，2014年，第130页。

[32]  叶燮：《原诗》，霍松林校注，《原诗·一瓢诗话·说诗晬语》，北京：人民文学出版社，1979年，第30页。

[33]  大概这是一种人类思想的共识，海德格尔也曾说过：“在索福克勒斯的《埃杰克斯》中，他说到过charis（522行）：Charis charin gar estin he tiktous aei。这就是善良，它总是引起善良。”（海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，1991年，第200页）

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原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第3期。

转载来源：孔学堂杂志社 2024-03-22

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室