作者：王路平，贵州省社会科学院研究员，贵州省文史研究馆馆员，贵州省易学与国学研究中心主任，贵州省阳明学学会会长；石祥建，贵州省易学与国学研究中心特聘副研究员。

李渭（1513—1588），字湜之，号同野，学者称同野先生。贵州思南府（今思南县）人。生于明武宗正德八年（1513）十二月，卒于明神宗万历十六年（1588）四月，享年76岁。历任四川华阳县（今成都市）知县、直隶和州（今安徽省和县）知州、广东高州府（今茂名市）同知、应天府（今江苏省南京市）治中、南京户部员外郎、南京工部郎中、广东韶州（今韶关市）知府、广东按察副使、云南左参政等职。晚年致仕回乡，在思南城内为仁堂、城东北中和山普济亭、万胜山川上学舍和城西点易洞等处讲学，卒后葬于距城东三里的万胜山麓。李渭是黔中王门大师，出生于明朝中晚期，一生经历了正德、嘉靖、隆庆、万历四朝，这一时期正是阳明心学历经曲折，从发展到壮大的重要阶段。从嘉靖初年开始，阳明心学已经成为一个具有广泛性影响的学派并登上中国历史舞台，阳明弟子遍布全国，阳明心学传播各地。王阳明谪居贵州，在龙场悟道，曾先后在龙场和贵阳讲学，造就了一大批俊彦，遂使贵州成为阳明心学的发源地。继王阳明之后，一批外省籍王门弟子和再传弟子，又纷纷来到贵州，他们在贵州立祠堂、办书院、讲心学，遂使贵州拥有了一个持续数十年的心学冲击波，建有崇奉王阳明的书院20多所。李渭正是在这样一种学术环境中不断吸收阳明心学，并通过与湛若水、许孚远、蒋信、徐樾、王畿、耿定向、耿定理、罗汝芳、焦竑、邹善、邓以、王时槐、胡直、邹元标、徐阶、李材、孙应鳌、马廷锡等阳明后学弟子和阳明好友的广泛交往，相互切磋，对各派心学理论学习理解，消化吸收，发展创新，从而形成了自己独特的心学理论体系。

明万历年间孙淮海、李同野、马内江三人被时人视为得阳明心学之真传，“不愧龙场”的黔中王门三大师。^[1]今学界对黔中王门三大师的研究多集中于孙应鳌，笔者亦有专著论其思想，^[2]而面对李、马二师却鲜有专文专著详论其心学思想，时至今日虽有一二时贤从宏观角度撰文论述了李渭之行迹思想，然尚未达到全面、深入和系统的高度。究其原因，一是李渭的著作大都亡佚殆尽，加之史乘缺载，文献无征，内容不得其详；二是李渭之学，向来难治，其一生参访诸多王门，师从不同名师，为学多有变化，遂使学人不明其主意头脑以致望而生畏，亦使其心学思想体系晦而不彰，亦殊少有人问津。面对这一困境，笔者与二三君子忧之而行之，历经数年之功搜集海内各种典籍文献，再进行艰苦的田野调研，开展探颐索微的考证，最后仰思俯疑，索隐发微，打掉葛藤，清理线索，披沙拣金，数易其稿，乃成斯文，试图揭示李渭心学思想的本来面相和发展脉络，则庶几不负嘉惠黔中士林之初心欤！

李渭出生于思南土官世家。元世祖至元十五年（1278），入黔始祖李僧随思州军民安抚使田谨贤南征贵州思南有功，“授忠显校尉，管军民万户职事”^[3]，落户于思南。明建文四年（1402），高祖李斌经宣慰使田大雅保荐，担任随司办事长官。永乐五年（1407），在思南宣慰使田宗鼎担保下，出任蛮夷长官司副长官。曾祖父李盘、表叔公申祐皆有大功于国家，忠烈彪炳。其父李富家资殷实，且学识渊博，深谙儒家修齐治平之道，对李渭要求甚严。^[4]据邱禾实《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》记载，李渭幼年“五岁时，父中宪公（李富）书江门《禽兽说》训之，先生即有省”^[5]，由此使李渭对于人与禽兽之别有所领悟。后来随父游学，师从楚中王门大师、王阳明和湛若水共同的弟子蒋信。在蒋信的影响下，树立了向道之志。万历《广东通志·理学》载：“李渭……生而颖异，少从父游蒋道林之门，即志于道。”^[6]此外，李渭还曾受学于泰州学派创始人王艮门人徐樾。^[7]李渭出生于这样的家庭中，自然便有了先天的为圣平台。^[8]

“必为圣人”是李渭的人生目标，也是他继承王阳明为圣思想的重要体现。孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）即先确立本心、自存本心，则其他无关此宏旨的名闻利养都不足以夺其志。王阳明提出“夫学，莫先于立志”^[9]，立志乃立根之基，“志不立，天下无可成之事”^[10]，“志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣”^[11]。故人心之志向遂成为事情成败之关键，没有内在志向的人是不可能获得真正成功的。立什么志向？成什么人？“立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。”^[12]“志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟矣。”^[13]李渭高徒萧重望在《李先生祠记》中说：“（思南）道学之传，自先生始也。夫道学者，大圣大贤所为。天地立心，生民立命，继绝学开太平者也。”（368—369）

李渭幼蒙庭训，“五岁时，父中宪公（李富）书江门《禽兽说》训之”^[14]。在其父引导下，他认真学习江门学派大师陈献章的《禽兽说》，通过学习《禽兽说》，李渭对人与禽兽的区别有了深刻认识，深度警醒，知道了人禽之别在于人具有“此心此理”，为此就要变化气质，回归人性，让人脱离和超越“饥能食，渴能饮；能着衣服，能行淫欲；贫贱而思富贵，富贵而贪权势；忿而争，忧而悲；穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信气血，老死而后已”^[15]近于禽兽的生活，过上符合人性的生活。由此开始思考如何超脱“禽兽”而成为一个真正的“人”，并因此激发其此生必超脱“禽兽”行列，而尽力攀登圣贤境界的大志向，因而“立志为圣”成为李渭为学的第一步、大基础。^[16]对此，道光《思南府续志》赞之曰：“同野先生，为思南理学之宗，事实具载乡贤，亦犹有足述者。先生，边隅一书生耳，乃其幼即镌‘必为圣人’四字以自励，即此四字而论，通儒咋舌，而不敢言者，先生毅然任之，看系何等担当，何等力量，夷考其行，又实与所志符合，殆所谓豪杰之士，虽无文王犹兴者也。”（502）

病居小楼，是李渭“必为圣人”人生中遭遇的第一个苦难，也是促成他探求“本心”的一大助缘。李渭15岁时，因身患肺病被隔离在自家阁楼中，初次感受到人生的苦难，遭受病痛的折磨、溽暑的煎熬、礼教的束缚和孤独的啃噬，却在这样的环境中，开始了道德本体之思——叩问本心。郭子章在《参政李渭》中记载：

当时李渭因患肺病，在自家阁楼进行居家隔离，正值盛夏，潮湿闷热难当，遂披头散发、随意伸腿而坐，其父见之，认为这是一种不拘礼节、傲慢不敬的坐法，乃教之以“毋不敬”“思无邪”。李渭将这两句话书之于小楼窗墙上，时时以为自励。在楼上时，读书日久，妄念渐除，恍惚有所得本心，及下楼与朋友谈笑，似有所得之本心尽失。由是开始了“如何是本心”“本心是何如”的探寻。

李渭病居小楼，有四苦焉：一者病苦，二者热苦，三者礼教束缚之苦，四者孤独压抑之苦。在四大苦难的逆境中，李渭承受着肉体的痛苦、内心的煎熬，常常处于彷徨、焦虑、恐慌、绝望之中，时时在生命的紧张中苦苦支撑。这些无法排解的痛苦，令他身心困惑，最终促使他叩问“本心”，实现生命的觉醒！故此李渭虽然病居小楼，日有“四苦”的折磨，而能“与朋友笑谈”对待，将“反身而诚”引向深入，发现“吾心”永远都是最能动的，最生生不息的，是吾人走出困境的唯一依靠和力量源泉。昔时阳明谪居龙场，面对凄凉困苦的境遇，反复设想“圣人处此，更有何道”^[18]。当此之时，李渭不禁要问人生的意义是什么？存在的价值在哪里？什么才是本心？如何才能成圣？这便成了李渭一生的形上追问，并为之展开了艰苦的心学探索。

李渭少年时就致力于探求本心，一直在追问“如何是本心”“本心是何如”。只有明诸心，才能受其用。故《大学》有言，“大学之道，在明明德”，明明德即明本心，如此方可“亲民”“至善”。李渭经过多年探寻体悟，认为“本心”即是“仁”。心学即是仁学，时位不同，故说法亦异，故李渭“求仁为要”^[19]（“求仁为宗”）走的是孔孟陆王的心学路线。李渭在《婺川县迁学记》中说：

万历五年（1577），婺川知县洪朝璋认为婺川县学“在榛莽中”（368），风水不佳，遂将婺川县学迁建于三山祠，请李渭作记。李渭认为，风水“古无有也，学者不道也”（368），先前婺川出了像申祐、邹庆父子这样的杰出人物，难道是风水好吗？其实不是，是因为他们接受了良好的学校教育，“皆起家郡庠”（368）。“国家设庠序，必立孔孟庙祀，何故耶？欲人人为孔孟也。”如何成为孔孟那样的人物？关键在于“明孔孟之学而已”，“志孔孟所志，学孔孟所学，则亦孔孟矣”。以圣人之志为志，学圣贤之所学，必然为圣。而孔孟之学的核心思想即是仁学。故李渭明确指出：“孔子学，学仁也，尧、舜、禹、周莫不以此生人。”^[20]孔子之学，最核心的思想是“仁”，人们要学习孔子，关键是要“学仁”，尧、舜、禹、周公等古圣先贤，莫不以此治天下、明人伦、申孝悌。尧、舜禅位托付天下时说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）这十六字被后世儒家奉为“十六字心传”，儒家心学当滥觞于此。孔子将“十六字心传”发展为以“仁”为核心的思想体系。《论语·尧曰》记载了尧传给舜的心法是：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”后来，舜又把这个心法传给了禹，“舜亦以命禹”，舜在传授心法时，将其概括为上面的十六个字。上古三代，被历代儒家描述为最理想的社会，尧、舜、禹选贤举能，施行仁政，开创了天下大同的太平盛世，成为儒家治国平天下的最高境界。

最早对“心”进行探讨的思想家是孟子。《孟子·离娄下》曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽共生天地之间，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，差别并不大。然人与禽兽之所以有区别的关键一点在于人具有道德良知。人如果泯灭了道德良知，虽然表面上是人，而实无异于禽兽。到了宋代，陆象山自称“因读《孟子》而自得之于心也”，开创性提出“心即理”的哲学命题，认为天理在吾心中，“道未有外乎其心者”，“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆具是理”，“此理甚明，具在人心”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”，“此心之灵，此理之明，岂外铄哉？”吾心与生俱来，且至灵至明，“本心非外铄”，^[21]不是后天生发。故学问之道，在求其放心，发明本心，以恢复心之本然。王阳明通过继承、消化、吸收孟子和陆象山关于“心”的阐述，从而构建了自己的心学体系。他在《象山文集序》中说：

阳明认为“圣人之学，心学也”，尧、舜、禹一脉相传，是心学之源。不管是孔子还是孟子，其学“惟务求仁”。人的一切不良行为都是根源于失其本心，即本心被外物惑乱，被意见遮蔽，因而一切为学工夫都应在于找回本心、保持本心。而当时人们不了解这个道理，偏向外面去求，受到孔孟批评。孔子之学一以贯之，关键就在能近取譬，求诸其心。孟子则倡导“学问之道无他，求其放心而已矣”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。（《孟子·告子上》）至宋代，陆象山出，直接孟子之传，大力宣扬求诸本心，倡导易简工夫，重回心学传统。“陆氏之学，孟氏之学也”^[23]，可惜象山之学不为世人理解，常被讥之为禅，这是一个天大的冤枉。禅不讲人伦，不重物理，不能治国平天下，故象山之学与此无关。

李渭通过对阳明心学的继承、体认、消化、创新，最后又回归到“仁”这一本体上来了。李渭为什么要回归到孔孟之“仁”的这个本体上来呢？李渭《修思南府学碑记》云：

隆庆六年（1572）春，李渭回家省亲，祭扫祖先墓。应思南知府田稔之邀在真武观举办讲座，此次讲座的主题是论孔子仁学。田稔邀李渭撰写《学记》。多年后的万历七年（1579）冬，李渭在《修思南府学碑记》中叙述了当时的情景：“是日，阳和清，穆云行，鸟飞天地，生生大德，洪鬯两间，在坐者长幼循序，答问取次，诵书歌诗，肃肃雍雍。渭曰：即此仁，何以加诸？育庵省里甲氓隶调庸，奖孝弟力田者，导不谊以教化，借法比不用，即此何以加诸？命渭撰《学记》。且欲得一二语明孔仁以励诸誉彦，今九载，尚虚然喏也。”^[25]

在此李渭一针见血地指出：“孔子学，学仁也。尧、舜、禹、周，莫不以此生人……果为仁，即日展帙，日逐墨，日日学孔也。……孔子之仁，即树根柢也……以孔子遗书比偶为文词，是枝叶耳。”（380）李渭认为孔子创立的学问就是要学会“仁”的至理。古代圣贤尧、舜、禹、周文王，没有一个不是凭借此道使人们得以生生不息的。学习孔子之仁，不能只停留在书本上、口头上，应落实在行动中。此外，李渭还认为孔子之“仁”是“根柢”，孔子之书是“枝叶”，“仁”就是“德”，即“仁德”，学贵在于求仁、学仁、识仁、为仁、归仁，不能在细枝末节上费工夫，否则便会出现三种弊病：

一是“学不明宗”。“夫学先于明宗，伯淳既没，文成不作，孔子之宗几于不明。”^[26]所谓“明宗”，就是彻悟为学宗旨，识得本心，而儒家宗旨即“明明德”“识仁”是也。欲要完善人格修养，修齐治平，首先要明宗识仁，若“道不明，则仁体裂，天地闭”^[27]，“修行不知德，修与不修等，如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前”^[28]。阳明去世后，后世学者多在“道不明”“不知德”的状态中煞费苦心地盲修瞎练，故李渭通过揭示孔孟“仁”的为学宗旨，重新回归先秦孔孟儒学的根本精神，觉民行道，以匡扶阳明心学之正。

二是“认知识为良知，以致知为剩事”^[29]。当时学者要么把“见闻之知”（知识）当作“觉性之知”（良知）来对待，不肯“反身而诚”去心地上下工夫；要么将“致知”工夫看作多余的事，整日只徒争辩，竞逞口舌之能，不愿脚踏实地，躬行践履。

三是援佛入儒之异端，崇虚尚玄之浮靡。阳明心学发展到李渭生活的时代，出现“援佛入儒”的现象，黄宗羲在《明儒学案》中说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”^[30]针对此种好谈性命，崇虚尚玄，不重行动的学风，万斯同提出了批评：“隆万间，新学甚盛，士子竞务讲席以为名高。其言既不皆轨于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”^[31]张烈在《王学质疑》中认为其病在“欲为儒而显叛大儒，欲窃佛而见嗤于佛，两无所容，而邪遁之苦亦已甚矣”^[32]，“其说盛行于嘉、隆，天下讲学者莫不以诋朱为能。万历之世，仙佛杂伯并行，士子不复知有儒矣”^[33]。阳明在世时，尚可自圆其说，然阳明去世后，其后学诸子对其学说任意发挥，离其宗旨越来越远。为了匡扶心学之正，纠正当时学界空谈禅语、名不符实的狂妄之病，李渭重新回归到孔孟那里，将王阳明“心即理”的本体论直接奠基于本心之仁体上，“辟异端，黜浮靡”^[34]，提出了“求仁”之旨、“毋意”之学、“先行”之用及“中和”之境。

嘉靖四十五年（1566），李渭出任韶州知府，乃在境内修建“求仁馆”。据同治《韶州府志·宦绩录》载：“李渭，字湜甫，思南人，少举于乡。嘉靖末，以工部郎中出知韶州，持躬清约，劝农桑，申孝弟，民多化之。尝构求仁馆，政暇与诸生论学其中。”^[35]隆庆五年（1571）夏四月，与建昌罗近溪同讲学于石鼓。^[36]此期间著有《游衡语录》，他在《游衡语录》中说：“学以求仁。时时千古，不为一时之计；时时四方，不为一家之谋；时时万物，不为一身之念。”^[37]由此可见，求仁乃是李渭心学思想的宗旨。明确了“求仁为宗”的思想宗旨，李渭主张通过“学仁”，提高道德修养，成就高尚人格。圣贤怎么做，我也怎么做。李渭13岁时，就成为思南府学生员。在校期间，他对学堂供奉的孔子圣像尤为崇敬瞻仰；居家时，他勤奋谨慎，没有丝毫疏忽懈怠，史料记载他经常“向黉序礼木像惟谨，归而悚然若有惕者”^[38]。读到《孟子》“伊尹耕莘”章时，则曰：“尧舜君民事业，自一介不取始，交际岂可不谨！”^[39]遂以“一介不敢妄取，一言不敢妄语，一事不敢妄为”为自律工夫，于交际甚严。每每外出，则轻车简从，“萧然布素，计偕以一仆自随”^[40]。此时李渭在修学上，常常以戒慎恐惧自律，时时以圣贤自期，与人交往以谨小慎微为要枢。

李渭对仁的体悟，是其思想飞跃的关键问题。早在嘉靖四十一年（1562）冬拜泰州王门第三代弟子耿定向（字在伦，又字端芝，号天台，又号楚侗，湖广黄安人，官至户部尚书）为师时，他就承认自己“见道之眼未醒”，所谓“见道之眼”，即“识仁”“知德”。隆庆四年（1570）冬，李渭到黄安（麻城，今湖北红安县）天台山拜访隐居此地的耿氏兄弟，与定向仲弟耿定理（字子庸，号楚倥，终生为处士）同榻夜话，李渭的思想有了质的飞跃。耿定向在《观生纪》中记载：“（隆庆）四年庚午……是冬，贵阳李湜之来省，与仲子同榻夜话，极称‘明道识仁’语。仲子不答。忽疾呼湜之何在？湜之应声曰：‘在。’仲子曰：‘公在此，安从明道识仁？’湜之洒然有省。”^[41]李渭是日在日记中写道：“道不明，则仁体裂，天地闭。惟是念念在民，令同归蔼然一体中，吾之愿也。”^[42]不识仁，所做的一切工夫皆是盲修瞎练，使天地万物一体之仁分裂，造成天地人封闭不能相通。他说：“修行不知德，修与不修等，如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前。”故《大学》有言，“大学之道，在明明德”，明明德就是“识仁”“知德”，可见识仁的重要性。

在为仁方面，李渭说：“人之不可一日无仁，仁之不可一日不为……天地万物，一仁之贯，相与维系于无穷也。人而仁，则天理周流，穷达常变，均有以自见。”（415）李渭认为“为仁”又不能脱离日常生活，“出门、使民、见宾、承祭、在邦、在家”^[43]皆是“仁”之发用，皆能彰显“仁”之境界，故云“为仁不离乎日用，执中不远于万方”^[44]。李渭在和州任上，“兴学校，抑吏胥，岁省浮费数千金。邻县滞狱，待公而决”^[45]。光绪《直隶和州志》载：“李渭，思南举人。嘉靖三十四年知和州，端厚廉慎，练达时政，勤恤民隐。”^[46]李渭任广东高州府同知时，“修复书院，教授诸生，亹亹不倦”，妙运计谋以退贼兵，常于太平之时，居安思危，“饬武事，备不虞。西贼来攻，渭率所部，授甲置阵，为三伏以待，贼竟引去”^[47]。因而振救百姓于水火，功劳卓著。此外，支持并落实明廷的赋役改革措施，积极推行“一条鞭法”，既增加了朝廷的财政收入，缓解了经济危机，又减轻了人民的负担，缓和了社会矛盾。《大清一统志》载：“李渭，思南人。嘉靖间，为高州府同知，却猺贼，拒属邑馈遗。行一条鞭法，剂量多寡，官为主办，悉放民归耕。”^[48]李渭在韶州任上，“持躬清约，劝农桑，申孝弟，民多化之”。李渭在广东按察副使任上，参与谋划“平惠、潮，讨朱良宝，克咸厥功，恩赉加等。经略惠、潮水寨，更置守巡。建清远邑治，开驿，从峡中东山达英德，以通东粤”^[49]。任云南参政期间，李渭实心实意，为民办实事，曾组织修筑水利工程，引松溪水灌溉良田万余亩。一次，晋宁、安宁二卫城发生大瘟疫，身为参政的李渭，除了积极请医为患者治病外，还为死者募捐棺材殓葬，卫所内外军民都以此称先生“仁慈”。《御定渊鉴类函》记载：“李渭为云南左参议，浚松溪水，灌田万余顷。城晋宁、安宁二州，以翼金碧，时滇用兵久，疫疠大作。渭为药，与糜食，贫民所活无算。”^[50]此外，他认为云南距离中原万里之遥，“惟以曲靖为门户，天下有事未便”，并建议“由益都取诸葛路为西路，由广南出桂粤为南路，由金沙连泸渝为水路”，这对边疆稳定可起到积极作用，由于没有得到当事者重视，“事寝不行，然识者韪之矣”。^[51]上述种种事实，无一不是李渭“为仁”精神的具体表现。

在归仁的问题上，李渭强调工夫自然而然，浑然天成，不假人力，从而达到“浮云人间作雨，天上常清常明，狂风江中作浪，流水不增不减，知得常清常明、不增不减者”^[52]的“中和”境界。

李渭的高弟萧重望在《同野先生年谱序》中，对李渭的学术进行总结时说：

萧重望在序言中强调，为学的关键在阐明宗旨，“学不明宗，漫与之语，如以耳食”，先师最担心天下遄遄皆是“认知识为良知，以致知为剩事者”，“故加诚敬于仁体，因防检废兢业”，勤勉发奋“破本末之二见，谓动静非两途”，“辟异端，黜浮靡”，“启先行孔道，趾毋意奥阃，任仁宗孔，继绝开来”，由此可见李渭觉民行道、匡正心学之良苦用心。

李渭认为“仁”是道德本体，它本自常清常明，不增不减，“本体原无间断”^[54]，所以学者无须着力在生灭上下工夫，无须刻意安排，毋意为功即可。他说：“孔子毋意，孟子不学不虑，程子不著纤毫人力，皆是不安排。知无意脉路，即日夜千思万索，亦是无意；知无纤毫人力脉路，即人一己百，人十己千。如此用力实无纤毫人力。学是学，此不学，虑是虑，此不虑，知得不学、不虑脉路，任人只管学、只管虑，都是不学、不虑。浮云人间作雨，天上常清常明，狂风江中作浪，流水不增不减，知得常清常明、不增不减者，可与言学矣。”^[55]李渭在工夫论上的最大特点就是主张“毋意为宗”^[56]，以“毋意”为求仁之方，强调不着刻意，顺其自然，才是通往“本体”的正途。

在天台山期间，李渭与耿定理对《周易》进行过深入的探讨，对李渭“识仁”有很大影响。耿定向在《绎五经大旨》中有如下记载：

二人在讨论《周易》时，耿定理从一个测字的故事说起，最后认为不应就字测字，要以身为字，将生命融入易理之中，对学《易》者来说，必须先认识清楚这个大前提。耿定理认为“伏羲、文王、周公、孔子，是四圣人者之于《易》，亦各言其己”，并指出“夫道虽一致而时位不同，故作用亦自不同。随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者”。李渭非常认同耿定理的这一看法，认为体悟易理首先要从自己身心开始，并且指出此说暗合杨简^[58]的《己易》思想，李渭说：“余尝读杨敬仲《己易》，取之谓其已见大意。”认为自己经常读杨简的《己易》，并且掌握了他的基本精神。杨简认为“天地之心即道，即易之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理”^[59]，以“易”为“己”，“己”实为“心”，己易即为心易，易为心之易，易道为心之易道。“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。……自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。”^[60]李渭不仅从《己易》中看到了易道必先从身心上去体悟，而且亦看到了杨简“反身而诚”的体悟方法，即若要自知，反身而诚，明乎一心即可，此即是求复其心之本体，而心之本体即吾之良知，而吾之良知即吾自有之仁义礼智。此正如杨简所云：“诚遂己，则不学之良能、不虑之良知，我所自有也，仁义礼智，我所自有也。万善自备也，百非自绝也。意必固我，无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，何以异于是？”^[61]通乎一己，明乎一心，才能深悟易道，易道即本心。“本心”澄然清明、自然静定、自善自明、知是知非、圆融自足。“大道简易，人心即道”^[62]，既然本心自然圆明，那么“不如休心无作，即心自是妙”^[63]，就不需要去心地上做工夫了，单说一个“行”字即可。这个思想对李渭尔后提出的“毋意论”和“先行说”的影响是比较深远的。

那么问题来了，既然“人心自明，人心自灵”^[64]，为何天下昏昏皆是，而难见一通透者？杨简认为这都是我们的“意”在作祟，“人皆有至灵至明，广大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉，故蔽之有必焉，故蔽之有固焉，故蔽之有我焉，故蔽之昏，蔽之端，尽由于此”，“意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵”。^[65]这个“意”指什么？就是吾人的“私意”，其实就是分别心的意念，包括人我、利害、是非、进退、虚实、多寡、散合、依违、前后、上下、体用、本末、此彼、动静、今古等等，凡此种种，遮蔽了“本心”。本心与意念的区别在于，“一则为心，二则为意；直则为心，支则为意；通则为心，阻则为意”。起意“必”自生，“必亦意之必，必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。大道无方，奚可指定”。“固亦意之固，固守而不通，其道必穷，固守而不化，其道亦下。”“我亦意之我，意生，故我立，意不生，我亦不立。”^[66]因为起意则分别心生，生分别心，必然就会走极端，从而形成思维定式，固化不通，执着我见，遮蔽本心。有鉴于此，孔子与门人弟子论学时，谆谆告诫“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）。孟子讲明心，孔子讲毋意，“孔子不言心，惟绝学者之意”，“意毋则此心明矣”。^[67]杨简批评当世学者：“不自明己之心，不自信己之心，故亦不信学者之心……贼天下万世之良心，迷惑天下万世至灵至明之心，其罪为大……先圣朝夕谆谆告戒切至之本旨隐没而不白，使后学意态滋蔓，荆棘滋植，塞万世入道之门。”^[68]不得不说对杨简思想有深刻领悟的李渭，不论从本体论上，还是从工夫论上，俨然承接了杨简一脉。所以，很少看到李渭讲“心”，因为“毋意则此心明矣”，这对李渭的“毋意”之学的形成与构建提供了理论基础。

在李渭的心学思想中，最有特色的是他的“毋意”工夫论，所谓“毋意”，就是以不做工夫为工夫。为此他专门著有《毋意篇》，合《大学》《中庸》《易问》为一卷。其弟子萧重望明确指出“先生之学，毋意也”^[69]。李渭在《毋意轩记》中表达了自己的为学宗旨：“毋意，千古圣贤学脉也。”“识此之谓识仁，闻此之谓闻道。”^[70]他认为：

这是工夫即本体，本体即工夫，即体即用，即上即下的“工夫论”，也是在他不断求学问道、为官从政的历练中证成的。李渭去世后，耿定力总结了他的证道历程：“公之学，自却妄念，以至谨一介取与，去拘士岂远哉？道林先生破其拘挛，余伯兄谓之有耻，仲兄直指本心，近溪先生喝其起灭，卒契毋意之宗。”^[72]《贵州通志·人物志》亦用简短文字总结了李渭为学的基本过程：“（李）渭之学基于庭训，切磨于武陵蒋信、黄安、耿定向，至滇与南城罗汝芳同官，其学益进。”（288）

先是幼蒙庭训，谨守礼教。“五岁时，父中宪公（李富）书江门《禽兽说》训之，先生即有省。”^[73]此时李渭对于人与禽兽之别有所领悟，深度警醒，思考如何超脱“禽兽”而成为一个真正的“人”。做人的关键在于识得“此心此理”，那么怎么才能识得？为此，李渭经历了一个漫长而曲折的心路历程。

一是以“一介不取”为自律工夫。如前所叙，李渭13岁补郡学弟子员，即“向黉序礼木像惟谨，归而悚然若有惕者”。15岁时，因患肺病，在自家阁楼进行隔离居住，由是开始“未与人接……如何是本心”而“既与人接……本心是如何”^[74]的本体之思。

当李渭独处时仍以戒慎恐惧自律，交友以谨小慎微为要。读《孟子》“伊尹耕莘”章时，遂以“一介不敢妄取，一言不敢妄语，一事不敢妄为”为自律工夫，为学作圣以“一介不取”为起点，处世交友以谨慎为要务。后来李渭任广东高州府同知时，在廉州巡视期间，一次夜梦三蛇绕身，亟挥杖，蛇乃去。次日，有合浦县（今属广西）官吏送来美珠，化州、吴川官吏送来金银。李渭一一拒之，并自嘲曰：“三蛇梦破矣！”并告诫周围的人说：“金珠非宝，固吾人蛇蝎哉！”^[75]把金银、美珠视为害人之蛇蝎，可见其戒慎自律之深。说明这一阶段李渭有朱子“持敬”思想的影子。

二是问学蒋信，^[76]破“楼上楼下光景”。嘉靖十九年（1540），阳明亲传弟子、楚中王门大师蒋信提学贵州。^[77]《明世宗实录》载：“嘉靖十九年九月……丁巳……升四川按察司佥事蒋信为贵州按察司副使提调学校。”^[78]嘉靖二十二年（1543），蒋信巡视思南府学期间，李渭前往拜谒。蒋信问其所得，李渭于是向蒋信陈述“楼上楼下光景”。郭子章《参政李渭传》云：

李渭15岁开始静居小楼，探求本心，到再次谒见蒋信时已经30岁，在这15年里，他的主要目的就是“求本心”，并且以为自己找到了为学工夫，即“一介不妄取，一言不敢妄语，一事不敢妄为”，自以为悟道，特寻求心学前辈蒋信印可，不承想反被蒋信棒喝！蒋信说：“楼上是假，楼下与朋友谈笑却真。”意思是学问不是在楼上独处时的清静状态中获得的，而是要下得楼来去事上磨炼，要在事上见心。李渭又提出“一介不妄取”，蒋信棒喝道：“此犹然楼上意思在，硁硁然小人哉！”李渭惭愧无比，以为修学十四五年，只成得一个硁硁小人，不觉面赤，背汗淋淋，无地自容。

李渭后来任华阳知县期间，政务繁忙，然不忘事上磨炼，虽“为锄奸弊，拊流移，不得甘食息”^[80]，但是“先生处之裕如。或问：‘何以理剧？’先生曰：‘事忙我不忙，事乱我不乱耳已。’”^[81]说明李渭的执政能力非凡，面对纷繁芜杂的事务，能够做到“事忙我不忙，事乱我不乱”。同时这也说明李渭经蒋信思南棒喝之后，其心学的向上一机已经历“事上见心”之磨炼，且日益纯熟。

三是向湛若水问学、问政、问序，随处体认天理。嘉靖三十五年（1556），^[82]李渭升任高州府（今广东茂名）同知。次年冬，李渭前往广州小禺峒拜谒湛若水，并向其问学、问政、问序，湛若水皆教其“体认天理”。湛若水《思南李氏家乘序》记录了李渭向他问学、问政、问序的详情。

李渭到广东为官时，甘泉虽年届92岁耄耋高龄，但从他为李渭《家乘》作序的情况来看，精神状态良好，对话问答思路非常清晰，没有老年昏聩之状。李渭向其问学、问政、问序，皆告之体认天理，说明“体认天理”是甘泉一生的为学宗旨。他以此来奖掖后学，告诉李渭“体认天理”不仅仅在静坐之中“体认”，为官从政，做学问，写文章，随时随地，随动随静，皆可体认。他告诉李渭：

由此看来，甘泉所谓的“天理”，其实是指道德意识、社会规范和道德本体，其中既包含道德意识、社会规范的“理”，也涵盖了道德本体的“理”。故甘泉认为此天理是“理无内外”，又是“无内无外”的。

他认为天理和宇宙间有形的万事万物，不可分割，单独存在。从根本上阐明了宇宙是一个整体，所以六合之内的事事物物都具有整体性，即“一”，不可分离。甘泉心学思想的一大特色，就是“主于一”，说明他非常强调人我的统一、物我的统一、人与天地万物的统一。只有先明白宇宙万物统一的真实义，才可能从根本上去“反始”。所以做学问、为官从政、书写文章，同出而异名，属于一个整体，没有本质的差别，都需要“随处体认天理”。

如何实现“体认天理”这一目标？关键之处，在“戒惧慎独矣，无内无外矣，无过无不及矣，勿助勿忘矣。斯其至矣”^[85]。在此，甘泉告诉李渭应心存敬畏之心，做事情要掌握分寸，涵养本原，恬淡无欲，不费纤毫人力，“勿助勿忘”，一切顺乎自然，此心与道就会吻合，天理自然呈现。

四是拜耿定向为师，受到耿氏兄弟的启发。嘉靖四十一年（1562）季冬，李渭任应天府治中，拜泰州学派大师耿定向为师。耿定向在《观生纪》中记载：“（嘉靖四十一年）季冬，贵阳李湜之与论‘行己有耻’省，因受学。湜之名渭，时为应天治中，累官至大参。”^[86]邱禾实对李渭拜师耿定向进行了详细的记录：

耿定向的为学工夫是以“不容已”为宗。他认为，孔孟之教，唯以“不容已”之“仁根”为宗。圣人之寻常日用、经世宰物，皆以“不容已”为之。所谓“不容已”，即“莫致莫为，原自虚无中来，不容着见”^[88]。耿定向对阳明心学有着强烈的“卫道”意识，通过泰州学派的“格物”论，强调絜矩之道，实际上就是要坚守阳明心学矩矱，抵制所谓阳明后学流弊。在异端批判方面，耿定向虽然顺应阳明后学潮流而不辟佛，但其对“心”学的强调并不妥协于佛教，对于不可接纳的一切异端，耿定向则坚决与之划清界限。因此，对于当时诸多异彩纷呈的思想学说，耿定向考虑更多的是社会和政治效果，这既与其官员身份密不可分，同时也符合儒家的理想追求。耿定向为学工夫和“卫道”意识对李渭影响至深，为他后来揭示的“毋意”之“仁”本体论提供了参考。

隆庆元年（1567）冬，李渭入京觐见，路过湖北麻城，遂登天台山拜访在此隐居读书讲学的耿定向、耿定理、耿定力三兄弟。李渭与兄弟三人相交甚契，受耿定理影响较深。定理对李渭说“顾须敏求道之志”，才能“开见道之眼”，李渭因之有省悟。耿定向在《观生纪》中记载：“隆庆元年丁卯……九月，驻和州，草举劾疏暨申救罗维德、王龙池疏。是月终，还里。……是岁仲冬，李湜之自韶来省，偕登天台。仲子（耿定理）与语曰：‘君有近道之资，载道之器，体道之基，任道之力，弘道之量，达道之材，顾须敏求道之志，开见道之眼，始得。’湜之因有深省云。”^[89]李渭坦言：“渭于八者，独愧见道眼未醒耳。”^[90]只有“见道乃能以弘道达道”^[91]。于是，锲“必为圣人”四字，印而布之海内，将之作为人生目标，激励自己。

隆庆四年（1570）冬，李渭又来天台山访耿氏兄弟，与耿定理同榻夜话。此次与耿定理谈话，让李渭的思想有了质的飞跃。耿定向在《观生纪》中记载：“（隆庆）四年庚午……是冬，贵阳李湜之来省，与仲子同榻夜话，极称‘明道识仁’语。仲子不答。忽疾呼湜之何在？湜之应声曰：‘在。’仲子曰：‘公在此，安从明道识仁？’湜之洒然有省。”^[92]并感慨道：“学无所得，若入暗室，有目不见；学求有得，亦如明珠在握，却向外寻。”^[93]至此李渭才真正认得本心，识得仁体，但在毋意工夫上仍未彻底。

五是初识“毋意”工夫。嘉靖四十五年（1566）春，54岁的李渭以南京工部郎中之职出任广东韶州（今韶关）知府。在赴任途中，曾到钱塘（今浙江杭州）天真书院拜谒王畿，并与之探讨切磋，学问大增，遂奠定了“无（毋）意为宗”之旨。邱禾实在《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》中记载：

龙溪，乃阳明弟子王畿之号，为阳明后学浙中王门创始人。他认为：“吾人学问不离见在”，“先师云：‘千圣学脉，不离见在。’”“良知”原是当下“见在”，先天自足的本体，“君子之学贵于自然”，^[95]不须学习思虑，亦无须修正损益，便自然可以得到。凡夫与圣人的区别只在于“能致（悟）”与“不能致（迷）”，不在于用功多少，亦不在于年龄大小。他说：“先师提出良知二字，正指见在而言，见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳”，“千古圣学只从一念灵明识取”，“吾人只是不昧此一念灵明，便是致知；随时随物，不昧此一念灵明，便是格物”，故“君子之学，贵于得悟，悟门不开，无以征学”，“凡与圣，只在一念转移之间，似手反覆，如人醉醒，迷之则成凡，悟之则证圣”。^[96]王龙溪以“自然”为工夫的见在良知说，对李渭“毋意论”心学思想的形成起到了决定性作用，以至清代史学家万斯同评价其学术时称：“其大要以万物为一体为主，而归之于自然。”^[97]李渭自此肯认本体即是工夫、工夫即是本体的彻上彻下之学。

六是与罗汝芳相交，在濂溪月岩证成毋意工夫。隆庆五年（1571），泰州王门大师罗汝芳来韶州讲学，受到时任韶州知府李渭的热情接待。罗汝芳（1515—1588），字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年（1553）进士，历官太湖知县、刑部主事、宁国知府，累官至云南左参政。罗汝芳认为，赤子之心本具良知良能，不学而能，不虑而知，当下即是，不用假借，因此赤子一任本心即是道。他说：“大道只在此身，此身浑是赤子……赤子原解知能，知能本非虑学”^[98]，“赤子良心，不学不虑”，“故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心，以为日用”。^[99]在他看来，人的良知本来具有，是永远不会泯灭的，不以修炼而增，也不以不修炼而减，圣愚的差别只在于“觉”与“不觉”之间，因而成圣成贤的关键在于觉悟。他说：“今受用的，即是现在良知，而圣体具足。其觉悟工夫，又只顷刻立谈，便能明白洞达，却乃何苦而不近前。况此个体段，但能一觉，则日用间，可以转凡夫而为圣人。若不能一觉，则终此身弃圣体而甘为凡夫矣。”^[100]其后李渭与之一同前往湖南道州，拜访宋明理学鼻祖周敦颐少年读书悟道之处——濂溪月岩。据曹胤儒《罗近溪师行实》记载：“己巳（1569），（近溪）居宁安人之丧。辛未（1571），窀穸事竟，乃周流天下，遍访同志，大会乐安，大会南丰，大会韶州。由郴、桂下衡阳，大会刘仁山书舍。每会必有《会语》，今存，而此学大明。且是行也，游濂溪月岩，谒永州舜陵，纵观九嶷，深入蛮洞。陟日观于上封，读禹碑于岳麓，酌贾谊井泉，挹汨罗庙貌，而衡湘幽胜，殆尽其概矣。”^[101]此次游学，对李渭来说非常重要，特别是在参访周敦颐故里濂溪月岩期间，被近溪棒喝，他才真正证道，大彻大悟。他在叙述这段经历时说：“本体原无间断，学者不可在起灭上做工夫……予昔日工夫，亦有起灭，被近溪大喝，通身汗浃，从出这身汗，自是欲罢不能。”^[102]既然良知本体原无间断，常清常明，不增不减，故此便没有起灭，那么就不存在工夫不工夫的问题，哪里还有起灭可言呢？换言之，良知本体因其本身具有的存有性、绝对性和超越性而不可能有所间断，与此相应，本体发用，玉珠走盘，也不可能在吾人的意念上有起有灭，而是自不容已地当下呈现良知之全体大用。所以良知之理“生生不息，不须把持，不须接续”，一任自然，所谓处处无工夫，处处是工夫。罗汝芳认为：“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。”他还批评世人道：“学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。”^[103]照此逻辑推论，应是连“毋意”工夫之意也不得滞留心中，这对于李渭的心学思想的形成与发展来说相当重要，在他参学问道的数人中，当数罗汝芳对他的影响最为强烈。故李渭被近溪棒喝，有如醍醐灌顶，大彻大悟，自此不再在“起灭上作工夫”，“卒契毋意之宗”^[104]。

此时，李渭已经年近六旬，从5岁诵习白沙《禽兽说》算起，至“月岩证道”止，其学前后凡六变，历经五十余年，因此李渭晚年回顾自己证道的心路历程时说：“己于此学，入白下（南京）与和州时不同；登天台又觉与白下时不同；与近溪游月岩，又觉与前不同。”^[105]可见其“证道”之路不易，亦可见其向道之心弥坚。

综观李渭心学发展脉络，可知他受到王龙溪、耿氏三兄弟和罗近溪一系的“良知现成派”影响最深。日本学者冈田武彦在《王阳明与明末儒学》一书中从学术思想倾向着眼，将阳明后学分为现成派、修正派和归寂派三大类，现成派（左派）以浙中王门王龙溪和泰州学派王心斋为代表，认为良知是心之本体中的现成东西，直接把吾心良知的自然流行当作本体与性命，直接在本体上做工夫，遂成为“本体即工夫派”；归寂派（右派）以江右王门聂双江、罗念庵为代表，主张良知中有“虚寂之体”和“感发之用”的区别，故应立体达用，体立用从，复归寂体；修正派（正统派）以浙中王门钱德洪、江右王门邹守益、欧阳德为代表，他们继承师统，力辟现成派的流荡和归寂派的偏静这两种弊端，提倡用工夫求本体，实即“工夫即本体”说，从而不期而然地具有了接近宋学的倾向。^[106]在笔者看来，泰州学派的罗近溪、耿氏三兄弟和黔中王门的李渭亦皆可归为“良知现成派”。且此派与王阳明有着甚深渊源，可归属为阳明认可的“利根”一派，属于王阳明“悟本体即是功夫”一系的法脉。

良知现成派屡被学人指责：“他们轻视工夫，动辄随任纯朴的自然性情，或者随任知解情识，从而陷入任情悬空之弊，以至于产生蔑视人伦道德和世之纲纪的风潮。明末社会的道义颓废，在相当程度上应该归咎于现成派末流。在明末，现成思想不仅流行于儒学，而且流行于禅学，两者合而为一而走向猖狂一路。”^[107]“良知现成派”之所以遭到很多学人的诟病，是因为他们认为现成派一有禅学的倾向，二会导致“认欲为理”的后果。然从现成派的心学思想分析，所悟之本体非空而实有，良知体现之仁体谓之有，与禅学有着根本的区别。故李渭之学，以求仁为宗，以毋意为功。此外，“现成良知”之论与“认欲为理”亦有根本不同，其中关键在于彻悟本体之全体大用，若所悟所用皆是良知之全体大用，何来“认欲为理”之行？良知现成派的“末流”不明这两个关键点，才导致走上猖狂一路，李渭提出“先行为用”，正是针对此“末流”而发，并未否定良知现成派也。李渭以毋意为功的求仁工夫，曾遭到当时湛若水再传弟子许孚远的质疑，在《与李同野》中，许孚远与李渭进行了深入探讨。文曰：

以上许孚远的评论是用程朱“持敬”工夫，以求下学上达，来反对李渭的毋意论，实际上是从相反的方向说明了李渭毋意之论具有反身求仁、一内外、贯动静、合知行的直接简易的特点，一旦体悟仁道之本体，便是鸢飞鱼跃，触处流行，由体发用，自然不须用一毫安排强索之力。李渭的“毋意论”作为一种求仁工夫，正是对王阳明心学立场的坚持。^[109]

李渭证道后，与罗近溪同游湖南南岳衡山，大开讲习于石鼓书院，“相与阐发不学不虑之旨”。《石鼓书院志》载：“隆庆年间，（近溪）与太守李同野渭游南岳，刘太仆卿邀至龙雁樵舍，与易臬佥讲订日夕，集后进诸生数十人，校文改课。稍暇，即发明良知实践之学，切切肫肫，务求真实。”^[110]该书还对李渭作了《传》：“李渭，号同野，贵州铜仁人。任广东参政，以理学为世所推。隆庆五年夏四月，与建昌罗近溪同讲学石鼓。久之，复自衡游九疑，访濂溪故里，诸生多从游者。”^[111]李渭在讲学中揭示了“学以求仁”的宗旨。他在《游衡语录》中说：

万历七年（1579）秋，黔中王门心学大师马廷锡请李渭作《渔矶别集》序。李渭序曰：

李渭在序言中，探讨了“心有法”与“心无法”的问题，进一步深化了其之“毋意论”。起先，李渭四处求师问道，常听人说“心有法可传”，后来发现“法因人立，心无法。有法，即心也”。从工夫论上讲是心无定法，若执着定法则背离“毋意”宗旨，而从本体论上讲，“仁”才是根本，故云“有法”。所以才能“其心三月不违仁”，“出门、使民、见宾、承祭、在邦、在家”，“从心所欲，不逾矩”，所谓“矩”，即“仁也”。而此之仁体又不能离日常之用，关键在为仁，故云“为仁不离乎日用，执中不远于万方，圣人心法岂空悬摸索者哉？”可见李渭将“心有法”与“心无法”统一起来，深得阳明体用不二之心学法门。综上所述，李渭毋意工夫形成，不是一蹴而就，而是经历了从有为到无为、有法到无法、刻意到毋意的过程。没有证道之前，博学、审问、深思、明辨，上下求索，一旦证道，笃行即可。其实李渭的“毋意”也是一种方便之说，究竟处连“毋意”亦将不存在。故李渭的“毋意”工夫，体用不二，当下圆成，为他的“先行”论奠定了基础。

李渭生活在阳明心学兴盛的时代，阳明主张“知行合一”，李渭主张“先行”，是不是李渭否定“知行合一”呢？其实不是。

首先，从李渭的学统来说，他师从泰州学派大师耿定向，而耿定向是心学的维护者，有强烈的“卫道”意识，这被李渭全盘继承，并推向极致。有学人将李渭“先行”说成“先行后言”，而非阳明的知行合一，并用孔子、甘泉、邹元标为例证，说明是言行关系而非知行关系，并说这是反对“良知现成”，误！又云其“先行”是对“毋意”的修正，又误！李渭实际上是继承和发挥了阳明“知行合一”学说，针对当时学界崇虚尚玄、谈禅说空的现象，而提出了“先行”之说。“知行合一”，“知”是前提，就是“悟道”之意，只有彻悟良知本体，良知自然发用即为行，其实“知”的过程本身就是“行”，故即知即行，知行一体。阳明心学发展到后期，后世学者将“知”与“行”当作两段工夫来看待，故演绎出知先行后、先行后知等理论，从而导致知而不行、盲修瞎练、言行不一、知行分裂的乱象。

万历六年（1578），李渭著《先行录》一书，正式提出先行说，标志其心学体系构建完成。邹元标、李贽分别为其作序。邹元标《李同野先生〈先行录〉序》曰：

邹元标（1551—1624），字尔瞻，号南皋，谥忠介，江西吉水人。万历五年（1577）进士，因弹劾首辅张居正居丧不敬事，被廷杖八十后，谪戍贵州都匀卫达六年之久。在贬谪期间，与孙应鳌、李渭、马廷锡经常交往，相与论学，切磋心学，砥砺名节。“首访清平孙淮海、思南李同野。所至讲学必称两先生，以示圣贤为必可学。”^[115]他在《先行录序》中首先指出当时学界的弊病：“近学者谭杳眇之论，高入青冥；忽庸行之常，真若跛蹩”。接着指出李渭之学“以躬行名录，诚末世之瞑眩”，进一步阐释“知”与“行”、“先”与“后”的关系，李渭认为“知行一体，识得语知而行在其中，语行而知在其中，语先而后在其中。”并指出李渭的学术观点“以毋意为宗，观其言曰：学贵修行。若不知德，与不修等，如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前”。起先，邹元标并不以李渭“躬行”之学“为是”，直到后来才认可。他说：“予知先生之学，则予昔之未以子之躬行为是，今以先生躬行为正，盖各有攸当，未可以膜说为也。万里圣途，即之则是，凡我同盟，请绎斯语，庶几为适燕之指南也夫。”

李渭所谓“先行”，其前提必然是“毋意”识得仁体，他认为：“学贵修行。若不知德，与不修等。如入暗室，有目不见，以手扶壁，有足不前。”并对自己的“先行”说进行了阐释：“知行一体，识得语知而行在其中，语行而知在其中，语先而后在其中。”可见“先行”实为“语行而知在其中”，知只是识得仁体。故知得之仁体为本体，行之“先行”为工夫，盖由“毋意”之向上一机自然发用，故乃突出“先行”之大用也。

李贽为李渭《先行录》作序时说：“言之千百世之上不为先，行之千百世之下不为后；则以言行合一，先后并时，虽圣人亦不能置先后于其间故也。”知行一体，言行合一，先后并时，“非通于道者不能”，“非深于学者不能”。^[116]所以说，李渭的“先行”说非但不是否定阳明的“知行合一”说，反而是对“知行合一”说的匡扶与发展。

万历六年（1578），江右王门大师邹守益的弟子李材致信李渭，讨论《大学》修身为本之旨。李材在《答李同野丈书》中附录了李渭的信，文曰：

李渭认为，修身为本是孔子从八目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）中亲自提出的根本要道，并非细枝末节。如果“偏滞形骸，执有不化，盖不明知本”。而李材认同李渭的修身为本论，亦云：“修身为本者，盖以定千古宗传之的，知修身为本，斯谓知本，斯谓知至。”时下学人大都沉迷于“训诂词章之习”，离道远矣，故阳明先生开出“致良知”一方，以“补偏救弊”。其实“修身为本，似是对时良剂”，才是“扶元之正品”。^[118]到李渭生活的时代，“学者谭杳眇之论，高入青冥；忽庸行之常，真若跛蹩”。他及时提出“先行”之说，正是救阳明后学流弊的“扶元之正品”！

其次，李渭不仅在学理上维护阳明心学，而且在实际行动上更是亲身躬行了“先行”说。一从李渭为学看，为了探求本心，他遍访名师，诘难问道，乃至彻悟本心。在此过程中，李渭通过与江门学派的湛若水、许孚远，楚中王门的蒋信，浙中王门的王畿，泰州学派的徐樾、耿定向、耿定理、罗汝芳、焦竑，江右王门的邹善、邓以、王时槐、胡直、邹元标，南中王门的徐阶，黔中王门的孙应鳌、马廷锡等王门弟子和阳明好友的广泛交往，相互切磋，对各派理论学习理解，消化吸收，发展创新，最后形成了自己的心学思想体系。他好学上进、奋发有为的精神让同时代的心学大师深感钦佩，李渭去世后，被耿定向定论为“明好学君子”^[119]。二从李渭为政说，李渭每为任一方，实心任事，想百姓之所想，急百姓之所急。在和州知州、韶州知府等任上的作为前已有述。任云南参政时，与近溪论学，各有侧重，“滇人学者谓近溪好谈性命，同野则一意实践，其俎豆同野犹愈于近溪”^[120]。乾隆《云南通志》记载：“万历间，（李渭）由粤东副使来任左参政，与滇人士讲明理学。与旴江罗汝芳同官，罗兼谈性命，而渭一意实践。”^[121]上述种种，皆是李渭躬行“先行”说的具体体现。

再次，李渭“先行”说来源有二。一是出自孔子。孔子曰：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）这是孔子解答子贡问君子时的答案。李渭认为夫子教人，因材施教，教无定法，见“子贡堕在闻识，故药其病而告之”。而今天下，标新立异，摇唇鼓舌，嚷嚷者皆是，又有几人肯做脚下工夫？“今之天下即古之天下，吾之人心即古之人心”^[122]，天不变，心亦不变，彻悟此心，躬行足矣。二是来自《周易》。李渭精通《周易》，嘉靖十三年（1534），以《易》中举。^[123]曾于思南府城西小崖门（小岩门）左旁山崖洞穴中学《易》讲《易》（后世将该洞穴称为“点易洞”），并著有《易问》一书。《周易·乾·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”就是讲“行”的问题。儒家认为，仁心本源自天，生生不息，自不容已，有其自觉性，有其能动性，就像天一样，天理流行，自然运作，刚健不息，不假人力，“先行”就成其为“刚健有为”的必然。

最后，李渭的“先行说”继承并发扬了其师耿定向“不容已为宗”的学说。耿定向的思想较为复杂，其学滥觞于佛、道、儒，而终归于儒，主要以“不容已”为宗旨。黄宗羲《明儒学案》云：

“不容已”并非耿定向最先提出，实乃源自耿定理。嘉靖四十年（1561），定向、定理、胡直在汉江之畔相会，三人讨论为学之宗旨。定向以“常知为学”，胡直以“无念为宗”，定理则称“吾学以不容已为宗”。胡直当下首肯，而定向大惑不解。后经十余年的“密参显证，远稽近质”，终于“怃然有省”，从而确信“不容已”乃千圣学脉，构建“不容已”之宗旨。定向在《汉浒订宗》对此段公案进行了详细的记录：

所谓“不容已”，即指“良知现现成成”，“有善而无恶，如水之必下，针之必南”，非人为所助力者。从“无声无臭”发根，到“庸言庸行”证果，无不贯穿着“不容已”的必然之力。这种“不容已”之必然，也就是李渭证悟“本体原无间断”而提出“先行说”的发端，是人本心道德能动的必然表现，所谓“沛然若决江河而有所不可御者”^[126]，即此之谓也。“先行”说不是盲修瞎练，而是先要彻悟“毋意”，识得仁体，明宗知德。若无彻悟本体之仁，顺之而为“毋意”之功，自然谈不上“先行”之用矣。真彻悟者，所作所为，皆是本心流露，天理自然发用，所到之处，无不符合天道。故彻悟本心，便能率性而为，达到中和境界，成就万物一体之仁，由此乃可赞化天地，与天地参矣。

思南府城西，“大岩之麓，相距数百余步，突起峰峦，巍然秀拔，怪石嵯峨，周于四隅，翠柏森森，与石俱古；一望崆峒，郁郁葱葱，盖黔山之杰出而思唐之第一胜景也”（404）。万历年间，因李渭曾经讲学于此并题写“中和”二字，因名“中和山”。“中和”二字，出自《中庸》，《中庸》有言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”儒家“十六字心传”亦有“允执厥中”之言，而究其源头，皆可追溯到《周易》，受易道的影响极为深刻。何谓中和？不偏不倚谓之中，不极端、不固执、不刻意之意；不离不弃谓之和，不分别、不拒绝、不排斥之意。中和就是得天地之正位，适古今之正时，中正刚健有为，因时顺势发用，达到天、地、人三才和谐统一。从本体上看，李渭之学经历了求仁、学仁、识仁、为仁，最终达到归仁之境；从工夫上看，李渭之学从有为到无为、有法到无法、刻意到毋意，以毋意统摄“仁”之本体和“先行”致用，从而到达“中和”境界。由此使本体论、工夫论和境界论统而为一，“中和”既是归仁之境，也是“毋意”之境，更是“先行”之境。在境界上实现了“中和”，也就是万物一体之仁，天人合一之境，可参赞天地之化育矣。从现象世界上看，李渭的“中和思想”主要表现在自我的身心之中和、人我的人际关系之中和、人与天地万物之中和。

纵观李渭一生，寿达76岁，在那个时代来说已是高寿了，除了在青少年时期感染肺病之外，基本上没有遭遇其他重大疾病。这得益于他的“中和”保身之道，保持中和的状态有利于身心的健康。李渭曾在《修观音阁碑记》中记载，时任思南知府蔡应申告诉他，观音大士割手眼为药为父疗疾之事。李渭听后，认为观音大士之孝，不及孔门曾子之孝。孔子曾告诉曾子：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”（《孝经·开宗明义章》）保护好身体，才能更好地“立身行道”，孝行才得以圆满。曾子终身念兹在兹，直到去世前仍在感叹“启手足幸保全，故兢战终其身，恐堕手足毁残亲遗”（381）。所以孔子告曾子曰：“小杖则受，大杖则走。”在不伤害身体的前提下，尽到人子的本分，这就是保身有道的中和境界。任华阳知县期间，李渭政务繁忙，“为锄奸弊，拊流移，不得甘食息”，但是他“处之裕如。或问：‘何以理剧？’先生曰：‘事忙我不忙，事乱我不乱耳已。’”李渭面对纷繁芜杂的事务，能够做到“事忙我不忙，事乱我不乱”，说明他已渐得“中和”保身之道。当一个人始终保持中和的状态，那么身心中的能量不会淤塞或异常，也不会轻易做出偏激的举动。这样身心处在和谐、稳定之中，就不容易生病。在为官处事上，李渭明时位，知进退，甘于下人，好学上进，中正刚健，顺势而为，不贪慕钱财，不留恋官爵。李渭从三十九岁为官走上仕途以来，先后历任华阳知县、和州知州、高州同知、应天府治中、南京户部员外郎、南京工部郎中、广东韶州知府、广东按察副使，直至晋升云南左参政，都是官运亨通，步步高升，中途从未有反复，亦未遭小人坎陷，经历官场血泪。他认为：“天下许多官爵，都是前人做过，许多金银，都是前人用过，都带不去，还留在世上哄后人，许多人被他哄得东奔到西，西奔到东，无休无歇。”^[127]致仕归家时，正值张居正毁天下书院，禁止讲学，而李渭却能在蛮天僰地中著书立说，教授诸生，心情愉快，诸事欢畅，以至高寿，是将其“中和”精神发挥到“从心所欲不逾矩”的自由境界。

在李渭存世的诗文中，大都描绘当地山川景色，将人融入天地中，既形成人与天地的统一，又彰显了人在天地之间的灵性。如《圣岭春耕和李别驾郡城六景》诗云：“岩阿黄虞民，独志唯田园。日出复日入，不知城市喧。去草培嘉禾，两者不并存。汲隧甘自拙，抱膝听禽言。”（422—423）此诗描绘了在大山深处，炊烟袅袅的村寨里，人们过着日出而作，日入而息的日子，向往着老安少怀的生活，不管外面世界如何喧闹，都要培育心中的“嘉禾”，忙时自甘爬山汲水劳作，闲时静听山川鸟兽之音，怡然自得，达到了人与天地万物的统一。又如《中和山》诗云：“霜洲木落意踟蹰，兰纫秋风满客裾。共道吴门如白练，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲里青山调自殊。寒署空悲双鬓去，乾坤还借一身扶。”（436）可见，李渭之“中和”，自有易道“乾坤”，霜洲木落，兰纫秋风，袖中明月，曲里青山，“卧月眠云”^[128]，自然而然，不加雕琢，“山色溪光羁客坐，花香鸟语寄诗杯”（136），呈现了人与天地和谐统一之美，体现了“天人合一”的中和境界。

李渭的“中和”境界论，实际上是一种境界形上学。“境界形上学就是对形而上存在的觉悟。这形上（超越）的存在是不能规定、不可思议的‘大全’，它包含了人的生命，融摄了人的存在。人若能走入‘同天境界’，就可以感受到无限的自由，也能呈现‘真我’存在。”^[129]所谓“同天境界”即李渭的“中和境界”。吾人之心与天地万物本来就是浑融为一体的，而人心不能明此本来面目，而将其间隔，分裂为二，不能去除遮蔽，而使道心沦陷于人心，若能“归仁”而“毋意”，自然能达到“中和”之境界。李渭在与天地万物为一体的“中和”境界中，实现了自己的安身立命，实现了人我的和谐相处，实现了自己融入天地万物中的永恒，达到了大自在、大自由的境界。李渭的“中和”境界论与王阳明“万物一体”论的思想是一脉相承的，也与历代儒家的基本思想契合。

李渭从叩问“本心”，到“毋意为宗”，把成为“圣人（仁）”当作人生最高的追求，并走出了求仁、学仁、识仁、为仁、归仁的为学路径，并以“毋意”统摄求仁、学仁、识仁、为仁、归仁，认为“毋意，千古圣贤学脉”，“识此之谓识仁，闻此之谓闻道”，而后开出“先行为用”“中和为境”的知行观和境界论，形成其较为完备彻底且独具特色的心学思想。在前文我们对他的这一心学思想进行深入探讨后，发现李渭心学思想具有如下特色：

一是李渭为学凡六变而证道。李渭自幼立必为圣人之志，受父李富之严格庭训，虽受白沙心学思想影响，然在生命践行的工夫上走的仍是程朱“毋不敬”“思无邪”的“持敬”路线，直到三十岁遇到蒋信点拨“楼上楼下光景”，才转向更为直截了当的阳明心学，为其一生归宗阳明心学开启了逻辑起点。其后谒甘泉，师楚侗，遇龙溪，上天台，最后于濂溪月岩证成“毋意工夫”，由此彻底认得本心，证得仁体，悟得不生不灭之意，而后成就“中和”之境。六变证道的过程实际上也是李渭心学思想形成的过程，“必为圣人”的立志说是李渭从追求理想人格上讲的，“求仁为宗”的本体论是李渭从人之为人的本心即仁的根本上讲的，“毋意为宗”的工夫论是李渭从体认本心的方法和道路上讲的，“先行为用”的知行观是李渭从实地用功的致用上讲的，“中和为境”的境界论是李渭从实现人之生命的理想目标上讲的。从目标、根据、方法、道路、过程上说，李渭的立志说、本体论、工夫论、知行观和境界论这五部分应该是不可分割的统一整体，彻上彻下，环环相扣，有体有用有境界，都从不同侧面强烈地表现出李渭“求仁、学仁、识仁、为仁、归仁”的实践工夫过程，“先行”是“毋意”的结果，“毋意”是“先行”的前提，而悟道“毋意为功”必然落实于“先行为用”，“先行”之“先行”必来自“毋意”之得道。如果缺少其中任何一个维度或任何一个方面，都会偏离李渭心学思想的精神。故此李渭之师耿定向在《祭李同野》一文中赞之云：“惟吾湜之，汲汲皇皇，求友四方，周咨就正，蹑裹粮，辨弗明而弗措，达忽启于成章。所谓求道之志，任道之力又克兼之，以故沂孔门之真谛，恢越中之遗绪。学主同仁，归乎无意，转见为知，如种在地，功深于己百己千，悟彻夫不学不虑。湜之于斯道卓乎有见，可谓具眼矣。”^[130]

二是李渭心学思想含有浓厚的王湛色彩。李渭虽然最后归宗阳明心学，其心学思想归属于阳明心学，然其心学思想还具有浓厚的湛学色彩。他不仅是甘泉得意弟子蒋信（亦阳明弟子）的门生，而且还多次拜见湛甘泉，得到“随处体认天理”之精髓。甘泉在乃师陈白沙“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”^[131]的基础上提出了“随处体认天理”，将之作为日常事用中为圣工夫。甘泉认为“天理”，即“天然之理”。所谓“天理者，以其不出人力安排也。理只是一个理，惟不用安排，一出自然，故谓之天”^[132]，“故在心为理，处物为义，其感通之体乎！体用一原，理无内外”^[133]，“理无内外故心无内外，心无内外故学无内外。古人为学，即事即心”^[134]，“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理矣”^[135]。故“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事”^[136]。他认为“所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静。盖动静皆吾心之本体，体用一原故也。如彼明镜然，其明莹光照者，其本体也。其照物与不照物，任物之去来，而本体自若。心之本体，其于未发已发，或动或静，亦若是而已矣”^[137]。这种“体认”，不受任何条件的限制，可以“随心随意随身随家随国随天下”^[138]；也不受时间空间的限制，“随动随静”，随时随处，“不分静时动时，动静一心也，一理也”^[139]，在任何具体生活和现实经验中，都可以“随处体认‘天理’”，故“将意、心、身、家、国、天下通作一段工夫，无有远近彼此，终日终身，只是体认这‘天理’二字”^[140]。

湛若水曾在《思南李氏家乘序》中，叙述了李渭到广州小禺峒向其问学、问政、问序的关键要点，甘泉皆以“体认天理”授之。李渭请教如何体认天理？甘泉事无巨细、不厌其烦地告诉他：理，乃上天所赋，与生俱来。人生天地间，五伦关系，乃天赋至理。父子、君臣、夫妇、朋友、长幼者，都要学会去体认其中的孝、忠、别、信、序之理。所以为学的目的在于做人，而理想的人格是成圣，为圣的方法是依天理而为。李渭又问有关键要点吗？甘泉耐心开导他：一要戒惧慎独；二要无内无外；三要无过无不及；四要勿助勿忘。至于问政、问序，湛若水皆予以耐心开导和详细解答。李渭在问学甘泉的对话中基本掌握了“体认天理”的修学路径和关键要点，尔后遂对王湛两家学问宗旨皆有透彻体证，兼集王湛两家所长而自成一家之言，给他在为学、从政、治家方面提供了理论基础和思想保障。

要特别指出的是，在事功上，李渭还深得阳明军事之学，通晓谋略，有治军之才。他在和州任知州时，“倭贼倡而东至掠芜湖”，“留都远近震竦”，李渭翻新旧城廓，选拔“膂力忮懻武悍之士，纪籍而部署之，与诸战守之具，必严以豫”^[141]，“化行师帅之外，留情军旅，故比日江上之寇莫之敢侮”^[142]，使得和州人民得以安定。后任广东高州府同知时，又妙运计谋以退贼兵，常于太平之时，居安思危，“饬武事，备不虞。西贼来攻，渭率所部，授甲置阵，为三伏以待，贼竟引去”，因而振救百姓于水火，功劳卓著。在韶州任知府期间，当地一些居民，尝聚而为盗，盗警颇繁。李渭召集全署幕僚训示说：“夫子告康子‘不欲’二字，千古弭盗张本，倘多欲则身为溪壑，竭民膏脂不足以填，百姓安得不盗？弥山中盗易，弥心中盗难。敢忘自责。”听者皆悚然震动。强调民之聚而为盗，与官府过分贪婪有关，因此，克制官吏心中的过分私欲，减少对人民的骚扰，才是弭盗的根本办法。万历元年（1573）四月，李渭参与谋划“平惠、潮，讨朱良宝，克咸厥功，恩赉加等。经略惠、潮水寨，更置守巡”。李渭在《婺川县迁学记》中谈道：“渭治军旅，曾两趾潮州官舍。”后来李渭得到升迁就是因为能带兵治军、善谋决断的缘故，所以邱禾实说：“（先生）守韶五年，一举卓异，再荐边材，以先生知兵故。”^[143]胡松曾将他与东晋指挥淝水之战的谢安、南宋指挥采石矶之战的虞允文相提并论，认为“他日安石淮淝之绩，当归谈笑，虞允文采石之捷，断非武人甲士之所能办矣”^[144]。

三是李渭毋意为功的心学思想有泰州学派良知现成的特色。从道统上来说，李渭虽然见人就问学，然载籍师承者仅三人（蒋信、徐樾、耿定向）而已，终归属于阳明后学弟子。不管是青少年时代学于蒋信、徐樾，还是中年时期拜师耿定向，他们都是阳明后学的代表人物；在心学理论上，李渭的心学思想深受王畿“良知见在”及泰州学派“良知现成”说的影响，从而生发了“不学不虑”的“毋意”为学工夫。“余姚衣钵，洙泗之精”（369），李渭承接了阳明之衣钵，深得孔孟之精髓，耿定向曾期之“翼主道盟，延此学脉于奕世”^[145]。故李渭的“毋意为功”与龙溪“良知见在”和泰州“良知现成”有异曲同工之妙。“良知见在”与“良知现成”，虽然在表达上有细微差别，在重心上亦有所不同，但二者都体现了“当下”本心的状态，既有本体之“现成”，又有工夫之“现成”，强调了良知本体先天的具足与良知本体后天的发用。李渭恰恰在这两个方面均有建树，他一方面实心任事，一意实践，力倡先行；另一方面又以“毋意为宗”，归宗自然，正体现了“良知见在”与“良知现成”的真实内涵。

四是李渭的先行说思想发展了王阳明知行合一的心学思想，具有阳明事上磨炼实地用功的实学精神。阳明的知行合一落实于钱谷兵甲、搬柴运水的为政行事上便是实学工夫。李渭传承阳明“知行合一”之教，勇于针砭时弊，躬行践履，发明毋意，力倡先行，以纠正当时学界空谈禅语、坐而论道的狂妄之病。正如万斯同概括的，隆庆、万历年间，阳明后学盛行天下，会讲成风，空谈性命，其言既不皆于正，其行又不能副之，则落入狂妄之病，蹈入空疏之弊。“繄世学人，聪明特达者立谈觌体矣，耽虚见而鲜实际；恂谨好修者履绳践轨矣，多自封而鲜灵识。”^[146]当时所谓聪明的学人，当下空谈见体，多沉溺于心体成为虚见，而不去实际用功，谨慎修行，躬行实践，致使阳明知行合一之学渐失其传，有违阳明心学的宗旨。针对这一现象，李渭奋起“卫道”，继承和发挥了王阳明的“知行合一”学说，破天荒地提出了“先行”之说，被邹元标赞之为：“先生论学，而以躬行名录，诚末世之瞑眩也。”意即李渭之先行说，诚不愧是晚明末世的冷静思考。由此可见，李渭真切实践并传承了王阳明“即事为学不着空”的实学精神。

李渭的心学思想，对整个阳明心学的完善与发展有着极其重要的意义。李渭继承了孔子、孟子、陆九渊、杨简、陈白沙、王阳明等历代儒家不断发展起来的心性之学和易道思想，并通过与湛若水、许孚远、蒋信、徐樾、王畿、耿定向、耿定理、罗汝芳、焦竑、邹善、邓以、王时槐、胡直、邹元标、徐阶、孙应鳌、马廷锡等阳明后学弟子和阳明好友的广泛交往，相互切磋，对各派心学理论学习理解，消化吸收，发展创新，最后形成了求仁、学仁、识仁、为仁、归仁的心学思想体系。这个体系的建立，从理论上彻底厘清了心学本体、工夫、致用、境界的关系，大道至简，以简驭繁，让后世学者清晰认识到为学的宗旨、路径、方法，并以此为阶梯，直达圣贤之堂奥。为了肯定李渭心学思想的彻底性，胡直赞之曰：“黔中之学，李湜之为彻。”^[147]

萧重望评价李渭时说：“尼山开万世道学之统者也。周茂叔开宋儒之统者也。薜文清开昭代诸儒之统者也。贵筑之学，倡至龙场。思南之学，倡自先生。自先生出，而黔人士始矍然，悚然知俗学之为非矣。”（369）罗国贤认为，李渭之学具有“昭揭宗旨”“开示造诣”“破千古之疑”“救一时之弊”^[148]之功效，被当世称为“正学”。李渭去世后，“万历二十三年（1595），（贵州）巡按薛继茂以渭倡明正学，建祠祀之”^[149]。明神宗按其学问品行赐联：“南国躬行君子，中朝理学名臣。”^[150]

[1]  参见郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，成都：西南交通大学出版社，2016年，第981页。

[2]  参见王路平等：《明代黔中王门大师孙应鳌思想研究》，北京：群言出版社，2007年。

[3]  郭子章：《黔记》卷五十八，赵平略点校，第1141页。

[4]  参见王路平、石祥建：《王阳明黔籍再传弟子李渭家世考述》，《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期。

[5]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[6]  郭棐纂修：万历《广东通志》卷十三，《四库全书存目丛书·史部》（第197册），济南：齐鲁书社，1996年，第338页。

[7]  胡松在《李氏谱序》中谈到李渭曾经受学于徐樾：“吾闻李君受学余友徐子子直。”子直，乃徐樾之字。见胡松：《胡庄肃公集》卷二，明万历十三年胡梭刻本。

[8]  参见王路平、石祥建：《王阳明黔籍再传弟子李渭家世考述》，《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期。

[9]  王守仁：《示弟立志说》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第259页。

[10]  王守仁：《教条示龙场诸生》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第974页。

[11]  王守仁：《示弟立志说》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第259页。

[12]  王守仁：《教条示龙场诸生》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第974页。

[13]  思南县志编纂委员会办公室编：《嘉靖道光民国思南府、县志》（点校本），铜仁：思南县志编纂委员会办公室内部出版物，2002年，第368页。本篇嘉靖、道光以及民国的思南府、县志皆出于此版本，后文只以文中注形式注明页码。

[14]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[15]  陈献章：《禽兽说》，《陈献章全集》卷一，黎业明编校，上海：上海古籍出版社，2019年，第83页。

[16]  参见王路平、石祥建：《王阳明黔籍再传弟子李渭“幼蒙庭训”考》，《贵州社会主义学院学报》2022年第1期。

[17]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[18]  钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光等编校，第1228页。

[19]  郭棐纂修：万历《广东通志》卷十三，《四库全书存目丛书·史部》（第197册），第338页。

[20]  见思南县文庙围墙李渭撰《修思南府学碑记》原碑文。

[21]  以上参见陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，2020年，第566、262、312、7、169、566、112、58页。

[22]  王守仁：《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第245页。

[23]  王守仁：《象山文集序》，《王阳明全集》卷七，吴光等编校，第245页。

[24]  见思南县文庙围墙李渭撰《修思南府学碑记》原碑文。此文郭子章又记为《重修学记》，与原碑文出入较大，参见郭子章：《黔记》卷十七，赵平略点校，第421页。

[25]  郭子章：《黔记》卷十七，赵平略点校，第420页。

[26]  郭子章：《黔记》卷十四，赵平略点校，第366页。

[27]  李渭：《李湜之先生自纪》，于准：《先儒正修录》，《四库全书存目丛书·子部》（第23册），第435页。又见唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，贵阳：贵州人民出版社，1993年，第128页。

[28]  李渭：《游衡语录》，《石鼓书院志补遗》卷三，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，长沙：岳麓书社，2009年，第287页。

[29]  郭子章：《黔记》卷十四，赵平略点校，第366页。

[30]  黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第703页。

[31]  万斯同：《李渭传》，《明史》卷三百〇八，《续修四库全书》（第329册），上海：上海古籍出版社，2002年，第373页。

[32]  张烈：《读史质疑四》，《王学质疑》，清同治五年福州正谊书院刻本。

[33]  张烈：《王学质疑自序》，《王学质疑》，清同治五年福州正谊书院刻本。

[34]  郭子章：《黔记》卷十四，赵平略点校，第366页。

[35]  额哲克等修，单兴诗纂：同治《韶州府志》卷二十八，《中国地方志集成·广东府县志辑》（第8册），上海：上海书店出版社，2003年，581页。

[36]  李扬华：《国朝石鼓志》卷一，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第161页。

[37]  李渭：《游衡语录》，《石鼓书院志补遗》卷三，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第287页。

[38]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[39]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[40]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[41]  耿定向：《观生纪》，《耿定向集》附编二，傅秋涛点校，上海：华东师范大学出版社，2015年，第810页。

[42]  李渭：《李湜之先生自纪》，于准：《先儒正修录》，《四库全书存目丛书·子部》（第23册），第435页。又见唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第128页。

[43]  郭子章：《黔记》卷十五，赵平略点校，第388页。

[44]  郭子章：《黔记》卷十五，赵平略点校，第388页。

[45]  焦竑：《参知李公传》，《澹园续集》卷十，《澹园集》，李剑雄点校，北京：中华书局，2013年，第931页。

[46]  朱大绅修，高照纂：光绪《直隶和州志》卷十三，《中国地方志集成·安徽府县志辑》（第7册），南京：江苏古籍出版社，1998年，第273页。

[47]  杨霁修，陈兰彬等纂：光绪《高州府志》卷二十五，《中国地方志集成·广东府县志辑》（第36册），第360页。

[48]  和珅等：《钦定大清一统志》卷三百四十七，《景印文渊阁四库全书》（第482册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第208页。

[49]  焦竑：《参知李公传》，《澹园续集》卷十，《澹园集》，李剑雄点校，第932页。

[50]  张英、王士祯等：《御定渊鉴类函》卷一百〇九，《景印文渊阁四库全书》（第984册），第810页。

[51]  参见邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[52]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第129页。

[53]  郭子章：《黔记》卷十四，赵平略点校，第366页。

[54]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第980页。

[55]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第128—129页。

[56]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。这里的“毋意为宗”专指李渭在工夫论上以毋意为功为宗旨，与其本体论上的“求仁为宗”不同。

[57]  耿定向：《绎五经大旨》，《耿定向集》卷十，傅秋涛点校，第419—420页。

[58]  杨简（1141—1225），字敬仲，世称慈湖先生，浙江慈溪人。南宋孝宗乾道五年（1169）进士，累官至宝谟阁学士。师事陆九渊，发展心学，主张“毋意”“无念”，“无思无虑是谓道心”。

[59]  杨简：《慈湖遗书》卷七，《景印文渊阁四库全书》（第1156册），第699页。

[60]  杨简：《慈湖遗书》卷七，《景印文渊阁四库全书》（第1156册），第687页。

[61]  杨简：《慈湖遗书》卷七，《景印文渊阁四库全书》（第1156册），第691页。

[62]  杨简：《杨氏易传》卷一，上海：上海古籍出版社，1990年，第10页。

[63]  杨简：《慈湖遗书》卷十一，《景印文渊阁四库全书》（第1156册），第808页。

[64]  黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，陈金生、梁运华点校，北京：中华书局，1986年，第2475页。

[65]  黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，陈金生、梁运华点校，第2476、2475页。

[66]  黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，陈金生、梁运华点校，第2477页。

[67]  黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，陈金生、梁运华点校，第2476页。

[68]  黄宗羲原著，全祖望补修：《慈湖学案》，《宋元学案》卷七十四，陈金生、梁运华点校，第2478页。

[69]  郭子章：《黔记》卷十五，赵平略点校，第388页。

[70]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[71]  焦竑：《参知李公传》，《澹园续集》卷十，《澹园集》，李剑雄点校，第931页。

[72]  耿定力：《李同野先生墓志铭》，唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第135页。耿定力在此将李渭的工夫论总结为“五变”，将李渭拜师定向、二上天台列为两变。却未将李渭谒甘泉、见王畿列入。参见耿定向：《祭李同野》，《耿定向集》卷二十，傅秋涛点校，第748页。

[73]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[74]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[75]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[76]  蒋信（1483—1559），字卿实，号道林，湖南常德人，学者称之“正学先生”。先受学阳明，后拜师甘泉。其学兼阳明、甘泉二学之长，《明儒学案》称其“实得阳明之传”，清张廷玉所撰《明史》说他“从若水游最久，学得之湛氏为多”（张廷玉等：《蒋信传》，《明史》卷二百八十三，北京：中华书局，1974年，第7268页）。

[77]  郭子章认为是嘉靖十八年，误。见郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[78]  《明世宗实录》卷二百四十一，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第4873—4881页。

[79]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[80]  焦竑：《参知李公传》，《澹园续集》卷十，《澹园集》，李剑雄点校，第931页。

[81]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[82]  《直隶和州志》卷十一《职官志表》记载，李渭，嘉靖三十四年（1555）任和州知州，嘉靖三十五年（1556）周鲁继任。据胡松《送桐野李君入觐序》记载，“明年丙辰（1556），天下藩臬郡县之长，各以其职，率其属朝京师，盖成典云。桐野李君将以是冬发和阳，往职乃事”，可知李渭于嘉靖三十四年（1555）冬离开和州，入觐述职，说明李渭在和州任上仅一年时间。在胡松的《和州李守去思碑记》中，明确记载了李渭任高州府同知的时间，是嘉靖丙辰（即嘉靖三十五年，1556）。

[83]  湛若水：《思南李氏家乘序》，黄明同主编：《湛若水全集》（第16册），上海：上海古籍出版社，2020年，第382—383页。

[84]  湛若水：《思南李氏家乘序》，黄明同主编：《湛若水全集》（第16册），第382—383页。

[85]  湛若水：《思南李氏家乘序》，黄明同主编：《湛若水全集》（第16册），第382—383页。

[86]  耿定向：《观生纪》，《耿定向集》附编二，傅秋涛点校，第805页。

[87]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[88]  黄宗羲：《泰州学案四》，《明儒学案》卷三十五，沈芝盈点校，第816页。

[89]  耿定向：《观生纪》，《耿定向集》附编二，傅秋涛点校，第809页。

[90]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第979页。

[91]  耿定向：《祭李同野》，《耿定向集》卷二十，傅秋涛点校，第748页。

[92]  耿定向：《观生纪》，《耿定向集》附编二，傅秋涛点校，第810页。

[93]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[94]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[95]  王畿：《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第448、297、504页。

[96]  王畿：《王畿集》，吴震编校整理，第81、451、681—682、494、309页。

[97]  万斯同：《李渭传》，《明史》卷三百〇八，《续修四库全书》（第329册），第373页。

[98]  罗汝芳：《罗汝芳集》，方祖猷等编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第37页。

[99]  黄宗羲：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，沈芝盈点校，第762、771页。

[100]  罗汝芳：《罗汝芳集》，方祖猷等编校整理，第105页。

[101]  曹胤儒：《罗近溪师行实（节录）》，罗汝芳：《罗汝芳集》，方祖猷等编校整理，第841页。

[102]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第980页。

[103]  黄宗羲：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，沈芝盈点校，第762页。

[104]  耿定力：《李同野先生墓志铭》，唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第135页。

[105]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[106]  参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，重庆：重庆出版社，2016年，第98—99页。

[107]  冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，第99页。

[108]  黄宗羲：《甘泉学案五》，《明儒学案》卷四十一，沈芝盈点校，第977—978页。

[109]  参见王路平等：《明代黔中王门大师孙应鳌思想研究》，第56页。

[110]  李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第25页。

[111]  李扬华：《国朝石鼓志》卷一，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第161页。

[112]  李渭：《游衡语录》，《石鼓书院志补遗》卷三，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第287页。

[113]  郭子章：《黔记》卷十五，赵平略点校，第388页。

[114]  邹元标：《李同野先生〈先行录〉序》，《愿学集》卷四，《景印文渊阁四库全书》（第1294册），第130页。

[115]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第129页。

[116]  张建业、张岱注：《焚书注》，张建业主编：《李贽全集注》（第1册），北京：社会科学文献出版社，2010年，第322页。

[117]  李材：《观我堂稿》卷三，明万历十五年爱成堂刊本。

[118]  李材：《观我堂稿》卷三，明万历十五年爱成堂刊本。

[119]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第136页。

[120]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第129页。

[121]  鄂尔泰等修，靖道谟等纂：乾隆《云南通志》卷十九，《景印文渊阁四库全书》（第569册），第654—655页。

[122]  邹元标：《李同野先生〈先行录〉序》，《愿学集》卷四，《景印文渊阁四库全书》（第1294册），第130页。

[123]  据万历《云南通志》卷九记载：“李渭，贵州思南人，贡士。”乾隆《云南通志》卷十八上记载：“李渭，思南人，进士。”笔者按：李渭一生未中进士，而民间有把举人敬称为进士或乡进士的习俗，如田秋长女婿张钦辰，癸卯（1543）科举人，历官武隆知县、梧州府通判，然其在《广东右布政使田公行状》一文中，落款为“承德郎、广西梧州府通判、前乡进士、子婿张钦辰泣涕谨状”。

[124]  黄宗羲：《泰州学案四》，《明儒学案》卷三十五，沈芝盈点校，第815页。

[125]  耿定向：《汉浒订宗》，《耿定向集》卷八，傅秋涛点校，第304—305页。

[126]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第57页。

[127]  李渭：《游衡语录》，《石鼓书院志补遗》卷三，李安仁等：《石鼓书院志》，邓洪波、刘文莉辑校，第287页。

[128]  万圣山顶之万圣屯有李渭手书的“卧月眠云”摩崖石刻，2019年11月20日，笔者前去考察调研，摩崖石刻已被毁坏，“李渭书”小字尚存。

[129]  宁新昌：《自序》，《境界形而上学：中国哲学的一种解读》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第4页。

[130]  耿定向：《祭李同野》，《耿定向集》卷二十，傅秋涛点校，第748页。

[131]  陈献章：《与贺克恭黄门》，《陈献章全集》卷二，黎业明编校，第180页。

[132]  湛若水：《新泉问辩续录》，黄明同主编：《湛若水全集》（第13册），第216页。

[133]  湛若水：《雍语》，黄明同主编：《湛若水全集》（第12册），第65页。

[134]  湛若水：《心性书》，黄明同主编：《湛若水全集》（第14册），第127页。

[135]  黄宗羲：《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，沈芝盈点校，第884页。

[136]  黄宗羲：《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，沈芝盈点校，第901页。

[137]  湛若水：《答孟生津》，黄明同主编：《湛若水全集》（第21册），第259页。

[138]  黄宗羲：《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，沈芝盈点校，第887页。

[139]  湛若水：《新泉问辨续录》，黄明同主编：《湛若水全集》（第13册），第219页。

[140]  湛若水：《大科训规》，黄明同主编：《湛若水全集》（第12册），第171页。

[141]  胡松：《胡庄肃公集》卷四，明万历十三年胡梭刻本。

[142]  胡松：《胡庄肃公集》卷三，明万历十三年胡梭刻本。

[143]  邱禾实：《大中大夫云南左参政李同野先生神道碑》，《循陔园集》卷七，明万历癸丑年刻本。

[144]  胡松：《胡庄肃公集》卷三，明万历十三年胡梭刻本。

[145]  耿定向：《祭李同野》，《耿定向集》卷二十，傅秋涛点校，第748页。

[146]  耿定向：《祭李同野》，《耿定向集》卷二十，傅秋涛点校，第748页。

[147]  郭子章：《黔记》卷四十五，赵平略点校，第980页。

[148]  郭子章：《黔记》卷十四，赵平略点校，第366页。

[149]  贵州省文史研究馆古籍整理委员会编：《金石志·古迹志·秩祀志》，《贵州通志》，贵阳：贵州大学出版社，2010年，第97页。

[150]  唐树义审例，黎兆勋釆诗，莫友芝传证：《黔诗纪略》卷三，关贤柱点校，第131页。

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原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第3期

转载来源：孔学堂杂志社 2024-04-12

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室