编者按
唐宋以降，儒学在吸收释、道因素的基础上变革创新，以宋明理学为代表，开启了中古到近世的中华文明形态转化。而北宋大儒周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”的教诲引发了后世对圣贤境界的不休探讨，对宋明理学之成立影响深远。本版三篇文章沿着“寻孔颜乐处”的思想史进路，再临历史现场，揭示中华文明连续、包容、创新的蓬勃生命力之所在。
孔颜所乐何事
作者：程志敏
中唐以前本无“孔孟”之说，更无“孔颜”之论，惟有“周孔”之称。唐宋以降，儒家内部的格局发生了根本性的变化，“四书”横空出世，即便不能说侵越“五经”，至少与之相提并论矣，中国思想的特质亦由此有了很大的改观。中古文明之变始于韩愈的崇古、排佛、立孟、正荀，周敦颐令二程寻孔颜乐处则完成了这件持续了两三个世纪的重建正统之大业，因为当时的学者往往泛滥百家，出入释老，故必须使之返求六经，方能匡正世俗，维护道统，融贯古今，再铸辉煌。宋儒在应对佛教的过程中强化儒家内圣维度，“孔颜乐处”的话题由此滥觞。寻“孔颜之乐”堪称重大的思想史事件，在某种程度上标志着“宋明理学”的形成，也就意味着中华文明在应对和借鉴外来文化过程中再次获得了主动权，赢得了精神上的独立性和自主性。
颜回之乐：乐天、乐学与乐道
颜回身居陋巷，处之泰然，箪食瓢饮，不改其乐，故而夫子贤之。但颜子究竟因何而乐，典籍未曾明言，便成了千古公案，而破解之道也就成了一面镜子，映照着每一个人的心性和品德，甚至成了时代精神的风向标。颜回所乐显然不是“贫”，尽管“贫而乐”与“富而好礼”（《论语·学而》）已属常人所不能者（因为小人穷斯滥矣），却毕竟未臻尽善尽美，算不得卓越德行，也就配不上孔门首徒的崇高地位。光风霁月，澄澈空明，虽难能可贵，也只是圣学初阶。
第一，乐天。颜回安于穷困，与孔子粗茶淡饭，曲肱而枕，乐在其中，差相仿佛，惟他能与夫子“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）。颜回顺乎天时，无所沾滞，身心谐和，鸢飞鱼跃，从心所欲，夫复何求？颜回不迁于物、不累于形、与天地同流，此心广大，与宇宙同一，令万物皆备于我，既能赞天地之化育，也就与天地同俦，即如后人所说，“天地万物皆此生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得。”（《明儒学案》卷五十四）乐天知命并非随波逐流，表面云淡风轻，实极豁达高明。
第二，乐学。颜回之德不仅仅在于品性醇厚，恬淡自守，不求闻达，甘于清贫，乐天知命，更在于以“为邦”为旨归的全面学习。颜回精通儒家之道，方有“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”的深刻体悟。颜回食无求饱，居无求安，就有道而正，不迁怒，不贰过，故夫子独称其好学。颜子博文约礼，进而不止，不知疲倦，未敢稍怠，才能于夫子之道无所不说，庶几近于化境。《论语》开篇言学，即涉此矣：朋友讲习，传灯鼎道，不亦乐乎？颜回不以身外之物为意，矢志圣门之学，践行着儒家“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”之教（《中庸》27章）。
第二，乐道。贫无可乐，“道”才是终极目标，苟有所得，即“道德”之古意，必然让人兴奋、战栗而幸福，岂是富贵可比？颜回唯道是从，贫贱不移，无欲则刚，如程颢所谓“富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。”（《秋日偶成》）颜回谋道不谋食，忧道不忧贫，为后世君子之楷模。颜子所乐的“道”具体表现为“仁”，即颠沛造次于是而临难不辞的根本要求。颜回不仅自己三月不违仁，还能通过克己复礼，使得天下归仁。笃信好学，守死善道，显隐无间，就是颜回之乐。
孔子之乐：文教与立法
孔、颜之乐，需要分开来讲，尽管师徒二人不乏相似相通之处，但毕竟“复圣”不如“至圣先师”多矣，这也是后世不少学者抵制“孔颜乐处”这一命题的根本原因之所在。颜子之乐，孔子皆有之，而夫子之乐，则远超颜回矣。夫子不仅志于学，亦敏于行，更善于教，颜回及三千弟子乃至后世众多学者的非凡成就皆为明证。如果说颜回的卓异之处主要在于“立德”，那么，孔子在当世的“立功”足为九流仰镜、万古钦躅，尤其重要的是为千秋万代“立言”，奠定了中华文明的几乎所有方面——孔子之乐主要体现在其功德之中。
其一，文教之乐。孔子喟然赞叹的曾点之乐不仅仅在于超然物外，遂性自然，静观天理流行，更在于积极入世，通过文教而风化天下。风乎舞雩，咏而归，乐得其所，与圣人志同，就是尧舜气象。乐山乐水，终究归于仁者知者。暮春的风咏和雩舞，既是沂水之上的祭祀活动（王充《论衡·明雩篇》），也是一场修齐治平的实践课，其本质无关风月，亦非潇洒自乐，而是集诗教、乐教、礼教于一身的活动。可见程颢所谓“望花随柳”和“吟风弄月”与骚人墨客的风雅抒怀不可同日而语，也与高洁隐士的避世藏身大异其趣。孔颜之乐便有内外两层意蕴：个体超越与天下关怀，合而为一，方为真乐。
夫子有教无类，让王官之学走入寻常百姓家，令所有人受益，“太山遍雨，河润千里”（《文心雕龙·宗经》）。天生，地载，还需圣人之教。在孟子“三乐”中，父母兄弟的康健与自己的无愧无怍，皆属私人，“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心下》）则为公共福祉，泽被苍生，惠遗千秋：俾能斯文不丧，则人类便可生生不息。无论天下有道与否，天纵木铎的教化之功，都是伟大的“成人”之美，它所带来的快乐当然是“王天下不与存焉”。“儒教”之“教”并非西方人所说的“宗教”，而是更为现实和具体的“教化”。
其二，制礼作乐。夫子乐在富民、保国、教化以及协和万邦，更在于发愤忘食、乐而忘忧地删述修订旧文，制作典籍，其功不仅在于“修其篇籍，故儒者之学生焉”（《淮南子·要略》），更是“以诏万世”（王阳明语）。如无孔子制礼作乐而构建文化事业，则“天不生仲尼，万古长如夜”恐非虚言。就连偏激奇诡的章太炎都承认，“继志述事，缵老之绩，而布彰六籍，令人人知前世废兴，中夏所以创业垂统者，孔氏也。”（章太炎《订孔》）
孔子“据鲁，亲周，故殷，运之三代”（《史记·孔子世家》），据历史经验而为后世立法。孔子作《春秋》，以一字褒贬，覈实古人邪正，天下乱臣贼子惧焉。孔子不是教主，而是“大立法者”，即如孟子所谓“由百世之后，等百世之王，莫之能违也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子所乐，在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》），看似简单，非厚实的文教政制难以成之，亦非能绍明世者不足以当之——这才是真正的尧舜气象，远迈“与点”之意，亦不同于道学之乐，甚至已超出一般意义上的“乐”了。乐民之所乐，以天下万代之乐为乐，其乐何极！
“寻乐”的历史反思
“孔颜之乐”深湛精微而不可凑泊，绝非易与，岂能等闲视之？最起码也要先具备孔颜的工夫，在学、政、道等方面继往圣之志，才能谈得上寻其所乐，否则东施效颦，南辕北辙矣。但北宋以降，“寻乐”蔚为大观，逐渐异化成高蹈凌虚之风和空疏不实之气，在明末清初的“实学家”看来，乃是堕入“禅障”的表现。宋儒出入释老，虽依附儒说，终究为内典所俘，潜移默化而不自知，虚中玩弄，附庸风雅，自误误人，故李塨所谓“宋儒学术之误，实始周子”（《上颜先生书》），未免苛责太甚，然而亦非无据。
早在宋明理学大行其道的时期，就已有人开始反思其弊端，如南宋的陈亮和明朝中叶的杨慎，清初以来的“异端”更如雨后春笋。朱熹本人对孔颜之乐的态度发生过根本的改变，他原来以“与点”释之，晚年则对此后悔不已，避而不谈，承认留为后学病根。杨慎则叹曰：“惜乎！不知所以裁点之事，而徒传与点之语，使实学不明于千载，而虚谈大误于后人也。”（《升庵集·夫子与点》）儒家“三纲八目”，本已晓畅明白，平实简易：格致诚正、修齐治平无不是乐，不用到处寻找，更不必装神弄鬼。经籍早有明训，何殆他求？乐本存乎日用之间，贴近人情世道，没有必要另外故弄玄虚。
宋明诸贤表彰颜回，发明孟学，欲建立自己的统绪来应对佛学的挑战，捍卫本土文化的尊严，但在这个必然而必需的过程中难免沾染时风异气，终不免“阳儒阴释”之嫌。笼统谈论孔孟或孔颜，致使内外失衡，上下乖序，功过兼具而有不得要领之讥也。宋儒还深受道家影响，以庄子的“心斋”“坐忘”来解释颜回的“屡空”，以逍遥自适来理解孔子的“与点”，过于注重“内圣”的层面而忽视了更为要紧的“外王”。当然，从另外的角度来看，这也是儒释道融合的必然结果，儒家可能不再那么“醇”，但整个华夏大地却已在文明互鉴过程中成长得枝繁叶茂，变得更为丰富和生动了。
（作者：程志敏，系海南大学人文学院社科中心教授）
阳明心学对孔颜乐处的创造性阐发
作者：李旭
中华文明是自信自强而富有乐感的古老文明，这一乐感基调首先蕴含在周文明的礼乐文化传统中，通过儒家学问得到发扬光大，其哲理典范就是孔颜乐处的生命风范，此一风范在北宋经过周敦颐和二程的重新发扬而深入人心，成为历代儒者向往和一再体证诠释的生命境界。兴起于明代中期的阳明心学是儒学的一次革命性发展，王阳明以接续周（濂溪）程（明道）之学为己任，对孔颜乐处提出了独到的解释，深刻影响了其后学，丰富了儒学对孔颜乐处的探究。孔颜乐处本是儒家圣贤的修养境界，王阳明独到的地方是将此一境界转化成了本体，提出“乐是心之本体”。由此阳明心学就让孔颜乐处成了原则上每个人都可以体证的至乐，强化了孔颜乐处对普通人的吸引力。这一创见在我们当今的儒学大众化传播中很有实践意义，但仅仅从先天的心之本体来解释孔颜之乐和孔颜之学，也可能忽略孔颜之学的历史性维度，这一疏失亦需反思。
乐是心之本体
作为浸润在理学传统中的儒者，王阳明很早就表现出对孔颜乐处的向往，他在龙场悟道之前的诗文中已屡屡提到孔颜之乐，但这个时候他还在钻研朱子学，为物理与吾心“判而为二”这个问题所困扰，未必真切体验到了孔颜之乐。经过龙场大悟，王阳明解决了这个“二”的问题，体证到“圣人之道吾性自足”，对儒学之乐获得了全新的体验，《王阳明年谱》记载他悟道时“不觉呼跃”，欣喜若狂。带着这种悟得本体的喜悦，阳明一再抒发龙场时期讲学之乐，如“讲习有真乐，谈笑无俗流”（《诸生夜坐》），“富贵犹尘沙，浮名亦飞絮。嗟我二三子，吾道有真趣。”（《诸生》）这个时期王阳明还没有对孔颜之乐作出心学角度的哲理阐明。
王阳明对乐作出心学的独到诠释，在他提出致良知思想之后。学生陆澄来信问及孔颜乐处与七情（喜怒哀惧爱恶欲）之乐是同还是异，阳明的回答是，“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”，这个本体之乐常人也是有的，只是不自知，“但一念开明，反身而诚，则即此而在矣”（《传习录中》）。心体之乐何以既不同于又不外于七情之乐，王阳明与门人之间有一段对话给出了解答：“问：‘乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？’先生曰：‘须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也；本体未尝有动’。”（《传习录下》）乐是心之本体，意味着此乐我们心中本自具足、不假外求，富贵时乐，贫贱时也乐，成功时乐，受挫时也不失其乐。但是遇到大变故（如亲人离世之类）而哀痛哭泣时，也能够说此心体之乐还在吗？阳明答道，哀痛得到释放的大哭中就有乐，如果本真的性情被压抑了，哭不出来，那就不乐；心之本体的乐包含自然情感的释放，但不只如此，只要心之主宰清明无蔽，情感的释放就有节制，这个节制和主宰的心仍是安的、不动的，此安处就是乐。
阳明对本心之乐的解释契合孔颜之乐中安泰自得的气象，孔子吃着粗米饭喝着清水曲肱而枕也乐在其中，颜回箪瓢陋巷不改其乐，都有安贫乐道的泰然自得，孔颜之乐中包含了超越外在境遇的安然。孔子讲“仁者安仁”，又称赞颜回“三月不违仁”，安仁中就有乐。阳明认为，这种主宰常定的安是常人也有的心之本体，但是要通过致良知的功夫反身而诚，才能复得这一常乐的心体。所以，阳明往往通过他的良知说来阐发这一心体之乐。
致良知的稳当快乐
心之本体安而乐，安是乐常在的前提。王阳明认为，这种安而乐只要致良知就可以得到。正德十五年，王阳明在江西赣州，经历了“百死千难”的考验悟出了“致良知”的心学头脑，学生陈九川向他陈述学问功夫“难寻个稳当快乐处”的苦恼，王阳明告以“寻乐”的诀窍：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”（《传习录下》）良知是我们心灵自有的判准，能够省察我们心中意念的是与非，只要照着良知的判断去做，不欺良知，存善去恶，心中自然安泰，这里是“何等稳当快乐”啊！稳当是安，是依着良知存善去恶达到的心安理得，依本心良知存善去恶，自然快乐。稳当快乐无须外求，只要事事物物中致良知便是，这就是阳明所揭示的致知格物的真诀，也是寻乐的真诀。
致良知的稳当快乐不只是一己之乐，而是与天地万物相感通的一体之乐。此一体之乐，阳明将其形容为“合和畅”。门人黄省曾在书信中向阳明汇报对《论语》首章的解释，阳明回信首肯并做了进一步的发挥。他写道：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔。”这是以万物一体思想来解释心体之乐。他将这一思想贯彻到对《论语》首章的解释中，认为“时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣”，故“学而时习之，不亦悦乎”就是悦本体之渐复；“朋来则本体之合和畅充周无间”，故“不亦乐乎”；“本体之合和畅本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也”，故“人不知而不愠，不亦君子乎”。最后，阳明认为这一章讲述了孔子之学时习功夫至诚无息，而“时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体”。（《与黄勉之二》，《王阳明全集》卷五）王阳明认为孔子之学的宗旨就是复心之本体，这个心体与天地万物原无间隔，本来就是乐的，时习就是复此心体之乐，朋来则此乐更充实周遍，即人不知而此乐也不增不减，因为心体是不增不减的。这样，阳明就对孔子之学和孔子之乐做了心学化的解释。
阳明以“合和畅”来形容仁人之心与天地万物为一体的乐，值得玩味。“”字与“欣”字通，但“”从言，是言语沟通中彼此通达的欣喜。人的相合超出于雌雄相感的动物本能之合，是通过言语交往而实现的，古希腊哲人亚里士多德就认为人会说话构成了人是政治动物的条件（《政治学》）。亲子、兄弟、师友、君臣之间的相合离不开有情有义的言谈交流。即便男女之间的相合也得由言语相通而达到心灵相契，古之“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，今之“谈恋爱”，说的都是男女夫妇以言、以礼相得的“合”。这种合需要相互倾听、相互理解、相互体贴，其中有去除私意间隔的心灵功夫。但这个过程也需要后天的学习，语言以及交往的礼仪并非人先天就会的，所以孔子告其子“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），在孔子所处的春秋时代，“学而时习之”，首先当是学诗书礼乐，通达人情又熟悉交往的礼仪，才德充实而有光辉，才可能“有朋自远方来”而合和畅。阳明将孔子之学解释为只是复心之本体，只是致良知，未免有六经注我之嫌，包含了“创造性”的误读。
孔颜之乐与孔颜之学
孔颜之乐作为圣贤心灵境界与孔颜之学的功夫连在一起。阳明将此乐解释为“心之本体”，解释为致良知的稳当快乐，有独到之处，也有疏失，根源在于其对孔颜之学的理解有疏失。孔颜之乐与孔颜之学不可分，《论语》首章可见，《论语·述而》这一章也可见：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘汝奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’。”在这个夫子自道里面，发愤忘食是夫子之学，乐以忘忧是夫子之乐，乐以忘忧是从发愤忘食中来的，这个乐里面包含了发愤的自强、忘食的超越、忘忧的自得。
王阳明的高足王畿对这一章有解释：“愤是求通之义，乐是心之本体。人心本是和畅，本与天地相为流通，才有一毫意必之私，便与天地不相似；才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体，便有所隔碍而不能乐。发愤只是去其隔碍，使邪秽尽涤、渣滓尽融，不为一毫私意所搅，以复其和畅之体，非有所加也。”（《愤乐说》，《王畿集》卷八）王畿认为孔子的发愤只是去意必之私、荡涤心灵的邪秽渣滓，这样就能复心灵的和畅之体。他忽略了“乐以忘忧”的“忧”字，孔子的乐里面是包含了忧的，忘忧不是无忧，孔子说君子“忧道不忧贫”，孔颜之乐与忧患意识并存。孔子忧道之不行的“道”，正是他发愤忘食所求的先王之道、礼乐之道。发愤忘食，是志道、求道之诚；乐以忘忧，是大道在兹、用之则行的自信与希望。阳明心学对孔颜之学的解释减损了孔颜志于行先王之道的历史性维度，因此对孔颜之乐的解释也难免缺少孔颜之学的力度、厚度、广度。阳明心学将“孔颜乐处”本体化、平常化，有其独到与精彩，其隐含的疏失处也需要我们加以审视。
（作者：李旭，系浙江省社会科学院副研究员）
好学乐教与孔颜真乐
作者：王江涛
孔颜之乐是宋明以来历代儒者津津乐道的话题，具有罕见的连续性特征。昔日周敦颐教程颢“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《二程集》），“寻孔颜乐处”由此成为有志于成圣成贤者追求的精神境界。这种境界非生而有之，而是靠后天的修身工夫实现。事实上，从《论语》的文本及其所反映的历史现实来看，孔颜之乐与好学乐教的精神有关：孔子一生重在教，孔子之教重在学，学有所得，心中欣喜，教学相长，故可乐也。
“寻孔颜乐处”与修身工夫
孔颜究竟所乐何事，周子只说颜子不改其乐是由于“见其大而忘其小焉尔”（《通书·颜子第二十三》），未曾细言；程子亦引而不发，只提示“不改其乐”的“其”字是理解颜子之乐的关键，让学者自行玩味其深意（《论语集注》卷三）。周程皆未直接回答，这为后人解读“寻孔颜乐处”留下了丰富的诠释空间。
沿着周程开启的方向，朱熹为孔颜之乐注入了工夫论的新内涵：“颜子不改其乐，是它工夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。仁智寿乐亦是工夫到此，自然有此效验。”（《朱子全书》第23册）所谓工夫，是一种反求诸己之学，它以自身为修习对象，通过进阶性的实践，由生疏到精熟，以期达到成为圣贤的最终目标。孔颜之乐即是工夫纯熟之后的境界，“若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消”（《朱子全书》第22册）。乐是循天理所至的结果，由此形成了天理的本体、持敬的工夫以及乐的境界的闭环结构。
朱子对明代前期理学的影响是统治性的，在“孔颜之乐”的话题上也不例外。明儒曹端继承了朱子持敬的工夫论，主张“敬中求乐”：“孔、颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也，《语》曰‘仁者不忧’，不忧非乐而何？周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。”（《明儒学案》卷四十四）值得注意的是，曹端解释了周、程、朱三人之所以不正面阐发孔颜之乐，是因为乐并非关于特定对象的客观物，仁中自有乐，乐是反身而诚的一种工夫效验。
至明中后期，程朱理学日渐僵化，“敬中求乐”的工夫论主张不再具有感召力。比如在阳明后学王艮看来，持敬的工夫显得毫无必要。因为根据王阳明“乐是心之本体”的讲法，“人心本自乐”，“乐是乐此学，学是学此乐”（《乐学歌》）。“圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐”（《明儒学案》）。朱熹一再强调的工夫生熟与乐的关联，就这样被王艮轻易抹去。
综上所述，宋明诸儒“寻孔颜乐处”主要围绕修身工夫展开，但随着时间的推移和乐感经验的递嬗，立场上逐渐从肯定工夫转向否定工夫。这些肯定和否定层累叠加于孔颜之乐之上，以至于孔颜之乐的源初意蕴也变得晦暗不明。从源流的角度讲，《论语》关于孔颜之乐的记叙为源，宋明诸儒的诠释为流，即便是反对工夫论的王艮，也不反对孔颜之乐有学的一面。因此，问题的关键不在于如何诠释孔颜之乐，而在于返回《论语》的本源去寻孔颜乐处的好学面貌。
从孔颜之学中寻孔颜真乐
孔子之乐出自《论语·述而》：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”颜子之乐出自《论语·雍也》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”此二章可谓后世论孔颜之乐的文本依据。
首先，无论贫富，世人多为物质生活所忧。疏食饮水、箪食瓢饮体现出的恰恰是一种无关乎贫贱、超越物质生活的无忧境界，无忧者自得其乐。历史地看，佛学从众生皆苦出发，强调以苦为乐，寻求出世之解脱，立足于个体层面直指人心。宋明理学在个体层面应对佛学的挑战，以乐化苦，不是主动出击的结果，而是佛学的理论性质使然。这是孔颜之乐在宋以后趋向于个人体悟的历史情由，但并非孔颜之乐的源初经验的本意使然。
其次，从源初经验来看，孔子以“贤哉回也”开头，又以“贤哉回也”结尾，将颜子之乐夹在中间，暗示颜子之乐不只是自家事体，而是值得推崇、称赞和效仿的。孔子弟子三千，人称贤者不乏其人——子张、子夏尤其是子贡，然孔子独称颜子为贤，为何？因为颜回之贤，不在乐贫，而在贫而乐，归根结底在于好学。理解颜子之乐，须从“颜回好学”章入手，彰显求学的乐趣。
最后，何谓好学？学何趣之有？就颜回个人而言，不迁怒，不贰过，不迁怒并非不怒，怒于甲者，不移于乙；不贰过并非不犯错，警惕屡教不改而已。为己之学，反求诸己，人不知而不愠，是谓好学。就君子本身而言，“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》）。其中，“就有道而正焉”为五条里最要紧处。刘宝楠训“正”为“问其是非”。换言之，评价一个人是否好学，关键在于看他能否向有道者正确地发问。正确的发问，一要切题，二要切己。在《论语》中，颜回一共向孔子提过两次问，一次问仁，一次问为邦。这两章看似与孔颜之乐关系不大，实则揭示出颜回之学，其实质在于学仁和学礼乐。仁和礼乐，才是孔颜之乐的源初意蕴之所在。
孔颜授受与孔颜之乐
钱穆曾指出，从箪食瓢饮、曲肱陋巷、曾点之志处寻觅，恐终不得孔颜真乐何在，“颜渊问仁”章的孔颜授受才是孔颜之乐的真正切要（《论语新解》）。此论眼光独到，我们甚至可以在钱论基础上再补充一点：综合“颜渊问仁”“颜渊问为邦”二章才是完整理解孔颜之乐的真正切要。
《论语》言“仁”者58章，“仁”字凡105见。孔子论仁，多因材施教，会根据提问者的性情、志向、程度随处指点。“颜渊问仁”章是孔子少有的关于仁的正面回答。颜渊以好学著称，闻一知十，提问能切中要害。问难愈多，夫子的回答则愈显精微；回答精微，则仁道的传得者愈众。颜渊问仁，在得到夫子“克己复礼”的回答后，又立刻“请问其目”，然后才有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的四勿之教，可谓学生善学，老师善教，由此生发出孔颜授受、师生相印的乐趣，所谓“得天下英才而教育之”之乐（《孟子·尽心上》），莫过如此。
从主题上看，该章阐述的仁礼关系既是关键处，也是争议处。关于“克己”为本还是“复礼”为本，历来争讼纷纭。此立场的选择还牵涉对下一句“一日克己复礼，天下归仁矣”的解释。不过对于理解仁礼与乐的关系而言，这些争议反倒是次要的。因为，无论是“以仁释礼”抑或“以礼成仁”，无不是针对春秋以降礼崩乐坏的现状而发。礼崩乐坏的快乐，表现为视非礼之舞，听非礼之声，言非礼之时，动非礼之辂，要么源于放纵欲望，要么来自破坏规则，唯有在这样的现实处境中，方显疏食饮水、箪食瓢饮的快乐有多么难能可贵。
如果说“颜渊问仁”章体现了孔颜授受的内圣之学，那么“颜渊问为邦”章则对应孔颜授受的外王之学。颜渊以治国理政问之，孔子以礼乐答之。行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，虞夏殷周之礼也；郑声，俗乐也。礼有文质之分，乐有淫正之别，当因袭损益，以通古今之变。损益、通变须有一尺度，仁即为礼乐的尺度。当一个人以仁心行时、乘辂、服冕、乐舞，不违仁、不越礼，从心所欲不逾矩，不亦乐乎？
由此可见，乐作为《论语》的重要内容，除了表示喜怒哀乐（lè）的内在情感外，还包括制礼作乐（yuè）的外在规范，不可脱离礼乐的语境空谈喜乐。整部《论语》，可以看作由礼乐及仁的过程，而仁的外发状态即表现为乐（lè）。《乐记》曰：“乐（yuè）者，乐（lè）也。”面对礼崩乐坏、众生皆苦的生活现实，孔颜师徒没有选择在现实的困顿面前放纵欲望，也不像佛老之徒在伦常日用之外追求别的乐处，而是力行仁道以充实礼乐，在忧患中实现人生乐境。从这个角度看，孔颜之乐确实与孔颜授受的好学乐教有内在联系，而且真正将“名教中自有乐地”落到了实处。
（作者：王江涛，系华东政法大学马克思主义学院副教授）
来源：《光明日报》-光明网 2024-04-27
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