作者：傅锡洪，中山大学博雅学院副教授。

众所周知，王阳明晚年以“致良知”概括自己一生讲学的宗旨：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”^[1]由此“致良知”以及“良知”被视为阳明思想的核心概念和根本宗旨，阳明学又称致良知学或良知学。一般认为“良知”一语在阳明学中的意义在于点出本体，如陈来先生便通过与其他术语的对比指出了这一点：“知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而‘致良知’本体工夫一齐收摄，无怪阳明多次称之为‘圣门之正法眼藏’。”^[2]尽管孟子早已提出良知概念，然而阳明以“良知”来表达自己的思想宗旨，并不是一件轻而易举、自然而然的事情，而是经历了漫长而艰苦的探索过程。他在提出良知学说之后回忆自己思想演进的历程时说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”^[3]在此最引人思考的问题是：龙场即已悟到的，而最终由“良知”表达的“此意”是什么？本文即尝试指出，龙场所悟的内容可以用“即用是体”来概括，而“良知”透露了本体的发用即是本体，亦即即用是体的信息，即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开，故而最为阳明所重视。单纯本体并不足以充分揭示出“良知”一语的意义。

虽说良知是本体，但良知之“知”本是发用。在宋明儒学中，无论将“知”理解为见闻之类的知觉，还是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、现象，而不是人心的本质亦即本体。朱子便把知视为发用。他说：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”^[4]又说：“致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。”^[5]阳明讲的“良知”也是发用，唐君毅先生即已指出了这一点。他将阳明的“良知”与象山的“本心”进行对比说：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。”^[6]陈来先生虽强调良知的本体义，但也注意到良知兼具体用两个面向，他说：“良知既是本体，也是发用。”^[7]

阳明是在“知是发用”的基础上，进一步认为“知是心之本体”^[8]和“意之本体便是知”^[9]的。这实际上是说良知既是作用，也是本体，是即作用而为本体，本体与作用并非异质异层的关系。由此，在知的问题上，阳明就与朱子形成了差别。朱子是把知理解为知觉，而不论知觉的含义的范围有多大，知觉无疑都是属于发用的。阳明的理解则与此不同，其中最大的不同是知的地位不只是属于发用，同时还可以属于本体，是即作用而为本体。

朱子认为知不是本体但接近本体，那么他为什么说知接近于本体呢？他说的“知则主于别识”，实际上是说知是能辨别善恶的本心之知。他在论述《大学》致知条目时直接点出了这一点：“致知乃本心之知。”^[10]因为仁义礼智之性中有是非之智，仁义礼智之性属于本体，而“知”与“智”相通，所以对是非加以分别的知就接近于作为体的智。如朱子注释“四书”时多处提到“知”为去声，即将其理解为“智”。如《中庸》的“知者过之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去声。”^[11]重要的是，朱子虽然认为能分别是非的知接近于体，但也仅此而已，他绝不会认为此分别之知就是本体。在他看来，本体是未发之性，与已发的分别之知有着不容混淆的界线，两者是异质异层的关系。而在阳明看来，是非之知不仅是发用，而且是本体，即用是体。朱子只同意即用见体，并不同意即用是体，他仍然坚持体与用有着本质与现象、根源与流行的区别。阳明则不仅主张即用见体，而且主张即用是体。

阳明并未直接提到“即用是体”四字。在他之前，象山批驳的“即身是道”虽是就身体而言，但与“即用是体”是接近的。象山说：“谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？”^[12]他将其理解为凡有身体的都是道，因而否定这一说法。实则他批评的是“身即是道”，而不是“即身是道”。从体用的角度来说，他批评的是“用即是体”，而不是“即用是体”。两者的区别我们在后文还会详论。

作为一个重要术语，“即用是体”在阳明身后的学界被不少学者提及。较为有名的是明末清初著名学者、对宋明理学有继承和批评的方以智所说：“即用是体，岂有离二之一乎？”^[13]田智忠先生注意到了这一概念，但未展开论述。^[14]较早的说法则来自阳明二传弟子孙淮海，近来张新民先生的研究揭示出他的工夫论受到阳明高足王龙溪的影响。^[15]淮海解释《论语》“博我以文，约我以礼”说：“文具于吾心，散于事而万殊者，夫子则‘博我以文’，博则以吾心而著之物理，即体是用矣。礼具夫此理，根于内而一本者，夫子则‘约我以礼’，约则以物理而归之吾心，即用是体矣。”^[16]同为阳明二传弟子而属龙溪门人的查毅斋说：“若吾人真性本自不已，无退也，何有于进？本自浑成，无坏也，何有于修？德至此，斯为至德。此则即体是用，即用是体。”^[17]与毅斋大致同时的潘士藻、曹学佺解释《周易·系辞上》“显诸仁，藏诸用”时都说：“仁言显，即用是体；用言藏，即体是用。发明道之体用一原、显微无间，总是一阴一阳之妙。”^[18]其中毅斋的说法最清楚地展示出，即体是用与即用是体指的是本性充分流行的情况下体即是用、用即是体，体用融合为一的状态。而后两人的说法则表明即体是用与即用是体不仅可以就人而言，也可以就天道而言。

现代学者中，牟宗三先生所说“全体是用”“全用是体”与即体是用、即用是体的意思看起来极为类似。他以此描述儒家体用圆融的最高智慧。如：“尧舜之德，是‘全体是用，全理是事’之德，尧舜之事是‘全用是体，全事是理’之事。”^[19]不过牟先生认为阳明的“心即理”与“道即器”属于两种不同类型，前者单纯就体而言，后者是体用相即不离，则是不符合事实的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之本身，悟此天命之体为即活动即存有之实体，此是就天命自身永远不已地起作用言，此是分解地悟、反显地悟；或是悟此‘於穆不已’之实体之随事著见，全体是用，全用是体，当下即是，只在眼前，此是体现上之圆顿地悟、诡谲地悟。‘心即理’是就前一种悟说，‘道即器’是就后一种悟说。”^[20]牟先生之所以要说“圆顿”和“诡谲”，是因为他认为道与器或说体与用是异层异质的关系，亦即他从根本上否认体可以是用、用可以是体。“圆顿”和“诡谲”意味着体与用是相异的两者的合一而不是同一。所以，牟先生虽然也用“全体是用，全用是体”的表述，但终究他是以体与用的区分为前提，从而与阳明及其后学的义理有着原则性分别。^[21]

同样地，马一浮先生虽然提到了类似的“全气是理，全理是气”，甚至进一步提到了“即体是用”之类的说法，但是他的观点也是以区分为前提的。如他基于易学来阐述理与气的区别：“易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。”^[22]以下书信中所说更能反映出他观点的特色：“须知知觉、运动、见闻皆气也。其所以为知觉、运动、见闻者，理也。理行乎气中，岂离知觉、见闻而别有理？但常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行耳。今足下所见之体及所谓当前境界收之舒之者，仍是一种知觉、见闻，仍是只在气边，未有理在。须知圣贤之学乃全气是理，全理即气，不能离理而言气，亦不能离气而言理。所以顺是理而率是气者，工夫唯在一‘敬’字上，甚为简要，不似诸余外道之多所造作也。”^[23]可见马先生的立足点在区分，进而在区分体用的基础上主张融合，其观点近于朱子而远于阳明。他是在解释《华严悬谈》卷五“体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故”中的“相即”和“相入”并无区别时提到“即体是用”的：“‘相即’明即体是用，‘相入’是摄用归体，总显体用不二，非有别也。”^[24]陈来先生将其体用观与熊十力后期的体用观进行对比说：“马一浮仍然更强调摄用归体，而熊十力后期则提出‘摄体归用’，在这一点上熊十力更具有突破性，马一浮在概念上虽达到了全体是用、全用是体，但熊十力的哲学才真正达到了‘全体大用’。”^[25]从本文观点来看，之所以熊先生才真正达到了全体大用，实际上是因为只有他才承认用可以是体，而不仅仅认为用与体相即不离。当然，也应强调，即便承认用可以是体，他的表述也未直接提到“即用是体”，而主要说“摄体归用”，以及沿用前期“即体即用”“体用不离”之类的说法。

阳明自身虽未直接提到“即用是体”，不过却表达过即用是体的意思。须强调的是，“即用是体”不同于“用即是体”，前者是说符合体的用是体，体在用中，离用无体，而不是说但凡发用都是本体。他是通过同时指出体在用中和用在体中，或同时指出体即是用、用即是体的方式来表达即用是体的意思，从而避免对用即是体的误解。如他说：“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。”^[26]又说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。……君子之于学也，因用以求其体。……动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”^[27]分析而言，第二段引文三句话中，第一句表达了即体是用、即用是体的意思，而第二句表达了即用求体的意思，第三句表达了即用见体的意思。既然即体是用，那么原本阳明在第二、三句也可以说即体求用、即体见用，可他并没有这样说，这是因为体与用统一于用中，离用无体。既然离开作用无法单独谈本体，那也就谈不上即体求用或者即体见用了。这就是阳明在第二、三句不说即体求用和即体见用的原因。即用求体是工夫，指人感受和体认良知的发用流行，并使之主导人的意识和行动。即用见体又可说是即用显体，指本体本身无可名状，人无法单独谈论本体，本体只有在作用中才能显示自身。

阳明后学中的邹南皋较好地领悟了阳明的上述思路。他说：“余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。”^[28]应该说，“体即用，用即体”，很容易被理解为体即是用、用即是体，而不是即体是用、即用是体，这是南皋词语不尽准确之处。不过，值得注意的是，此语前后结构与阳明上述论述的结构是完全一致的，即首先认为体用互融，其次认为离用无体。他以下所说也可以解释为什么不说即体求用与即体见用：“离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。”^[29]

阳明认为良知是即作用而为本体的。他往往先提及发用，而后点出发用即是本体（或即是作为本体的天理）。如：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。”^[30]又如：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”^[31]再如：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”^[32]“良知是天理之昭明灵觉处”，反过来说“天理之昭明灵觉处是良知”也成立，直接表达的是即体是用的意思，与即用是体角度不同而内涵相同：“夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”^[33]

对阳明来说，知是本体的意思是说知直接发自天赋之性，充分而准确地表达了性的内容。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。亦即本体包含两方面功能，即它是使人正确行动得以可能的动力和准则。如吴震先生便指出：“良知不仅是是非标准，更是一种好恶的道德力量。”^[34]“意之本体便是知”这句话意味着，知是意的发出者和调控者，发出代表动力，调控代表准则。由知所发出和调控的意念，是意念的本来状态，或说是没有其他因素干扰的本然状态的意念。本然状态的意思也可以用“直接性”来表达。直接性的内涵有二：第一，自然本有，不假思虑与学习；第二，发自本体，因而体现本体的要求。阳明在解释良知含义时特别突出了其不虑不学的特点：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”^[35]而体现本体的要求这一点，则是由“是非之心”一语表达出来的，亦即并非所有不虑不学的意念都是良知，在不虑不学的前提下仍然有是否为良知的分别。

在“良知”一语中，将直接性表达出来的是“良”字。除了表示不虑不学以外，“良”还意味着善的、好的。直接性包含的“不学不虑”与“善”两方面内涵是缺一不可的，仅仅提及不学不虑，则未必是善。晚明东林学派儒者顾泾阳即指出：“谓之不思不勉，尚未必便是善。”^[36]日本德川时代的儒者中井履轩（1732—1817）也意识到了这一点，只是他认为“良”仅仅包含了不学不虑的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯谓其出于天真，而未杂人为而已……夫儿之衔乳求食，知人之喜愠，亦皆良知良能矣，岂容皆指为本然之善哉？必如下文爱亲敬兄，乃可称善耳。”^[37]冈田武彦先生的一个说法，把“良”包含的直接发自本体（不虑不学）而充分、准确体现本体（善）这两方面的含义揭示出来了：“所谓良知的良，不仅意味着先天性、自然性（不学不虑），同时也意味着道德性（理、善）。”^[38]其实单纯“良”的双重含义并不难理解，在思想上与阳明同中有异而成为讲友的湛甘泉的以下说法也点到了“良”的双义：“所谓良者，善也，爱亲敬长之真切也，乃无所为而为，自然而然者，即天理也。”^[39]这里甘泉虽然将良知归结为天理，体现了他的思想不同于阳明的落脚点，但把良知两个方面的含义包含在内了。

在此有必要一提的是，儒、佛对不虑不学的先天本性的理解是不同的，儒家认为是不容已的仁义礼智，佛教则认为是清净心等。耿宁先生指出了两者在表达上的相似性。“仅就概念表达而言，王阳明的‘良知本体（本原知识的本己本质）’之说法便已与‘本觉（本己的、基本的觉悟）’十分接近。”^[40]这种表述上的相似性源自两种本性都是不虑不学而先天本有的。对此，唯有通过强调爱亲敬长之类行动中表现出来的善的特征，才能将两者区分开来。

“良”的不虑不学与善的这两项含义构成了阳明将“知”提升为本体的关键。明末的刘蕺山虽未具体点明阳明在“知”上加一“良”字的目的，但他认为这不是漫无目的的：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知？多这良字。”^[41]蕺山提的问题对理解阳明思想来说确实是至关重要的。这不仅是因为阳明在解释《大学》之“致知”时融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味着其后的“知”直接发自作为本体的本性，充分、准确地体现了本体，因而“良”与“知”的结合便使作为发用的知具有了本体的意义。“良知”一语意味着，作为作用的知充分、准确地体现了本体，由此这个词语透露了体之用即是体，或者简而言之即用是体的信息。当然严格来说，“体之用即是体”和“即用是体”是有差别的。差别就在于并非直接发自“体”但符合“体”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，后者则包含。

原本阳明只是以“良知”表示直接发自体的用也是体的意思，但是他扩大了良知的含义，落实良知的努力因为符合良知的要求所以也可以称为良知，由此其表示的含义就从体之用即是体，扩展到了即用是体。增加的部分是符合本体要求的后天努力，也可以称为体。正因如此，虽然准确说“良知”透露了体之用即是体的信息，不过由于良知含义的扩展，所以我们通常直接说“良知”透露了即用是体的信息。阳明如下观点便对良知以及本体的含义作了扩展。他说：“能戒慎恐惧者，是良知也。”^[42]又说：“做工夫的，便是本体。”^[43]这都扩大了良知和本体的含义，原来良知指的是直接发自性且要不容已地实现出来的情，与良知同义的本体也是如此。现在则只要有助于性的实现，都可以称为良知或本体。这样的修改与阳明对工夫不能只凭先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助于克服气质与习俗这些习焉不察因素对良知可能的遮蔽。良知如果只是直接发自性而要不容已地实现出来的情，可能未必能察觉气质与习俗中负面因素的渗入。当然，这已经不是狭义的亦即严格的良知或本体了，而是广义的良知或本体。另外，即便是在突出后天努力的广义的良知中，直接发用的良知也或多或少发挥了作用，而不是全无先天因素的参与。由此则即便广义的良知也不仅可以说是即作用而为本体，而且并非与良知的直接性全无关系。相比之下，马一浮先生前述观点“常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行”中，则未突出本体同时也在或多或少地发挥作用，由此更可进一步凸显其基本立场是理学而非心学。

阳明既承认直接发自本体的作用是本体，也承认后天努力落实本体的作用是本体，与之构成区别的是，朱子连后者也不承认，更不用说前者，而龙溪等人则仅仅承认前者。前引主张即用是体的阳明二传弟子，不是受到龙溪影响，就是直接出自龙溪门下，他们的观点近于龙溪而远于阳明。

关于朱子的观点，在此有必要稍作讨论。朱子在给友人吕子约的回信中说“盖操之而存，则只此便是本体”以及“非操舍存亡之外别有心之本体也”^[44]，看起来表达了并非直接发自本体的用也是体的意思。不过，这里需要特别注意的是，朱子并非真正要把心的作用称为本体，因为“只……便是……”与“非……外别有……”的语意是A之外无B，而不是A就是B。这也可以从朱子自己的话中得到印证。他紧接着“非操舍存亡之外别有心之本体也”一句说：“然亦不须苦说到此，只到朱勾处，便可且住也。”其意是只要到了朱笔勾画的地方停止就可以了，而不必说心的作用是本体。^[45]仅从文字表述上，我们无法判定朱子在子约来信的何处用朱笔打了表示停止的勾，不过，不管朱笔到哪里结束，要而言之，他终究认为没有必要把心的作用称为本体。实际上在他看来，心的本体的最主要含义是性，是与发用流行相对的本质、本源，而不是在心的作用中能够使人正确行动的本体。

阳明认为良知是本体，是在作用上谈本体，从朱子的角度来看这难免抹杀了体用的界线。实则阳明的主张只是即用是体，而非用即是体。强调这一点并非没有意义。不仅象山误以“即身是道”为“身即是道”，可见两者不易分别，而且宋代以来心学就面临朱子等人提出的“作用是性”的批评。这一批评可以作两解：其一，无论什么意义上的知觉作用都不足以称为本体，本体和发用有着形上和形下的严格界线；其二，已经偏离了本体要求的情感作用不足以称为本体，符合本体的情感作用则称为本体也无妨。如果作前一理解，则阳明应受这一批评，如果作后一理解，那么这一批评并不适合他。他确实以发用的情感作为本体，但他是以直接发自本体而没有偏离的情感作为本体。至于朱子自身到底采取的是哪种观点，也不难看出。直接从他性体情用的观点以及下面的说法来看，应该是前者：“说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”^[46]他的如下说法则表明其主张可以是后者：“只是合礼处，便是天理。”^[47]不过，总体上他相对突出的是体与用的区分而非合一，即便合一也是以区分为前提的。至于阳明这里判定意念偏离与否的标准，并不是抽象的本体之理，而是内心的真切与否。如果判定的标准是本体之理，那阳明就退回到了朱子的立场。

要言之，良知具有直接性，直接性意味着本体的发用是不假思虑、自然而然，未受气质、习俗、物欲之类因素干扰。本体直接发用为相应的情，由此作为发用的情才有可能成为本体。可见即用是体和直接性实际上是从不同角度说同一件事情。

良知具有直接性，是即作用而为本体，这使阳明有可能在宋明儒学史上开辟一条不同以往的为学道路。唯其如此，这个表达在他一生之中才最受他青睐。本体的直接性（以及充足性）是龙场悟道的成果。龙场所悟的内容首先是本体具有直接性，本体是见在良知。重要的是当下依循良知而行，而不必在意过去未来，不必在意个人的生死存亡。这意味着，从“吾性自足”^[48]而不必首先格物的角度，和从解决“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”^[49]问题的角度来解释龙场悟道的内容，是一致而不是冲突的，是可以并存而不是非此即彼的。龙场悟道兼具悟格物和悟生死的内容。阳明后来的以下说法，即把龙场悟道既是悟生死，也是悟格物的双重内涵表达出来了，两者统一于当下见在的良知：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。”^[50]前知的极致即是对死亡，或者说对生的结束的知，因此此段与生死问题有着紧密关联。

本体的直接性的重要之处在于，人不必诉诸格物穷理就能真正做到诚意正心，甚至也不必首先诉诸顿悟之类方式以使本心可以充分发用，本心就可以直接在工夫中发挥指引和推动的作用。由此阳明建构了一套既不同于朱子，也不同于程明道、陆象山和湛甘泉的心性学说和工夫主张。唯其如此，所以表达本体直接性或即用是体信息的“良知”在阳明心目中才具有如此重要的地位。^[51]

阳明之所以一定要强调良知是即作用而为本体，是为了突出工夫可以直接依凭当下呈现的良知而推行。这一主张的提出看似平常，但在宋明儒学史上却具有重大意义。在此之前，朱子、程明道和陆象山等主流学者虽然都认为为善去恶的工夫可以随时随地展开，人应该随时随地地做为善去恶的工夫，但在他们的心目中，工夫要臻于完善，却又都有着难度极大甚至苛刻的前置条件。在朱子，条件是穷理，其目标是体认和确信理的必然性和迫切性；在明道和象山，条件则是识仁或发明本心。可以说，相比于当下开展工夫而言，穷理、识仁、发明本心在他们的思路中是更为关键和紧迫的，因为只有在这些工夫完成的情况下，工夫才能更为顺畅地展开。朱子的名诗《观书有感》之二说：“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”^[52]套用此诗，穷理和识仁、发明本心的工夫完成之前，做为善去恶的工夫就如同在春水涨起来之前去推动大船，可谓困难重重，寸步难行。这些工夫完成之后再做为善去恶的工夫，则如同在春水涨起来之后，无须太过费力，大船就可以自然而然漂向远方。在此情形下，人无疑应该首先设法使河水上涨，而不是徒然费力地先去推动大船。也就是说，穷理或识仁、发明本心才是当务之急。阳明则提出当下发用的良知虽然微弱，不足以完全支持工夫，还须后天努力的辅助，但人只要做到真切，使意识指向良知，就能获得良知的支持。仅凭此一尚嫌微弱却真切不容已的良知，人便可以而且应该启动为善去恶的工夫，并在工夫的过程中不断精进，而无须先行诉诸穷理或识仁、发明本心之类的工夫。良知也自然会在不断磨炼的过程中日渐精明，为人的为善去恶工夫提供日益强劲的动力和明晰的准则。在此视野中，“良”从哪里来的问题也便不难理解了。良知正是在人类如此代代实践积累的基础上形成的。它并非出自人的主观设计，却符合了人类与天地万物生生不息的根本要求。

良知的当下呈现无疑是有限的，人们往往会认为不应该信任如此有限的良知。然而这是静态看问题的方式，从动态的角度来看，通过不断磨炼，当下发用的有限良知完全可以发展为完善的良知。正如阳明所说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”^[53]可以说，阳明的思路为人提供了小步快走，不断试错推进的一条道路。这条道路更为重视人的现实条件的有限性，因而某种程度上也对人有更多的包容和鼓励。也就是说，无论良知发用多少，只要坚持将其落实，就可以大大缓解人的紧张与压力。

原本，紧张和压力就是内在于工夫中的。面向未来，人需要作出选择，可是无论怎么运筹帷幄，总有更优选择的可能性；面向过去，人虽然已经做出了选择，但无论怎么殚精竭虑，总有不如意甚至出错的地方。而在良知学的语境中，人无疑需要为这些选择负责。如此则无疑前者会让人焦虑，后者会让人懊恼。也就是说，良知虽然是面向当下的，但一个又一个的当下实际上构成了人的过去和未来，良知对当下负责，实际上就同时是对过去和未来负责。这给人带来巨大的压力和紧张，让人焦虑和懊恼。面对这种情形，人难免会诉诸宗教化，如此则既可以给人以希望，也可以给人以救赎，希望降低了焦虑，救赎缓解了懊恼。所以挺立良知，要求良知对人的意识和行动负责，本身就内在地蕴含了迅速宗教化的可能性，这某种程度上是阳明学在晚明时代走向宗教化的一个重要内因。而如果强调每个人当下发用的良知是有限的，不足和错误是在所难免的，人对自我以及他人应该抱持包容的态度，则可以大大缓解这种紧张和压力，宗教化的内在需求也就可以大大降低。

良知是即作用而为本体这一点，在后世既被一些学者理解，也受到一些学者误解或忽视。阳明二传弟子王塘南便注意到良知兼具了先天与后天两个面向，并且是在后天中的先天。他说：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。”^[54]因为是“先天之发窍”，所以良知是作用，因为“形气不足以干之”，所以又是本体，综合而言便是即作用而为本体。“形气不足以干之”是说良知会不容已地发露、展现出来，不受气质之类因素干扰。良知如果不是后天的作用，那就会“倚于空寂”；如果不是先天的本体，那就会“堕于形气”。而良知恰恰虽为后天作用，但又是先天本体，兼具两个维度，因此既不会陷于空寂，也不会堕为形气。正是因为将良知的特质相当充分、准确地揭示出来了，所以黄梨洲才盛赞塘南的这一说法：“言良知者未有如此谛当。”^[55]当然，严格说塘南和梨洲其实都只是认为直接发自本体的才是良知，后天努力做到符合本体，则不能称为良知。在这一点上他们接近于龙溪而不同于阳明。

东林学派的顾泾阳也有一段话将未发与已发、体与用两方面都涵盖了，因而同样可说是对阳明良知说的善解：“阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。”^[56]泾阳认为“无知”与“无善无恶”是就未发而言，“无不知”和“知善知恶”是就发用而言。“无知而无不知”涵盖已发未发，一言而足以表达良知的内涵，因而是专言；“知善知恶”则仅仅点出了良知的已发面向，因而只是偏言。未发为体，已发为用，虽未进一步指出体与用的关系，不过泾阳认为良知既是用也是体，并没有在用之外遗漏体，是符合阳明本旨的。

泾阳立足于四端的如下说法也准确反映了阳明所说良知既是用也是体：“夫良知一也，在恻隐为仁，在羞恶为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定以何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之间也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知，特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”^[57]

阳明即用是体的思路，在其后学中也存在被误认为是用即是体而遭到反对的情况。如王塘南以下对阳明的质疑就是基于对阳明的错误理解而提出的：“《传习续录》言‘心无体，以人情事物之感应为体’，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也！如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。”^[58]《传习续录》即今《传习录》卷下。阳明之意不过是即情言性而已。仔细推敲可以发现，他的原话“心无体，以天地万物感应之是非为体”^[59]，不是仅以事为体，而是以感应之是非为体，感应是本体固有的功能，是非也源自本体，因而可以称为本体。因此其表述是准确的，这也是即用是体的一种表述。王塘南将其归结为以事为体，则并不恰当。

良知即作用而为本体这一点确实不容易被了解，学者往往在与作用相对的本体的意义上来理解阳明所说的良知。且不论前引牟宗三先生即是这么做的，其他不少学者也是如此。我们以阳明的一段话再来举例说明。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”^[60]陈来先生认为：“‘良知不滞于见闻’指良知不受见闻的局限，这是指良知本身。而‘亦不离于见闻’是指致良知。良知本身是不依赖见闻经验的先验知识，但致良知必须通过种种经验活动来‘致’。”^[61]陈先生从“良知不滞于见闻”出发，将良知归属于先验知识而认为其与经验相对，如此则脱离致良知活动而别有良知本身。实则“良知不滞于见闻”，只是说良知在发用的过程中具有主宰性，自有一定的动力和方向，不为经验的见闻所拘束、所决定而已。陈先生又说：“按照阳明学的内在逻辑，良知为心之本体，即是未发之中，不睹不闻时良知未尝不在，在这个意义上不能说良知不离于见闻。正因为兼工夫而言，故强调‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣’。可见，‘不离于见闻’不是指离开见闻良知就不存在，而是说良知的体现和作用须要通过见闻，致良知必须在具体的实际活动中来实现。”^[62]实则正如前引阳明的话“心无体，以天地万物感应之是非为体”显示的，离开了良知的感应作用，并无良知本体。笔者已经指出：“心体除了体现于发用以外，别处更无心体。”^[63]亦即不仅良知的作用离不开见闻，并且良知本体也是离不开见闻的。当然这里的见闻应该宽泛地理解为知觉，其运作是贯穿昼夜的。即便人处在睡眠状态中，知觉也未能停息。如果不宽泛地理解为知觉，则睡眠状态似乎无见闻，那离不开见闻的良知就不存在了，这显然是不合理的。阳明面对“人睡熟时，良知亦不知了”的说法反问道：“不知何以一叫便应？”^[64]如此则知觉和良知都是在运作的。郑泽绵也认为：“此处良知‘不离于见闻’与‘见闻莫非良知之用’两句不是事实陈述句（‘良知离不开见闻’），而是表达应然的语句（‘良知应当在见闻酬酢的实践中展开’）。一方面，良知本体不依赖于经验而存在；另一方面，‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。’”^[65]事实上，应然的要求必定建基在事实或者可能性的基础上。良知之所以必须在见闻酬酢的实践中展开，无非是因为除了见闻酬酢别无良知而已，亦即良知离不开见闻酬酢的事实，构成了必须在见闻酬酢中展开良知的前提。

良知是即作用而为本体，这使得本体在阳明这里获得了新的含义，亦即本体在他这里具有两项含义。耿宁先生已经指出了本体的两项含义：“我在‘本体’和‘体’这两个表达上所遇到的困难恰恰就是：这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体，有时意味着一个事物本身的完全本质。”^[66]前一含义是与作用相对的，常为朱子所使用而被阳明继承，后一含义包含了作用，融作用与本体为一炉，是阳明的特色，“完全本质”更准确说是完善状态，是虽为作用，但充分、准确地体现本体，因而同时也是本体。耿宁先生只是平铺直叙本体的两种含义，我们可以根据阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法进一步说明，第二种含义才是阳明更为重视的，才是最具阳明心学特色的。

刘蕺山对阳明思想有一评论：“先生盖曰‘吾学以存天理而遏人欲’云尔，故又曰‘良知即天理’。其于学者直下顶门处，可为深切著明……则先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一时株守旧闻者，骤诋之曰‘禅’。”^[67]此处叙述的“一时株守旧闻者”的观点值得关注，他们从朱子学的立场出发，以为讲良知的阳明学是禅学。这当然是不准确的，而蕺山为了使阳明免于近禅的误解，却又不免将其塞回朱子学的框架中去，从而将阳明讲成了朱子，这同样也是不准确的。阳明选择的是第三条道路。也就是说，在禅学与朱子学之间还有广大的区域，而阳明学乃至整个心学正好位处其中。阳明虽然讲天理，但其所谓天理实即良知，“天理”一语突出了良知的本体的维度和准则的维度。蕺山的潜在意思似乎是，阳明如果只讲良知不讲天理，他就只能是禅学，良知不包含本体的维度和准则的维度，只讲良知难免堕入情欲的泥淖中去，但阳明讲了天理，所以并非禅学。蕺山重新诠释良知，点出其本质上是天理，其用意无疑在于纠正阳明后学误以情欲为良知的弊病。这一点且不论，重要的是，蕺山虽然不同意固守朱子学者视阳明学为禅学的观点，但在判定何以为禅的标准上，他和这些学者又共享了同样的潜意识。这样的潜意识不仅是对阳明学，而且是对整个心学的巨大误解。实则良知不仅是作用而且是本体，对行动而言不仅是动力而且是准则，不能单纯以情欲视之。良知的动力可以使自我调节到妥当的程度，当然这是以态度真切作为前提的。像理学一样诉诸客观的准则并非是使意念合理的唯一道路。我们今天揭示出良知是即作用而为本体，最终的意义正在于揭示出良知自我调节这一条道路的可能性，从而为心学的合法性正名。

    本文系2019年度国家社会科学基金重大项目“桐城方氏学派文献整理与研究”（项目批准号：19ZDA030）、2022年度国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（项目批准号：22&ZD036）阶段性成果。本文受吴震、陈迎年、郭亮、郑泽绵、肖芬芳等师友赐教，谨致谢忱！

[1]  王守仁：《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091页。

[2]  陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161页。

[3]  陈荣捷编：《传习录拾遗》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光、钱明、董平等编校，第1290页。

[4]  黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第300页。

[5]  黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第305页。

[6]  唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第281页。

[7]  陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第169页。

[8]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第7页。

[9]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第6页。

[10]  黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第283页。

[11]  朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。

[12]  陆九渊：《与傅圣谟》，《陆九渊集》卷六，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第77页。

[13]  方以智：《目录》，《易余》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》（第1册），合肥：黄山书社，2019年，第25页。

[14]  参见田智忠：《一在二中与即用是体——方以智对理学的回应》，《中国哲学史》2020年第2期。

[15]  参见张新民：《孙应鳌及其传世著述考论》，《孔学堂》2021年第1期。

[16]  孙应鳌：《四书近语》卷四，《孙应鳌全集》，赵广升编校整理，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第228—229页。

[17]  查铎：《语录·进德修业》，《毅斋查先生阐道集》卷五，《四库未收书辑刊·第七辑》（第16册），北京：北京出版社，1997年，第487页。

[18]  分别见潘士藻：《读易述》卷十一，《景印文渊阁四库全书》（第33册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第448页；曹学佺：《周易可说》卷五，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第212页。两者文字有细微不同。

[19]  牟宗三：《心体与性体》（中），吴兴文主编：《牟宗三文集》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第62页。

[20]  牟宗三：《心体与性体》（中），第109页。

[21]  参见傅锡洪：《良知即已发而为未发——王阳明的未发已发论探析》，《哲学评论》2022年第2期。

[22]  马一浮：《理气形而上之意义义理名相一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第24页。

[23]  马一浮：《答徐君一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第227页。

[24]  马一浮：《示王紫东三十九则》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第278页。

[25]  陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第379页。

[26]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第36页。

[27]  王守仁：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第165页。

[28]  黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第537页。

[29]  黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，第545页。

[30]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第39页。

[31]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第95页。

[32]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第81页。

[33]  王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，吴光、钱明、董平等编校，第212页。

[34]  吴震解读：《传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年，第455页。

[35]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第90页。

[36]  黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1389页。

[37]  中井履轩：《孟子逢原》，关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（第10册），东京：株式会社凤出版，1973年，第400页。

[38]  冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，重庆：重庆出版社，2016年，第135页。

[39]  湛若水：《新泉问辨续录》，黄明同主编：《湛若水全集》（第13册），上海：上海古籍出版社，2020年，第215页。

[40]  耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第297页。

[41]  黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，第218页。

[42]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第74页。

[43]  朱得之：《稽山承语》，王守仁：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光、钱明、董平等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610页。

[44]  朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183页。

[45]  在此录出吕子约与朱子书信中双方观点的全文。吕子约来信说：“‘出入无时，莫知其乡’，只是大概言人之心如是。甚言此心无时不感而不可以不操也；不操则感动于不善而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也，故程子曰：‘感乃心也。’而程子答‘心有亡也’之问，又曰：‘才主著事时，（先生以目视地）便在这里，才过了便不见。’又云：‘心岂有出入，亦以操舍而言。’盖寂然常感者，心之本体，惟其操舍之不常，故其出入之无止耳；惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其余则日月至，政以此心之常感而易危故也。”朱子回答：“寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。然亦不须苦说到此，只到朱勾处便可且住也。”见朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2183页。

[46]  黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，王星贤点校，第1496页。

[47]  黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第309页。

[48]  钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。

[49]  钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。

[50]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第124页。

[51]  更详细的讨论参见傅锡洪：《在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择》，《学术研究》2024年第2期。

[52]  朱熹：《观书有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），第286页。

[53]  王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第23页。

[54]  黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。

[55]  黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。

[56]  黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1390页。

[57]  黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1380—1381页。

[58]  黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第483页。

[59]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第123页。

[60]  王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第80—81页。

[61]  陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第184—185页。

[62]  陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第185页。

[63]  傅锡洪：《从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。

[64]  王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第120页。

[65]  郑泽绵：《王阳明良知学中的“先天”与“经验”》，（香港）《新亚学报》2020年总第37卷。

[66]  耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，北京：商务印书馆，2012年，第478页。

[67]  刘宗周：《重刻王阳明先生传习录序》，吴光主编：《刘宗周全集》（第5册），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523页。

原载：《孔学堂》（中英文）2024年第2期

转载来源：孔学堂杂志社 2024-09-19

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室