在贵州这块土地的历史上，或有东汉尹道真受业于许慎，返黔办学启贵州开化之智，但“儒学教育仅在黔疆交通沿线与汉移民聚居区传播，鲜有影响广大少数民族地区”。及至明代，贵州单独建省成为全国十三个布政使司之一，生产关系与生产力都得到了新的变革发展，文教渐兴，贵州原生文化已有黔学发生之实；直到清代，士林始以“黔学”之名指称贵州文化，此乃贵州原生文化转变为黔学的文化跨越。
黔学作为贵州既有原生文化的凝结升华，其发生不等同于贵州文化的发生，故也就并不能简单地以神创圣创说、模仿自然说、自然发生说等广义的文化发生论说来解释。回归至贵州原生文化发生重要变革，转而形成黔学的明代历史语境中，其主要受到心学、书院与举业三大核心要素的影响。
从古代学者之论，“黔学”见于典籍，便多与王阳明及其心学相联系。“黔学之兴，实自王文成始。”“终明之世，吾黔学祖，断以文成为开先矣。”得益于王阳明谪黔时期的龙场开悟，心学始发于贵州，在此期间王阳明学农亲耕、设席亲教，贵州士人和百姓成为心学事实上的第一批受众。而王阳明也作为自汉以降的首位大儒，在居黔过程中接纳与认可了贵州原生文化，并承担起作为中原大儒在黔地应扮演的角色与责任，文教化俗，对贵州原生文化进行重构。在丰富发展贵州文化的同时，贵州山水、人文及社会思想也在影响着王阳明，动态参与了心学的生成，黔学便是在心学与贵州原生文化的互动关系中得以形塑、因以发轫。“黔学自心学诞生之时便正式形成了其内核，而黔学自确立之始，其主要的历史使命与责任便是促进心学的传播与发展，并以自身的实践参与心学的构建过程。”这既是黔学之于心学的伴生意义，也是心学参与黔学发生的重要论证。
就心学诞生与贵州文化之间的影响作用而言，贵州原生文化想要达到设省之后“渐郡县其地，与楚、蜀、滇雁行”的效果，实现贵州文化的本土突破、上升为一省之学，还需要将其置于整个中华文明的交流中来实现。古之贵州交通不便，在明之前往往靠入黔的客籍贯官吏、士人进行单向度的文化输入，真正形成双向动态的文化交流至交融也依然离不开心学。王阳明谪黔施文布教期间，除贵州本地士人和百姓向学求教外，还吸引了如湖南籍冀元亨，云南朱克相、朱克明等外省人千里求教，此后天下王门学子亦将贵州视为王学胜地，纷至沓来，短期如罗汝芳、郭子章游黔访圣、论道题诗，长期如王杏、蒋信等治黔建学教化，兴建“阳明书院”，修复“文明书院”，均是以王阳明心学为依傍的。这是贵州因王阳明谪居及心学诞生而产生的文化吸力，是贵州文化突破本土、实现超越的发端，在此过程中，贵州籍的阳明亲传弟子、再传弟子们还形成了“黔中王门”一派，其门人的对外交游则正式代表着黔学力量参与儒家文化中心圈的活动。以陈文学、汤冔、叶梧为代表的第一代黔中王门弟子，与徐爱、蒋信、王杏等外省王门弟子保持密切交流、共建书院倡学；此后以孙应鳌、李渭、马廷锡等为代表的二代、三代黔中王门弟子更是将影响力辐射至陕、川、浙以及两广等地，留下不少著作。黔中王门弟子不仅在心学内部的开展交游论学，还多有外出任官经历，如陈宗鲁曾任耀州知州、汤伯元历任南京户部侍郎和潮州知府等，以黔学之本治之出世。如此多维度的文化交往活动，才真正使得贵州文化从文教渐兴的本地开化，上升至可与其他地域文化相较而论的黔学。
心学作为明代黔学发生的动力与思想内核，其本质是形而上的，如何传播与发展还需要有切实的媒介载体，书院作为一种独具特色的文化载体，“为中国教育、学术、文化、出版、藏书等事业的发展，对学风士气、民俗风情的培养，国民思维习惯、伦常观念的养成等都作出了重大贡献”。与全国其他地区相比，贵州书院的建立数量与发展程度相对落后，王阳明谪居前仅有4所，而贵州自王阳明创教龙冈书院始，终明一世共建书院38所，占整个明代贵州书院数量的86%。在整个贵州书院的发展史中，绝大部分书院也与王阳明及其弟子相关，除王阳明本人创建与主教的龙冈书院、文明书院外，其黔中弟子如马廷锡、李渭、孙应鳌创建渔矶书院、川上书院、学孔书院等，还有外省弟子如王杏、蒋信所建阳明书院、正学书院等，王门弟子于书院讲学布教者更是不一而足。相比之下，贵州官学与心学之间的联系则不甚紧密。在明初“诸土司皆立儒学”的政策下，贵州迅速兴办起一批司、府、州、县、卫学，其目的实际上是为了“以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格冥顽，如不入学者，不准承袭”的政治教化，主要受众群体为土司子弟与及士族阶层，“诸如此类的学校，都是以书册为中心，追求一个既定的轨范，不仅远离了生活，远离了社会，也远离了人的心灵世界，如此这般的教育既不合乎规律，自然也缺乏激励人心的力量”，很难起到文化层面对黔学的促进作用。而书院的教民化俗则与官学有本质区别，就办学目的而言，书院作为学者论道授业、著书立说的学术场所，其产生是自然自发的。王阳明自龙场穴居于小洞天后，“诸夷以予穴居颇阴湿，请构小庐，欣然趋事，不月而成。诸生闻之，亦皆来集，请名龙冈书院，其轩曰‘何陋’”。甚至连最初的书院场所都是贵州百姓帮忙建构的。
明代贵州书院虽归学官管理，但目的并非为了选拔继承土官，甚至并不为了应付科举；就教育对象而言，书院的受众群体也更为广泛，并非只有贵族阶层与士人阶层可以接受教育，童子农夫亦在其中；就教学内容而言，心学在诞生之初并未被官方主流思想接纳，此后甚至屡遭学禁，故贵州官学仍以程朱理学进行教化，但书院讲课内容与学术氛围更加自由，无论祭祀、讲学或藏书都体现出明显的心学化趋势，成为心学传播的主要阵地。“对比一下官学教育，就可以看到阳明书院教育真正实践了仁爱和自然之教。”在教民化俗的成效上，也是书院起到了更大的影响，“文成尝主讲文明书院矣，即今贵山书院是也……用是风历学者，而黔俗丕变”。王阳明也因大兴书院教育、端风化俗而在贵州文化教育史上占有重要地位。黔学的发生也并非简单由政策强制铺开的学校数量多少、入学参与科考的学生数量多少来决定的，这并没有直接的必然关系，更重要的是对于贵州原生文化的跨越式发展而言，能否提供一种适应其需求、创新其内涵的新的思想动能。故而，无论是从教育的普及度还是从教育的内容上而言，都是心学化的书院更多地参与塑造了黔学的特质。
心学与书院共同构建了黔学的意义世界，但黔学作为贵州精神文化体系的核心能够立于中华文化之林，除了与外界进行交流对话的行动外，还需要在外界起到实际作用与影响，即需要将心学内涵以实学进行外在表达，而这恰与心学的发展、本质是相契合的。内圣外王作为儒学推崇的人格理想和经世路向，也始终存在于心学的内涵中，王阳明本人谪黔期间仍不忘“何以适天子”的出世之治，之后离黔出任为官，也以心学治平天下，其王门后学也多有为官者，如徐爱曾任工部员外郎、冀元亨曾任湖广布政司等。毫无疑问，心学并非一门专而向内的避世之学，明代黔学在以心学完成“内圣化”的同时，“外王化”的实现则需要诉诸举业。与王阳明谪黔的历史机缘一样，这一时期恰逢贵州单独开科取士，“贵州设科，前此未有也。明洪熙元年，始令贵州生儒就试湖广；宣德元年，诏云、贵合试；至嘉靖十四年，乃从巡按王杏、给事中田秋之请，开科于贵州；宣德二年，定会试南北中卷数，以云、贵入中卷”。至此贵州士人才以籍贯正名步入政治舞台。在任何地区，开科取士的重要意义都是显而易见的，明代甚至出现了南北分开取士的南北榜案，而不少地区也因为科举中第的人数与成就而闻名，也因当地中举官员的泽被而发展兴隆。嘉靖十六年丁酉一科贵州录取额数从附试云南共55名变为云南40名、贵州另额25名，此后贵州解额持续增加，与之相应的是贵州应试与登科之人也日益增多，“然方其未分也，解额不过二十一人，其获登进士榜者，科或二人、或三四人，未尝无一第也。及其既分解额，二十五人渐增至四十人，南宫之荐，踵相接焉。盖自王文成、邹尔瞻讲学明道，人知向学，故黔之士能望的而趋，握瑾以售，正不乏人也”。这在客观上破除了地域阻塞，以政治路径的畅通将黔才与黔学带出贵州，实现了贵州声音的传播。
《贵州通志》中，“汉晋时尹珍受经华夏许慎、谢恕，乃心中朝，文采风烈、焜燿南土。明代开科取士，俊义汇征。及王守仁谪戍龙场，一时孙应鳌、李渭诸人，皆得兴起绝学”。将开科与尹珍传教、阳明谪黔并较而论，此后“绝学”方兴，指的便是自汉尹珍以来贵州中断的儒学汉化进程，实已说明贵州开科对黔学发生的重要性。政治权力作为强制外力，为黔学的生成提供了可能性的发展路径，不仅单纯指哲学意义上的文化发展，而且在目的上为黔学提供了治世方向，这种路径的可能性对于一种文化发展的动力而言是至关重要的。科举在官方层面搭建了黔学交流的通道，在明代的政治语境中为黔学发生提供了思想和人才的准备，同时为黔学作了政治合法性背书，构建了黔学发生的政治生态。明代黔学“元以前未有也，事之巨者不胜书矣”，其文化的“发生”与“在场”都是显见的。心学触发了黔学生成的文化知觉，书院搭建了黔学发生的传播媒介，贵州的单独开科给予了黔学与社会联结的政治路径，这三个要素共同推动贵州元文化的再生与创造，同时还承担着三种不同形态的任务，分别指向黔学发生的三个不同的向度。
自然地理条件对文化发生起着催动或滞迟的影响，明代贵州地处偏远、交通不便，“贾稀而货诎，即愚公、神禹复起，如黔何哉？”贵州的自然地理状况很大程度上限制了贵州的经济与文化发展，但也正因为独特的地理位置，贵州山水“带给王阳明的心态之变、心神之慰、心性之思”，在明代的历史机缘中促成了心学的诞生。王阳明谪黔伊始，正是在“绝地”生存中的自我适应与认知调整中一夕悟道，方有心学的诞生。及至心学发展，也因明前的贵州地远人偏、儒学未兴，未受到像其他地区那样的来自朱派学者的顽固抵抗，哪怕在心学遭遇“学禁”期间，贵州也始终作为心学传播的腹地，这与贵州独特的地理状况是有重要关联的。于心学而言，贵州地理便可称“山有黔灵扶风之胜，水有涵碧芳杜之观，四时温和，无大仓热，嘉禾瑞麦，岁书有秋，宜其灵秀荟萃，郁为人文矣”，在思想助益上为心学的诞生提供了极大的助力。
这样的自然环境影响了心学诞生之初的理论特色和实践方式，王阳明谪黔期间为了生计而不得不亲耕亲种，这种身体力行却也正好启发与阐释了知行合一之教，通过劳动来践行心学理念。且这种劳动与士大夫一贯认为的“君子远庖厨”秉性相背离，也与“采菊东篱下”的高雅田园劳作相去甚远，更给这份实践增添了质朴性与平民意味。王阳明在晚年与弟子论学、进行心学总结阶段时，提出了王门“八句教”，“八句教”即“四有教”与“四无教”的集成，是王阳明在“天泉之悟”后对其良知心学所提出的个人由凡入圣的修行体系，其中“渐教”即“有善有恶的心、意、知、物”的“四有教”一派，对于“中人以下之人”的立教修行原则便是从直接的工夫入手，困知勉行、学知利行，从而达到心体觉悟的境界。此处的“中人以下之人”，王阳明对其定义为“只是资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来”，客观上对应着当时黔地未经开化的平民阶层，这是王阳明在心学诞生之初、在贵州与当地民众交往而得出的重要经验，从而转化来的理论成果。这也可以解释为何在“八句教”之前，王阳明总结平生学问先提出了“四句教”，相较“八句教”而言，最初的“四句教”更广为人知，即“无善无恶、有善有恶、知善知恶、为善去恶”的“心、意、知、物”四重良知体系，这与“八句教”中的“四有教”相比更为简单明了、执行便捷，直接为个人修行指明了何须知、何可为的切实路径，但“八句教”与之相比最为不同的点正在于对心学修行之人进行了根基上的划分，新增的“上根之人”如何从心之本体入手开展“无善无恶的心、意、知、物”的修行体系，是在与浙中、江右门人等士人阶层讲学探究之后才补充完善的，这一批人与王阳明在贵州时面对的平民阶层是有明显区别的，王阳明在贵州时与夷民们过的日子可谓是“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄”，这些体悟与修行都是从致知的简易工夫入手，达到心体本体的觉悟境界，毕竟王阳明本人的悟道过程，便来自于躬身实践，而非坐以格竹。
黔学伴心学而生，自然也带有朴实尚质、平民实践的性质与风格，更遑论一地之文化本就与一地之山水相关，贵州人文地理特色即为“俗尚朴实、习尚从俭、务本力穑”。就心学而言，其诞生也并没有改变这种质朴特色，而是将这种淳朴进一步提纯升华、进行理论化改造，心学“知行合一”论诞生于此即是典例。王阳明本人如此，其后门人也继承了这种影响，黔中王门各人各派如思南王学李渭强调的知而不行、不是真知的“先行论”等，均继承与发扬了这种朴实风格与实践取向，这毫无疑问是黔中王门对阳明心学的学习与承袭，但相较于其他地区的王门后学而言，“黔中王学是阳明学最早、最重要、得阳明心学最醇正且后学几无背离的学派”。黔中王门极大程度避免了发展出现王阳明去世之后的心学后学的流弊态势，这便与贵州特色的地理环境造就的民族生态与价值取向密切相关。所以，心学诞生之际的形态便是质朴与实践的，由于黔学与心学的伴生关系，使得黔学也继承了这种实践、实干特性，再将由这种实践经验、实践风格转而融汇入心学的理论架构中，影响心学后学的理论特色，这样的循环结构也证明了黔学自诞生之初，其形态便是具象可感的、非形而上的。
就书院而言，最为直观的功能是为心学传播、黔学生成提供了平台媒介，对于黔学生成的形态，则是将实干的黔学实践引入形而上的意义追寻，并在此过程中动态完成了黔学的区域构建。如上文所论，从王阳明创建龙冈书院起，受教诸生便呈现出面向平民、民族交融的典型特征，这种特征同样在书院教育中影响着黔学的形态，衍生出黔学亲民、为民、共民的发生维度，并最终成为黔学的有机组成。中国书院自诞生起便秉持着“有教无类”的思想，具有教育下移的特性，而王阳明在贵州创立书院时尤为如此，“黔之闻风来学者，卉衣鴂舌之徒，雍雍济济，周旋门庭”。“卉衣鴂舌之徒”说的即是当地操着方言的群众，面对这样的受众群体，王阳明还有自己专门的一套教育方法，认为“拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行，须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学”，以此与平民为亲，真正深入其中。除了受众广泛性所体现的平民性之外，王阳明开展书院讲学的内容也体现出亲民的特点，强调思想理论要与平民大众的需求实际相结合，“今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳”，以此为标准开展讲学，将学术思想的受众进一步扩大、文化教育的重心全面下移。理解了王阳明在书院教育中的平民化趋向，便不难理解以其弟子王艮为代表的泰州学派所倡导的“百姓日用即道”这一理论主张了。
自贵州广大人民群众中发生的黔学，需要最终实现何种文化目的，其实在书院创建之初，王阳明也就指出了明确答案。《教条示龙场诸生》中有四条学规“一曰立志，二曰勤学，三曰改过，四曰责善。”后三条均建立在“立志”的基础上，以“志不立，天下无可成之事”。这表明了建立书院之初，与官学入仕的功利目的有别，本质上是教人立志、觉民启智的。且龙场书院的立志说，其目的也与传统意义上的立志成圣不同。“使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善，可也。为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善、为君子？使为恶而父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，如此而为恶，可也。为恶则父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，何苦必为恶、为小人？”明代多有将“立志”作为书院学规第一要义的，如萧良榦在《稽山会约》中所倡第一条“立真志”具体为“自今须有必为圣人之志，不为旧习所溺，不以小成自安”，但这些立志之说均以圣贤绝学、天地万物自况，如若仅关注自身与现状是为人不齿的，王阳明的立志之说显然要更加符合贵州百姓的实际状况，侧重的是修身为人的风俗教化。王阳明离黔后，仍有众多弟子重返贵州创建书院并主讲任教，实现了“书院育学—学以成人—人归创教”的良性循环发展，黔学正是在这种反哺循环中得以稳定生成。散布在贵州各处的书院也织就了黔学构建的区域脉络，通过讲学理念的相承完成了汉儒化俗的统一性，如李渭《重修思南府学记》中的躬身实践论、孙应鳌《寄学孔书院诸会友琐言》中的立志说，其中觉民立志的目的未变，教学对象与内容也始终是面向平民的而非贵族的、民族交融的而非互斥的，而黔学也因此得以从王阳明所至之处的点、发展到黔中王门讲学重镇的面，最后成为贵州人民化俗立志的场。
从心学的践知，到书院的立志，黔学的文化创造已经完成了对贵州本土现状的满足，但就文化动因论而言，完成黔学的生成还应该解决贵州发展的需要，这便必须诉诸举业。开科兴举以来，贵州各项文化数据得到了显著提升，以开科前后进士比例的纵向比较而言，平均每科中试人数由0.79上升为2.08，不断提升的进士比率也提升了贵州地区的文化形象。以科举官方渠道入仕，便完成了由书院的立志到举业治世的过程，将心学与书院的中实学的部分得以凸显和落地。
举业在满足黔学发展外王化需求的同时，也通过治世的具体实践在历史语境中生成了黔学的善治形式，这种善治是融摄了心学的践知取向与书院的立志意义后，最终走向的社会治理实践。一方面是对治世的理论构建，黔中王门学者多有论著，如“君民一体，则仁政流行。……忧以天下，乐以天下，其心公溥，其道广大，此之谓人心，此之谓王道”，是以心本为主体的仁政德治。另一方面是对善治的具体实践，尤以对贵州本土的社会治理为典型，面对贵州多盗的情况，时任贵州巡抚的王学益仿王阳明十家牌法行《保甲谕》，“或反作贼藏逆，潜通密引，此岂独顽悖者之罪？官司者政教之不行，盖有责焉……礼仪兴行，风俗醇美，室家常安，弗虞有备”。这是典型的以心为内核的社会治理，当李义壮代王学益任巡抚贵州时不行善治，则导致了“用兵数月，日费千金，官军顿挫，人畜残破，遂罢兵”。这说明以心学为本的善治实践在贵州地区也得以适用，是符合并有助于解决贵州当时的社会现状的，黔学在这个过程中也直观地从贵州成形走向形塑贵州，完成了文化生成的闭环过程。王阳明在离开贵州后巡南赣、征思田，均为“边方远郡，土夷错杂，顽梗成风”的偏陋之地，但彼时王阳明的身份已不同于贵州时的谪官，而是特别委派的平叛钦官，但由于其居黔经历，曾真实接触过类似的社会状况，并且在因地制宜的实践中获得经验，故其治理赣、桂两地时也主张推行“照得安上治民，莫善于礼，冠婚丧祭诸仪，固宜家谕而户晓”的礼教，尤其是风俗之教，这同样是黔学的善治实践的具体体现。
形象地说，心学、书院、举业的“知—志—治”的三种属性，分别构成了黔学的实干、共融、善治的典型特征，并且形成了黔学在贵州的全面铺开，构成了黔学的“涟漪圈”；而心学知行合一的躬身实践，通过书院的理论传播与举业的出世实践，也使得黔学从贵州人民的人格精神上升为贵州地域的社会精神，构成了黔学的“金字塔”；而黔学伴心学而生，再通过书院的塑造与治举出世的实践，最终反哺于贵州，进一步促进贵州的文化发展，黔学之生与黔学之治的相辅相成，构成了黔学的“内循环”。可以说，心学、书院与举业正对应着黔学形成过程当中的本体论、工夫论与实践论，但这三者又并非以“知行”“体用”的关系可一言蔽之，而是相互交织着构建了黔学的发生。
从黔学发生的动力方向来看，心学、书院与举业的显性特征都是由王阳明带来的强力自外作用的，但黔学的实质却并非对儒家文化简单的移植与融合，否则便不能体现其一省之独特性，黔学的发生是在同化和调节的对立统一中蕴含着内生动力。如果王阳明的到来更多的是历史机遇的偶然，那黔学对阳明心学的内化则是贵州文化的主动选择，显而易见的一方面，是心学的自然化与平民化的特性促进了贵州对中原文化的认同与接受，造就了贵州原生文化的创新发展，但往深层细究，还少不了贵州文化对自身发展的追求动力，面对王阳明讲学，“诸生环而观听常数百人，于是黔人争知求心性”。除了平民向学之外，贵州士人阶层的精英代表们也对贵州文化发展具有强烈的历史责任感，时任贵州提学副使的毛科、席书前后多次延请王阳明讲学书院、化民启智，业已充分说明贵州面对文化发展重大机遇时的敏锐嗅觉与主观能动性，也才有了正德四年“始席元山提督学政，问朱陆异同之辨，先生不语朱陆之学，而告之以其所顿，书怀疑而去，明日复来，举知行本体，征之五经诸子，渐有省，往复数日，豁然大悟”，知行合一之论的正式提出，知行合一之教也正式播撒于贵州大地。反言之，若无阳明入黔的历史机缘，贵州原生文化发展至明代业已体现出面对当地发展需要的不足之处，亟须注入新的生命力，在与外界交流日益频繁的客观形势下，贵州始终也会主动追求与探寻到适合自身的文化发展动因，造就出另一番黔学之境。故从黔学发生的动力角度而言，并不存在心学、书院、举业对黔学的单纯主客体关系，而是一种外力与内生动力合力构建的结果。
作为黔学主体的贵州人民，在文化内生动力的选择下接纳了心学，选择了心学化的书院教育，并通过参加科举完成了个体到社会的文化塑造。在厘清黔学发生的内生动力之后，才能更好地阐释为何作为黔学的生成因素而言，讲“举业”而不讲“科举”的原因。科举是自上而下的政治制度，明前贵州虽未单独开科取士但也是有参加科举资格与相应中第名额的，而举业则是围绕着科举制度而产生的学术思想、文章课业，相较作为政治恩赏的科举而言，无疑是更为主动的文化行为。并非此前的贵州无举业存在，有科考行为则必有相应备考理论思想与技术指导，但却并未形成举业的相应规模与一方特色。由此看来，心学、书院、举业既作为时代语境的外力，实质上也是地域特色与个体学行相结合的内生动力。中原文明与贵州原生文化之间并非异质文化的关系，王阳明谪黔期间的亲耕劳作，就唤醒了古代农耕文明中的本质联结，破除了两种文化之间上层建筑的差异，这不仅给王阳明带来大儒定位认知的化俗选择，更是民族友好交流互融的重要基础。
就黔学发生的影响路径而言，心学、书院、举业三要素无疑都以各自的形式作用于黔学的发生，彼此之间也有较为明显的相关性，如心学促进并塑造了书院的发展，“无论祭祀、讲学或藏书，明代书院心学化趋势明显”。贵州单独开科兴举也“客观上刺激了学校教育的发展，尤其是书院的发展。”以此可以得出黔学发生的最基础的静态路径，即以“黔学生成”为客体单位，心学、书院、举业三者分别其产生作用影响。但作为发生要素的三者之间的关系而言，书院是在心学化与政策性影响之后才产生的，基于王阳明谪黔之前贵州存在少量书院的客观事实也当作此判断，但举业与心学之间的关系还值得进一步探讨。
嘉靖年间贵州独立开科促进了文教发展是不争的事实，但论及贵州单独开科的缘由，则离不开与心学之间的联系。此前礼部曾以“人材未盛”多番拒绝贵州单独开科的奏请，嘉靖时田秋、王杏再度上疏后，礼部勘议称贵州“文教渐洽，遐方绝域，人才日盛”，遂同意贵州开科取士，文教与人才往往被视作是开闱的结果，但实际上也正是贵州得以开科的主要原因，而贵州在嘉靖朝礼部调研时展现出显著的文教成果，仍须归功于心学和书院教育，所以，首先是心学为贵州开科作了文教铺垫。其次，心学为贵州开科提供了直接线索。在为贵州单独开科的奏谏中，王门弟子起到了至关重要的作用，“十六年从巡按王杏请定贵州本省开科乡试额中二十五名……二十五年从抚臣王学益请增贵州解额五名”，二人为贵州士子奔走呼喊，正是心学对贵州开科与文化发展的又一促进。
与科举制度相伴而生的贵州举业，也与心学有着密切联系，是心学赋予了贵州举业新的精神内核。“举业”一词实际上是被文人学者所不齿的，“自科举之业盛，士皆驰鹜于记诵辞章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教，弟子之所学者，遂不复有明伦之意矣”。席书在《为诸生请王阳明先生讲学书》中对举业的态度为，“是误天下之豪杰者，举业也；然使天下士借事而知所向上者，亦举业也。故韩子因文见道，宋儒亦曰，科举非累人，人自累科举”。他延请王阳明讲学的目的主要便是“因进讲之间，悟以性中之道义；于举业之内，进以古人之德业。是执事一举，而诸生两有所益矣”，目的是匡正举业之诟习，可见其对以往的举业颇有不满。而王阳明本人在悟道之前也曾一度沉迷于辞章之学，辞章之义除了诗文酬唱之文辞外也指举业之辞章，此举后来被评为是王阳明的“五溺”之一。但在王阳明悟道之后，教学于贵州，便对举业的作用与评价有了新的体悟，表示“举业不患妨功，惟患夺志，只如前日所约，循循为之，亦自两无相碍”。如果只是简单地肯定举业作用、充分利用举业，贵州举业还无法与其他地区已经成型的举业相区别，不能算是在心学影响下构建的，王阳明更重要的一步是对贵州举业进行了相应革新。在《重刊〈文章规范〉序》中，王阳明曾表明，颁行教举的目的是“夫知恭敬之实在于饰羔雉之前，则知尧舜其君之心，不在于习举业之后矣；知洒扫应对之可以进于圣人，则知举业之可以达于尹傅周召矣”。以此作为辅导士子进行学习与应举的相应理论规范，此举业之习与明心立志相结合，与此前王阳明认为举业“惟患夺志”的担忧相洽，也和创立书院的“一曰立志”相协，而这些都带有明显的心学思想烙印，与以程朱理学为主的传统举业有着显著不同。
由此可见，贵州举业于王阳明之后是以心学为精神内核的，是为防止生员视圣学为利禄之媒的举业。而后由于书院逐渐取代官学更多地承担起教育与教举的职能，加之心学在全国范围内的普及与风靡，并以书院作为重要的传播阵地，自然影响到士人所学与应举所作，在科举考场中也出现了更多以“心”立论之文，“殿试科次中均有以‘心’立论进行对策的。如不将‘心’作为对策的立论之点，那么便会将其作为对策的结尾建议出现，以‘纯心’‘养心’ ‘清心’‘澄心’‘正心’‘明心’等词作为建议来说明心作为本原的重要性”。心学对举业的影响是直观且巨大的，这份影响最早便肇始于贵州，并影响着黔学的发生。因此，黔学发生的路径实际上要更为动态立体，即书院与举业作为黔学的发生要素，书院与举业并非凭空产生的，也不是单独对黔学产生作用，而是出现在心学的诞生之后，统摄于心学的影响之下，是心学化之后的书院与举业。
在此基础上，便不难理解黔学的发生态势了。首先，黔学是以心学为内核的。“今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节。……夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也欤？”面对贵州原生文化，王阳明并未以开化者的高姿态来轻薄对待，反而不鄙夷俗，将其视作璞玉与原木，只要经过恰当雕琢打磨便可大放异彩，准确找到贵州原生文化的可贵之处。在《象祠记》中，王阳明面对贵州百姓迥于唐代毁祠沉像相区别的做法，表示“唐人之毁之也，据象之始也；今之诸夷之奉之也，承象之终也。斯义也，吾将以表于世，使知人之不善，虽若象為，犹可以改；而君子之修德，及其至也，虽若象之不仁，而犹可以化之也”，得出“天下无不可化之人”的感悟，并将这份化民信念对贵州人民开展引导。这份引导便是通过以心学为核心的书院、举业进行的，并由此产发出一套新的系统的教化风俗，“凡居室、器物、衣服、饮食、婚姻、丧葬、取众、待宾、攘灾、捍患之事，颇依华夏之礼”，在其后的时间里通过王门后学加以衍化实践。考察贵州《艺文志》，绝大多数作品自阳明谪黔后起、并为王门后学所作，“明代贵州有名诗人谢三秀、吴中蕃的诗歌，明显打上了儒学重民、惜民的思想烙印”。这说明贵州已在心学的教化下，将黔学从一种观念上的文化落地为物质、行为、精神层面的具象文化。心学是以儒学为核心的，观心学于黔所教，无论是修身成圣的工夫论还是出而治世的实践论，始终未脱离修、齐、治、平四条目的儒家伦理哲学。在此基础上，心学、书院、举业共同构成了黔学新的儒家语言与文化符号，使贵州文化超越了此前的原生文化状态，以心学为文化媒介入黔化黔，继而得黔学为文化交融出黔润黔。其次，黔学是在实践中更新的。如前所述，贵州对心学的文化选择本身即是一个创造性的过程，在其动态生成的过程当中，对心学的形塑与重构使黔学成为一个具有自我调节能力的系统，至王阳明离黔之后的贵州文化构建，显然已经是黔学有计划和有意识的再生与更新过程。
综上所述，明代黔学是在心学、书院与举业三者共同作用、相互影响下发生的，有着特定的生成机制。作为生成要素的三者，心学成为黔学的精神内核，在王阳明居夷悟道后由黔中王门继承发扬；书院促进黔学的传播发展，以亲民、多民的教育实现端风化俗的目的；举业造就黔学的对外联通，搭建起贵州文化与中原文明交流的平台路径。作为形态塑造的三者，在特征与范围上，形成了黔学的实干、互融、善治，并实现了由点到面、再到场的全面铺开；在功能与价值上，形成了黔学由个人到民族再到国家、由修身到立志到治世的文化理想；在实践与创造上，形成了黔地生黔学、黔学治黔地的良性互动。作为融摄构建的三者，是内外动力共同作用的，与贵州人民的自主选择、贵州文化的发展动因一起碰撞产生了黔学；是动静循环相互促进的，在心学与黔学的伴生关系中，包含着心学化的书院、举业对黔学的作用与反作用；是民族交融、实践更新的，形成了黔学以儒家文化为体、以贵州民族交融为用的实践更新趋势。心学、书院与举业为贵州原生文化的跃升式发展提供了清晰完整的机制，使得黔学在明代生成，独具特色的地域文化学派。
