作者：邓国坤
浙江大学哲学学院博士后，贵州大学哲学学院副教授
摘要：身心性命之学乃是宋明理学的一种历史阐释范式，也是现代学者对于宋明理学的新建构。身心性命阐释为宋代至今的学者一直使用。它不仅是宋明理学的概称，而且指向宋明理学的主要内涵或旨向，包括身心之学、性理之学、天命之学。它既包含内圣的维度，也包含外王的维度。身心性命阐释涵具身心—性理—天命的思想结构：由身心而通达性理，由性理而通达天命。在此基础上构建起来的新理论可称为身心性命之学。它的特征包括以身、心、性、命的统一体为研究领域；以身心、性理、天命的次第研究为进路；具有体用合一，由实践而超越的途径，以天人合一为终极理想的基本特征。它指明了宋明理学的研究领域、思想结构、主要特征等等，为今人阐释与重构宋明理学提供了一个新的思路与经验。
关键词：宋明理学；身心；性理；天命
周、程、张、朱、陆、陈、王等宋明儒者之学被称为理学、心学、道学、气学等，而在当代一般被统称为宋明理学。按照学术习惯，今以“宋明理学”指代宋元明的新儒学。但是自宋代以来，宋明理学还存在另外一种阐释范式。此即身心性命阐释。身心性命不但作为宋明理学的统称，同时也指代了宋明理学的研究领域与核心要义。除了宋明理学家本身的阐释，包恢、陈淳、蔡清、刘宗周、江藩、纪昀、缪荃孙、熊十力、梁漱溟、马一浮、徐梵澄、杜维明等人都曾明确以身心性命阐释宋明理学，甚至代表儒家学说之精髓。以身心性命称为宋明理学，不仅能够避免理学、心学、道学的名位之争，统归于儒家学说的核心内涵；而且代表了一种新的阐释范式。它以身心—性理—天命的结构为视域，以工夫与体知为方法，涵盖身心性命一体、由实践而超越、天人合一等理论。身心性命阐释及其现代建构可以推动宋明理学的发展与革新，赋予宋明理学更为丰富与全面的意义。
以身心性命为范式进行宋明理学研究，不仅是一种宋明理学的历史阐释的还原，也是对前人所构建的身心性命之学的分析与梳理。此文将以上述两者为主题，依次展开以下探讨。首先，需要进行文献考据与思想史梳理，证明宋明理学的身心性命之学阐释的缘起、内涵与演变。其次，探讨身心性命阐释的问题及其现代性建构，并且分析身心性命之学的身心—性理—天命的思想结构，呈现其研究对象与领域、主要内涵、逻辑体系。最后，探讨现代学者建构的身心性命之学的主要特征，地位与意义。通过这些论述，希望呈现宋明理学的一种历史阐释，以及探讨宋明理学的未来建构的一种可能。
一、身心性命阐释的缘起及其演变
在宋元明时期，身、心、性、命是宋明理学家的核心话语与思想，并且常常被予以关联、贯通、统一地阐述，例如邵雍指出，“性者道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者性之郛廓也，心伤则性亦从之矣。身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣”；又如朱子指出，“大抵言性，便须见得是元受命于天”，“性是心之道理，心是主宰于身者”；又如王阳明指出，“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”。在上述话语中，身、心、性、命常常是关联的提出的，如论天或命，则必然要关联性、心、身，反之亦然。因为他们紧密关联的，甚至说任何一维的缺失，必然会影响其他三维的存在。心、性、命之关系是如此，身心关系也是如此，因为“无心则无身，无身则无心”。更为关键的是，身、心、性、命是可以贯通的，亦即由身而心，由心而性，由性而命。心、性、命之贯通，被被表述为“性是心之体，天是性之原”，而身心之贯通被表述为，“修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和”。心是本体之中，身是发用之和。由于中与和乃是体用一体，因此心与身也是体用合一。通过关联性与贯通性，身、心、性、命是密切相关，缺一不可；相互影响、贯通为一的统合体。因此，宋明理学家已经实际上使用了身心性命阐释，用以呈现其主要内涵及其关系。
与此同时，有些学者正式提出了“身心性命”阐释范式。例如宋代包恢提出，“尊兄乃独能求诸身心性命之间，可谓超然度越乎俗流俗学矣”；又如陈淳《北溪字义》被述为，“经书中之要义如身心性命之端，理义道德之旨”。明代《蔡文庄集》序言指出，“徒拘泥章句训诂之末，无得乎身心性命之归”；《关学编》指出“（薛文清）公过赵城与先生（张杰）论身心性命之学”；又如明代刘宗周指出，“无得于身心性命之间，而欲措之天下国家，无由矣”。清代江藩提出“其讲学皆切于身心性命之旨”；纪昀载述“言程、朱之学者，但求之身心性命之间”；康有为指出，“宋贤则欲小子皆从事于身心性命是又过矣”；方宗诚载述，“宋儒非不研经，但必反诸身心性命，学问始有归宿”。上述话语表明，宋明理学被宋至清代学者以身心性命进行阐释。它用以概称宋明理学，或者指代其主要内涵或旨向。但是从上述话语分析，不同的阐释者对于身心性命阐释并不完全相同，起码在态度上差异较大。这种情况会影响到后人对于身心性命之学的理解，从而引发相关争议。
现代之后，宋明理学被直接冠以身心性命之学的称号。例如梁漱溟指出，“宋儒明儒比较能在身心性命上理会孔门之学，但亦限于环境条件不能大有所发挥”，甚至将儒学的基本特征称为“身心性命之学”。徐梵澄称宋明儒之学为身心性命之学。但是也有学者将身心性命之学指向儒学，乃至整个中国人的学问。例如杜维明认为身心性命之学“是儒家传统资源中在我看来最有精神价值，也最能够普及的思想”。太虚法师提出，“就中国人向来对于学问之见解，惟身心性命之学，始谓之实学”。与之类似，熊十力也将东方古人之学称为身心性命之学，具体为“身心性命切实受用之学”。马一浮强调为学必须干涉身心，以穷理尽性为本分。陈来先生认为，熊十力、梁漱溟、马一浮都主张身心性命之学，但是三者对身心之学有所争议。此是身心性命之学的重要问题，将在下文第二节予以探讨，故此暂不赘述。
由上可见，身心性命阐释不仅可以涵盖宋明理学之核心，而且可以揭示儒学乃是中国之学的神髓。身心性命之学涵盖身、心、性、命四种思想，或者具有身体之学、心灵之学、性理之学，天命之学四种。关于身指身体之学，心性指向心性之学，意义较为显然，也为学界常论之。但是命指天命之学，可以稍微分疏之。所谓的命，实指天命，例如《论语》的畏天命，《中庸》的天命谓之性中，命都是与天相连的。熊十力明确指出，“理学家如程朱诸老解释‘命’字，必曰天所赋于万物者谓之‘命’”，又曰“将性命二字拆开，只欲归本于天帝之故耳”。暂且不论熊十力对此宋明理学家如此解释之态度，但其指出理学家认为命与天相连，实为天命之学的意思显然易见。
新儒家将心与性一起研究，阐释构建心性之学；并且强调由心性而达天命（天道），从而阐释与构建天命之学（儒教哲学）。关于心性之学，新儒家论述甚为丰富、精细、独到。新儒家指出，“而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在……然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性，或出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德、天理、天心而与天地合德，或与天地参”。简而言之，心性之学即是通过做切实工夫，明心见性，乃至上达天德。此外，牟宗三、唐君毅、张君劢、方东美、徐复观等新儒家的著作，以及海内外众多学者对心性之学有充分的研究与阐述，故此不赘述。
天命之学，亦称天道、天理、天心之学，主要指儒家的宗教精神，或者儒教哲学。新儒家以“对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情”为基础论述儒家宗教精神。儒家认为天和道是超越性的存在，也是道德心性的依据，所以对于天和道有宗教性的超越信仰。大体而言，人类通过敬天、畏命、致诚、见道等工夫，实现内在的超越，达至天人贯通、天人合一。牟宗三指出，“自理方面看，它（儒教）有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”，儒教“是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。因为它的重点是落在如何体现天道上”，也具备“尽日常生活轨道的责任”，“启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径”。又如唐君毅指出，“唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接显示，由是而重在立人道，盖立人道即所以见天道”，而天是“形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也”。新儒家之后，杜维明、任继愈、李申等人继续研究与阐发宋明理学或儒家的儒教精神或儒教哲学。学界也对宋明理学或儒家是否为宗教之问题争论不休，但大多承认儒家具有宗教精神或宗教性，只是不具备宗教之形式与仪范。
相较而言，学界对身体之学的研究与关注程度较少。在新儒学中，身体之学尚未得到专门、系统、深入的研究。这种现象不合符宋明理学的本真，也不符合历代的身心性命阐释。在名义上，身处在身心性命之学次序的首位。此显示宋明理学对于身的重视。在内涵上，由身心而性理，由性理而命。身与心处于最基础的位置，为后面的性命进行工夫实践上与学理构建上的奠基。虽然其未必是存有论上奠基，因为性、命或许可以不依身心而存有，甚至优先于身心而存有。在宋明理学中，身的重要的地位和意义已经被多次提及，除了上述话语，还有邵雍指出“以心观心，以身观身”；周敦颐指出，“治天下有本，身之谓也”，并提倡是“治天下观于家，治家观身而巳矣”。因此，身体之学必须要被当代学者充分重视与研究。
值得注意的是，部分比较哲学研究者喜欢将宋明理学的身体之学与身体现象学进行比较。此研究领域以张再林、陈立胜教授为代表。张再林的相关专著有《中西哲学的歧异与会通》《中西哲学比较论》《作为身体哲学的中国古代哲学》，《中国古代身道研究》《弘道——中国古典哲学与现象学》等。张再林以现象学的视域、方法和理论重构了中国哲学的身体哲学。其主要包括四个方面，分别是“身体本体论”，“以身体构建世界图式”，“从身体推出社会伦理”，“由身体企求精神超越”。在具体的宋明身体之学与身体现象学的比较中，张再林主要集中在王阳明、李贽、刘宗周、王夫之等人的比较研究之中。陈立胜教授的身体现象学研究著作包括《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》《王阳明万物一体论：从身-体的立场看》《入圣之机：王阳明致良知教研究》《自我与世界：以问题为中心的现象学运动研究》等。陈立胜教授提出“作为一种思维的范式的身体”，“‘形而中学’即身体取向之学也。在此形而中学的运思中，心物、灵肉、内在外在等一系列二元对立之模式被取消，代之而来的是心—物、灵—肉、内在—外在之两极统一之模式”。然后以阳明学为例，陈立胜教授研究了王阳明的万物一体论。张再林、陈立胜等人的身体本体论、身心一体之学、身体意识、修身工夫、身体与世界、伦理、超越的关系等等，可以为宋明理学的身体之学，乃至身心性命之学提供极具价值的思想资源与研究典范。
能够涵盖身、心、性、命四者，并且将其合为一体而进行研究者，可以参见熊十力、杜维明的儒学论述。熊十力提出，“生命力在吾身，亦在万物各各内部”，“人之生也，禀乾（生命、心灵）以成其性（性者，言乎生之真实而非虚幻也）。禀坤（质与能）以成其形（形，谓身体）”；“试近取诸身，五官、四肢、五脏、百骸乃至血气等等，总称一身，皆形质也”；“稍有知者，则以自己是具有身心两方面的独立体，不可单以身躯为自己也”。熊十力是以由生命与心灵构成之性和质、能构成的身体两个方面论述宋明理学与构建新儒学，然后由身心而上达天道。在其中，身体处于基础的地位。熊十力反对二元分立，追求一体的倾向已被吴飞的《身心一体与性命论主体的确立》一文所提及。在杜维明的精神人文主义，身体被重新重视，并作为其哲学体系的第一个概念。杜维明以身、心、灵、神四个层次论述宋明理学与儒学，强调“第一种是自我本身的内在关系，就是身、心、灵、神的统一。个人的身体、心灵、灵魂和自己最高的理想进行融合，这种融合形成的作用力来自于内部的反思”。大体言之，身体之学是通过研究身体的本体与发用、修身工夫与境界、身体的地位和意义等，从而树立身体的独立性与重要性，梳理身体与心性、天命的关系，在身心性命统一体中构建起来的身体哲学。
综上可见，身、心、性、命乃是宋明理学的核心思想，并且共同组成了关联、贯通、统一的整体之学：身心性命之学。所以，身心性命之学不仅仅指代宋明理学的思想核心与主要研究领域，而且基本上可以指称宋明理学本身。
二、身心性命阐释的问题与现代建构
关于身心性命的阐释，现代学者存有一致之处，也有争议的地方。从另外一个角度言之，身心性命阐释拥有一定的价值，也存有尚待解决的问题。熊十力、梁漱溟、马一浮都有身心性命的阐释，但是三者的阐释存在争议。陈来先生指出，熊十力既重视理智思辨之学，也重视内在体证之学；主张先建立本体论、宇宙论而后将身心性命。而梁漱溟认为熊十力的本体论、宇宙论的建构是不必要的，是失败的；本体论是在西方哲学中绝了路的学术。其次，陈来先生指出，梁漱溟的身心性命之学的是不周延的，因为“儒学的政治、社会、伦理、知识、超越的层面被遮蔽，儒学的本体论、宇宙论的发展也被阻断，儒学与佛学、仙学但也无法辨别”。上述两种问题可以归纳为内在体证与理智思辨之争，以及内向性与外向性之争，或者是儒学核心理论与儒学整体理论的争议。
内在体证与理智思辨之争包含两种具体的争议，一是在儒学的为学工夫意义上，理智思辨与内在体证两种工夫之争。二是儒学建构意义上，是否需要通过理智思辨构建儒学体系。这个问题从熊十力与梁漱溟之争至今历经近百年，可能已经不是一个问题。因为今人已经普遍认为或接受理智思辨与内在体证都是儒学为学工夫不可或缺的工夫，以及通过理智思辨构建儒学体系是必要的。正如陈来先生指出，梁漱溟事实上与熊十力一样都使用了理智思辨与内在体证两种工夫，并由此构建了新儒学。后世新儒家也普遍如此。
内向性与外向性之争或者是儒学核心理论与儒学整体理论的争议，仍然具有讨论的必要。因为有些学者认为身心性命是倾向于内向的、个体、为圣的；而缺乏外向的、社会的、事功的等维度。倘若身心性命之学只是关注内向的、个体、为圣的事情，那么自然会导致上述问题。事实上，有些古代学者指出了这个问题，例如上述的“可谓超然度越乎俗流俗学矣”；又如“不复以通经学古为事”等等。在宋明理学的身心性命之学及其后世阐释，以及新儒学和身体现象学的阐释之中，这个问题或许可以得到澄清或解决。
首先，宋明理学的身心性命之学及其后世阐释是包含外向的、社会的、事功的维度或内涵的。宋明理学的身心性命之学不仅仅是指向个人的身心性命，也指天地万物的形体（身）、生意（心）、性理、天命。例如程颢的万物同体、朱熹的理一分殊、阳明的良知造化说都是包含天、地、人、事、物在内的，所以社会的、事功的方面自然也包含在其内。例朱子在阐释周敦颐《太极图说》时提出，“天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同。所谓‘各一其性’也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣”。此外，宋明理学对于身的解释不仅仅是躯体，还包括躯体之行为实践，例如朱熹指出，“正心是就心上说，修身是就应事接物上说”；阳明的“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动”。理学家所谓的身既包括耳目口鼻四肢之躯体，也包括其视听言动的身体功能，所以修身即是修其视听言动。后者属于为社会实践的一种。所以，身心性命之学是贯通或连接外向的、社会的、事功的方面。事实上，后人对于身心性命之学也是关注外向的、社会的、事功的方面，例如刘宗周指出，“无得于身心性命之间，而欲措之天下国家，无由矣”。
其次，新儒家对于身心性命的阐释都包含外向的、社会的、事功的维度的。除了上述熊十力的论说，港台新儒家认为，“此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者”。杜维明强调自我本身的内在关系，个人与他者的关系，与自然的关系，人性与天道能够相辅相成。其中，人与他人、与自然、与天道的关系都包含外向的、社会的、事功的维度的。
再次，身体现象学的阐释也强调其外向的、社会的、事功的维度。例如张再林指出，人类以身心一体的中身体为存在中心，以身的感通之知与心的灵觉知统一的方式去联通万物并构建宇宙。在此基础上，中国古代哲学以“安身方可立命”，“以身体构建世界图式”，“从身体推出社会伦理”，“由身体企求精神超越”。具体而言，身体现象学研究包括身心一体的意识，身心一体与他人、事物乃是宇宙的关系等等。
除了内在体证与理智思辨、内向性与外向型兼具之外，身心性命之学还涵具一套身心—性理—天命的思想进路或结构。在宋明理学中，身、心、性、命是相互关联、一脉贯通的，由身心而性理，由性理而天命，而且最终达至天人合一。宋明理学存在不同的流派，例如张载的气论，陆王的心论，程朱的理论。就比较而言，单独的气论、心论、理论三者可以对应物性、心性和天道（神性）。但是这三者之中，在主张某性的时候，没有排斥其余二性。例如张载的气论中，也主张“大心”论，更强调天理。陆王的心论中，也讲气论，例如陆象山讲气之阴阳即是道，王阳明将万物以气互补。陆王也讲天理。在程朱的理论中，也讲气论，如理气论；也将心论，如心统性情。在此背景下，宋明理学虽然存在内部争议，但普遍遵循一个理论框架。此即在宇宙论上，主张一气化生，万物同体；在心性论上，主张心具灵知，性本为善；在天理上，主张天命为理（道），内化为德。倘若以宋明理学的论说对应现象学，则其宇宙论乃物（身）性论，心性论即心性论，天理论乃是神性论。
宋明理学之所以能够达成此共识，其主要原因是秉持连续的、有机的、整体的存有论，以及辩证统一的方法论。由于连续的、有机的、整体的存有论，它可以允许身、心、性、命的多维存在，并认为它们有机地构成连续发展的整体。其次，在对待某个事物的时候，能够保持统一体、关联贯通的方法。辩证统一的方法具有三点内涵，主张一体中的多样性视域和方法，坚决反对唯“某”论；主张多样性视域与方法的一体并存，彼此之间存有差异但相互关联，贯通为一；在多样性与统一的互动中不断创新与重构。在辩证统一的宋明理学中，儒者以平等、包容、客观地看待某一事物，但不会因此而摒弃或忽视其他事物的存在；并且能够允许多种视角的转换，如从气的视角可以转至心的视角，也可从心的视角转换至理的视角。在多种视角的观察和体验后，将各种视角之所得统合为一大的视域。在这个大视域中，各种视角可以自由、平等地存在并产生各自效应，然后彼此相互连接、贯通并合为一个活动的生命整体。正是由于连续的、有机的、整体的存有论，以及辩证统一的方法论，身心性命统一体得以构建或成立。
身心性命之学始于身心之学。在宋明理学中，身心合为一体，“根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔”；“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”。在此一体之中，身心合而为一，而且是体用的关系。例如朱子指出，“大抵身心内外,初无间隔。所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦卽此心之用而未尝离也”，又如阳明指出，“正心，复其体也；修身，著其用也”。身心之学关注三种身体，作为躯体及其功能的小身体（躯体），身心一体的中身体（人），人与万物一体的大身体（宇宙）。徐复观认为中国之心乃是生理性的心，乃是身体的一部分，“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。在心的这一部分所发生的作用，认定为人生价值的根源所在，也像认定耳与目，是能听声辨色的根源一样”；由此身心关系，徐复观更提出了令人拍案叫绝的形而中学，“在人之上者为天道，在人之下的是器物。这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句：‘形而中者谓之心’”。身体现象学赋予身心一体更为重要且丰富的意义。人类以身心一体的中身体为存在中心，以身的感通之知与心的灵觉知统一的方式去联通万物、构建宇宙、规制伦理、达成超越。形而中学与身体现象学是构建身心之学的重要参考和思想资源之一。身心之学研究包括身心一体的意识，身心一体与他人、事物乃是宇宙的关系，如何修身正心而成人（圣）的问题，身心一体与性理、天命的关系等等。
由身心之学可通达性理之学。因为在心的方面，可研究心有其性，或称心有其理；在身的方面，可以研究体视听言动有其理，亦可称体视听言动有其性，所以可称性理之学。身、心之性、理始于先秦儒学，即孟子所称不虑而知，不学而能的良知良能之性，也是荀子所称的不可学而能，不可事而成之性。其中良知之性是强调心之方面，良能之性是强调身之方面，因此性乃是身心之性，而非单单是心之性。此在孟子与荀子思想中皆是如此。例如孟子一方面强调心有四端之性，但是孟子也强调身之性，例如“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”。此中的形、色便是身之躯体及其功能等。只是孟子对于性有选择性，强调心之性而已，例如“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也”。荀子论及身之性也论心之性，例如“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”；“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，乃是论身之性。而“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之”，乃是论心之性。但是与孟子强调心之性不同，荀子似乎更重视身之性。孟荀对于人性论有所异同，但是在身、心皆有其性上是一致的。
宋明理学既论身之性、理，也论心之性。理。关于心之性。理的话语太多了，例如“在人，仁义礼智，性也”。关于身之性、理，例如“天命不已，故人生无穷。其耳目、口鼻、手足而成身，合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然矣”；又如“这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生”。宋明理学家既重视心之性，也重视身之性。因为身为体视听言动，乃是关乎人之生存及其实践，是成就修身、齐家、治国、平天下的必须条件。
就性理贯穿未发之心与已发之身而言，心与身皆具同一性理。因此宋明理学家常常是将身之性与心之性相提并论的。例如二程提出“德性谓天赋天资，才之美者也”，其中之才就包括身体之材性。朱子论性贯通未发之心与已发之用（身），“性主‘具’字，‘有’字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，则属心；动发则情。所以‘存其心’，则‘养其性’。心该备通贯，主宰运用”；阳明论理贯穿心、身，“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理”。由上可知，身心皆有其性（理）。身心之产生，身心之维系，身心之发用，身心之统一，皆有源于其性理。性理之学的研究对象包括身之性与心之性，身心一体之结构与发用之性，如何回复与扩充身心之性，性与身心、天命之关系等等。
由性理之学可通达天命之学。身心之性来自于天之禀赋。徐复观指出，“中庸首句说：‘天命之谓性。’这可说是一个形而上的命题。但是，此形而上的命题有一特点，即是当下落实在人的身上，而成为人的本质（性）”。《中庸》指出，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人之性乃是物之性皆是由天所命，即由上天所赋予的。但是在宋明理学中，上帝式的天被弱化或被隐退，取而代之的是“天道”或“天理”，如“万物皆只是一个天理，已何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用哉！天命有徳，五服五章哉！’此都只是天理自然当如此”。它有时也简称“道”或“理”，也可简称为“天”，但实指道、理、心。如二程的“在天为命，在人为性，所主为心，实一道也”，“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理”；又如象山的“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也”；又如阳明的“自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”。宋明理学家不再崇敬畏惧上帝式的天，而是崇敬畏惧天道、天命、天心。天之位置实际上为道、理、性、心所取代。
由人之性，可知天之性；由天之性，也可通达物之性。《中庸》提出，性不但是人之性，也是物之性，因此提出“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”；“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。宋明理学继承这一思想，如邵雍指出，“卦各有性有体，然皆不离乾坤之门，如万物受性于天而各为其性也。其在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性”。胡宏指出，“圣人明于大伦，理于万物，畅于四肢，达于天地，一以贯之。性外无物，物外无性。是故成己成物，无可无不可焉”。由于人与万物共禀赋此一性，或其性均有上天赋予。所以人类可以通过此共同之性而通达物性，亦可通过此性成就自我与成物事物。此是对《中庸》之性说，孟子“天之生物也，使之一本”的继承与发展。
如何由人性而通达天命，孟子曾指出尽心知性知天的进路，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。知天、事天、立命，亦即通达天命。知天、事天、立命乃是儒家修养之的目的。而知天、事天、立命的具体工夫即是尽心知性。二程将此发展为穷理尽性而知命，“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了”。二者之核心精神是一致的。通过做工夫而得天命的具体表现之一为天人合一，此即二程的“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”，也是阳明的以天下万物为一身，“惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”其具体表现之二为可以参赞天地之话语，接物应事无不合乎天道。例如《中庸》指出，“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。又如二程指出，“有徳者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理”。
天命之学的研究对象为天命的结构与发用，如何获得天命，天命与身心、性理的关系，以及对天的敬畏、天人合一、悟道等意识。天命之学乃是中国人身心修炼而复性扩性之终极境界，也是中国人苦苦追求人生理想，是中国身、心、性的本源以及归宿。
三、身心性命之学的特征与意义
通过身心性命阐释，宋明理学可以被构建起身心性命之学。作为一种新型学术，可以对其特征与意义进行阐释。首先，身心性命之学以身心性命对研究主题或对象，并且将其作为一个圆融的身心性命统一体，而非分裂或隔绝的单独存在。上文已述，宋明理学认为身、心、性、命是统一的。扩而言之，人、家、国、天地，都是合为一体的，共同构成“超越形上学”或“机体主义”，或者存有连续的、有机整体的、辩证发展的宇宙论[26]3。伊利亚特曾经提出中国宗教中的大宇宙—小宇宙的存有范式。此指在统一的大宇宙中，存在着无数的小宇宙。从另一个角度言之，正是无数的小宇宙有机的组成统一的整体宇宙。其中的无数小宇宙乃是“多维”，统一的整体宇宙乃是“一体”。两者合起来便是“统一体”宇宙论或存有论。在这个宇宙论框架下，为了保持多维存在的统一，甚至可以牺牲部分的理论圆洽，亦即允许某些理论争议或矛盾的存在。事实上，宋明理学内部关于诸概念的统一与圆融缺失存在争议。然而，宋明理学以实践体验或修行见道为第一义，概念与理论的精确属于第二义。例如徐复观指出，孟子的‘仁义礼智根于心’“不是逻辑推理所推出的结论，而是‘内在经验’的陈述”，宋明理学的明道、象山、阳明都是“从这一路发展下来的”。通过实践体验或修行见道，身、心、性、命、家、国、天地能够融通为一。正如牟宗三指出，“故罗近溪讲《大学》云：‘大人者连属家国天下而为一身者也。’何以是如此？就因为仁义的德性一定要客观化于人文世界的。且进一步，不但要客观化于人文世界，且要扩及于整个的天地万物”。
其次，身心性命之学以身心—性理—天命为其思想进路与结构，涵盖身心之学、。上文已述，身心性命阐释从身心一体开始，然后由身心一体而达至身心之性理，最后由性理而至天命。因而，身心之学、性理之学、天命之学作为主要内涵，共同构成身心性之学。身心性命之学的具体理论包括身心一体的意识，身心一体与他人、事物乃是宇宙的关系，如何修身正心而成人（圣）的问题，身心一体与性理、天命的关系等等；身之性与心之性，身心一体之结构与发用之性，如何回复与扩充身心之性，性与身心、天命之关系等等；天命的结构与发用，如何获得天命，天命与身心、性理的关系，以及对天的敬畏、天人合一、悟道等意识。
最后，身心性命之学的基本特征是具有以体用合一为根本，由实践而超越的途径、以天人合一为终极理想。新儒学论述生命并非以现成、不变之实体，例如熊十力认为“生生不已，动而恒健，故云生命”，强调物质、能力、心灵、生命合一。其中物质和能力在人便是体与视听言动，以及躯体及其功能。而所谓的物质、能力、心灵、生命均是现象或者发用，与此相关的“本体”。熊十力借用佛教海水与众沤之喻，强调本体即现象、发用，现象、发用即本体。三者类似于实即佛教之体、相、用。只是熊十力的“用”涵盖现象（相）与发用（用）而已。熊十力体用论虽然强调本体的形式上的独立地位，但实质以本体消融于现象之中，以及强调现象的真实性。在体用不二、即体即用的前提下，身心性命为统一之生生现象，而此现象即是本体。
在体用合一的基础上，宋明理学家主张通过身心实践（理学工夫），而达至天人合一之境。宋明理学家认为，只有做工夫方能获得真知实见，避免闲议论，虚言语。而且就得道而言，没有比身心工夫更便捷的途径。如熊十力指出，“知心至此，而后一切知识有所会归，万德以此而有根源，身心以此而有主”工夫可以通达本体，证见道理，或者工夫所至即是本体，从而成就圣人，得到自在快活。其次，进行工夫修炼有助于为人处世，治国安邦。以工夫而入世乃是孔孟相传法门，也是与佛、道有所异同之处。再次，工夫可以尽心、知性、知天，达至天人合一之境。熊十力将其称为宋学精神，“天下之理得者，言自反而识得吾生之真，则万化之源、万物之本，无待外寻。吾与天地万物，非有二本故。此就源头上立言也。由实践而契真源，宋学精神在此”。熊十力对于实践而穷心性，乃至知天同天有深切的体会，“夫言乎本体，则吾与天地万物之所同也，但以其主乎吾身则曰心，以其为吾所以生之理则曰性，故尽吾之心而见天地之心，尽吾之性而得万物之性者，以吾与天地万物同本体也”；“穷玄而反诸自家心性，始悟天地万物同体之实”。
身心性命之学具有两方面的意义，一是对宋明理学本身的意义，二是对于中西哲学比较的意义。就宋明理学而言，身心性命之学可以还原宋明理学的历史阐释，也可以促进宋明理学的现代建构。牟宗三将熊十力的学问发展为生命的学问，并强调主观与客观的合一。因为“个人精神生活升进之事”与“一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事”都是“生命上的事””。在其中，牟先生心、性、命以及实践之学得以宣扬，但似乎身体之维似乎尚未确立。修身也是身体之学的内涵之一，但没有将身体的本位确立，身体之学的特质与价值也难以伸张。如果回溯与参考身心性命阐释，以及现代新儒家的身心性命建构，补全身体之维并构建身心性命之学，似乎更能呈现宋明理学的本真面目，也可以更为全面、系统、深入地理解与建构当代儒学。
就中西哲学比较而言，身心性命之学有助于宋明理学与现象学进行比较与会通。身心性命之学所包含的身、心、性、命思想可以对应现象学的身体现象学、意识现象学、宗教现象学。两者可以就身心性命这一共同话题与领域进行对话、比较、互鉴与融通。其次，两者在研究视域、方法和理论，具有类同而又差异的之处。两者在身心之学与身体现象学、心性之学与意识现象学、天命之学与宗教现象学的比较以会通上取得一定的成就。例如张再林的身体现象学，倪梁康的心性现象学，陈立胜的宗教现象学研究等。在身心性命之学的范式中，这些分立的比较研究能够得到统合与建构，并将现象学与整体宋明理学进行比较与会通。以身心性命为主题的整体宋明理学与现象学进行比较研究，可以让双方的比较与会通具备更广的范围，而且更具体系化和层次感。在此基础上而完成的会通，更能促使宋明理学通过现象学而完成全体世界化，也能促使现象学通过与身心性命之学的研究而更具中国化。
四、结论
身心性命之学乃是宋明理学的一种阐释范式，也是对于现代学者对于宋明理学的新建构。身心性命之学为宋代至今的学者一直使用。它不仅是宋明理学的概称，而且指向宋明理学的主要研究领域与内涵。身心性命阐释涵具身心—性理—天命的思想结构，涵身心之学、性理之学、天命之学。它既包含内向的、个体、为圣的维度与内涵；而缺乏外向的、社会的、事功的维度与内涵。身心性命之学以身、心、性、命的统一体为研究领域；以身心为研究基础，由身心而通达性理，由性理而通达天命的研究进路；以体用合一为根本，由实践而超越的途径、以天人合一的终极理想为基本特征。它有助于还原宋明理学的历史阐释，促进宋明理学的现代建构；也有助于宋明理学与现象学进行比较与会通。
研究宋明理学的身心性命阐释，并非要反对或者遮蔽其他阐释范式，而是要呈现宋明理学阐释史上的多元性与复杂性。相较于理学、道学、心学等阐释，身心性命阐释并非宋明理学的最流行的阐释，但是其对于宋明理学研究具有重要的意义。因为它指明了宋明理学的研究领域、思想结构、主要特征等等，可以为今人阐释与重构宋明理学提供了一个新的思路与经验。
（注释省略）
来源：《河南社会科学》 2025年第1期
一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
