本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第4期。

摘要：诚意工夫是阳明思想的重要内容。与朱子“先格致而后诚意”对反，阳明以“先诚意而后格致”为论点，强调“《大学》工夫只是诚意”，诚意构成阳明工夫论的首要命题。阳明诚意工夫与其格物说、心即理说相同一，以主体性为根本精神宗旨，是阳明心学主体性精神在工夫论上的体现。相对于正心所蕴含的本体境界内涵，经验性的实践是阳明诚意工夫的特质所在，实践性是理解阳明诚意工夫的本质内容。从诚意工夫所蕴含的主体性，发展至致良知的本体论，具有理论上的必然性，诚意当以致良知为本体与准则。诚意与致良知在阳明思想体系中有工夫论与思想宗旨上的差异定位，不存在致良知取代诚意的问题。要之，在阳明哲学中，诚意乃“圣门教人用功第一义”。

“工夫论”是阳明哲学的重要内容，是进入阳明思想世界，理解阳明心学的关键维度。就阳明生平及学思历程的节点来说，从早年“读书学圣贤”为人生第一等事，到“龙场悟道”后提出“知行合一”，再到晚岁在教法上强调“彻上彻下”“四句教”，足以表明工夫及工夫论是阳明心学形成发展的根本所在，工夫论可谓阳明心学的焦点论域。归结到阳明平生学问宗旨“致良知”及整个思想体系上，与其谓之为一种纯粹的学说理论，毋宁说是一种工夫论意义下的“入圣之机”，诸多命题从工夫论的视域能获得更深刻的理解。^[1]在将阳明心学定位为工夫论的自觉意识下，无论是基于《大学》这一经典文本，还是聚焦阳明工夫论视域本身，“诚意”无疑是其中最值得关注的论题。诚意是考察阳明工夫论，展现阳明工夫论内涵与精神，进而把握阳明心学思想宗旨的核心内容。本文即紧扣相关文本及论述，对阳明诚意工夫论作系统全面考察，揭示阳明诚意工夫论的核心论点、立论精神、理论特质与思想定位，期望能够丰富和推进阳明心学的研究。

一

按照《阳明先生年谱》，在作于嘉靖四年乙酉（1525）^[2]的《答顾东桥书》中，针对顾东桥“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义。针砭膏肓，诚大惠也”的来信，阳明答书有曰：

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。^[3]

这里的“近世学者”无疑是指朱子，而所谓“时弊”，则是指朱子将诚意“作第二义看”所导致的“务外遗内，博而寡要”的现象及弊端。与朱子将诚意作“第二义”看对反，阳明则鲜明提出诚意为“圣门教人用功第一义”。诚意乃“圣门教人用功第一义”，构成阳明判评朱子，彰著自己的根本观点。“圣门教人用功第一义”，不仅体现了阳明对诚意的本质定位，也可谓为阳明整个工夫论中的标志性、纲领性观点。那么，阳明何以判定朱子是将诚意作“第二义”看？如何得出诚意为“圣门教人用功第一义”的结论？诚意工夫在阳明哲学中的义理内涵、精神宗旨和思想定位为何？如此等等，需要对阳明诚意工夫论作周详考察。当然，考察不可避免要在与朱子相关思想的对照中展开。

《传习录上》载：

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”^[4]

析而论之，该段文献涵涉相互关联如下方面：第一，朱子基于《大学》新本，^[5]在观点上是“先格致而后诚意”，强调的是格物致知相对于诚意的先在性，诚意是第二序的工夫及环节。第二，相对朱子，阳明则依循旧本《大学》，强调“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知”，诚意优先于格物致知，诚意为《大学》工夫的根本。第三，何以判定朱子“先格致而后诚意工夫”为非，在于阳明认为朱子此观点背后的理论实质是“先去穷格事物之理”，产生的问题则是“茫茫荡荡都，无着落处”，自我的主体性、主宰性、自足性无从获得确证挺立，实践上缺乏“下落处”根基，故而需要“添个敬字”才能从外在事物之理“牵扯得向身心上来”。此不仅不合孔门一贯传统，可谓“画蛇添足”，亦缺乏思想和实践上的“根源”。第四，相较朱子，阳明“以诚意为主去用格物致知的工夫”，“《大学》工夫只是诚意”，诚意为“学问的大头脑处”的观点，经典诠释上与《大学》相应，文化传统上相契于孔门精神，无朱子“先格致而后诚意”，视诚意为“第二义”工夫的“无着落处”困境与问题，积极义涵则为“有下落处”，基于“根源”性主体及自我主宰性^[6]在“身心上来”用功。要之，“先诚意后格致”乃阳明诚意工夫的核心论点，诚意工夫乃《大学》的根本，一切为善去恶的道德实践在诚意工夫处获得确立与实现。

阳明何以认为朱子“先格致而后诚意”是将诚意“作第二义看”？进而判定朱子的观点为“毫厘之差，千里之谬”？回答此问题，需要对朱子诚意论，尤其是对朱子论诚意与格物致知之间的内涵关系作相应讨论。朱子有言：

诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。^[7]

从概念范畴言之，朱子对诚意的解释涉及三方面：其一，以“实”界定“诚”，此可谓传统之通义；其二，“意”为“心之所发”，涉及意与心之间的内涵及关系，^[8]意属于情，是经验相对层次的范畴；其三，诚意的目的及意义在于应对和化解道德实践中的“自欺”现象。当然，如果化繁为简，就诚意本身来说，朱子的观点不难明了，此处亦不作详论。问题的关键在于，紧扣上文蔡希渊所说的“文公《大学》新本，先格致而后诚意”，要完整理解朱子诚意论，需关联其对格物致知的解释，基于诚意与格物致知之间的内涵关系来审视。

朱子云：

物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。^[9]

物格者，事物之理，各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣。^[10]

第一，就顺序和逻辑来说，是从格物到致知，再到诚意，即所谓“先格致而后诚意”。第二，基于“先格致而后诚意”的逻辑顺序，进而从“知既尽，则意可得而实”“知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺”的论述来看，意之诚可以说是格物致知（二者又统一于穷理）所产生的“自然”结果，诚意的“根源”在格物致知及穷理，诚意本身并不构成独立的意义环节。第三，就义理性质来说，依据朱子格物致知的本质为“穷格事物之理”，以及由理而知，“知无不尽”论诚意的观点来看，诚意的标准在于“穷理”而获得的“知识”的多寡与真假。问题是，即便顺着朱子的理路，心代表实践的主体，^[11]那么作为心之已发的意，显然是发端于主体的德性意识及意志动机，性质上并不能用格物致知、穷理及由此而来的知识多寡与真假予以保证。归结之，无论是就逻辑顺序还是就义理内涵来说，诚意在朱子《大学》诠释中无独立地位，存在以格物致知“吞并”诚意，诚意的义涵及意义未得到足够肯认与彰显的问题。诚意在朱子《大学》诠释及思想中的困境，构成所谓“诚意难题”^[12]。这成为阳明判定朱子“先格致而后诚意”是“茫茫荡荡，都无着落处”，实践上无“下落处”，思想上缺乏“根源”，视诚意为“第二义”的原因所在。

回到阳明诚意工夫主题上来。同理，先来看阳明对诚意的概念解释。阳明曰：

必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。^[13]

心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。^[14]

阳明无朱子《大学章句》那样的注疏著作，对诚意的解释不像朱子那样聚焦具体，而是体现在一般性论述中。而单就如上两则引文来看，从“心之发”，“实行”其意，以及“自慊无自欺”三点来看，阳明对诚意的概念诠释可以说不出朱子范围。当然，概念解释的相似并不意味着阳明与朱子在思想内涵及意义定位上对诚意持同一立场，反而是存有实质性差异。这种差异即反映在诚意与格物致知之间的关系上。

阳明曰：

“格物致知”者，即“诚意”之功。^[15]

工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。^[16]

前文已指出，在朱子那里，格物致知及穷理是诚意的前提，所谓“须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣”^[17]。与朱子相反，阳明则强调先诚意后致知格物，诚意反过来构成致知^[18]格物的思想基础和实践根源。具体言之，阳明先诚意后致知格物的观点可以从两方面去理解：第一，从诚意的角度说，诚意是格物致知的先在条件，诚意相对于格物致知有逻辑和环节上的优先性。

用阳明自己的话语言之，诚意是格物致知的“大头脑处”处。“惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一‘敬’字”^[19]，由诚意所决定的格物致知不会在穷格事物之理上“茫茫荡荡”，反而是基于意乃心之发而将工夫“牵扯”到主体自我身心上，有定所，有根基。

同时，先诚意而后格致，意味着诚意决定着格物致知的性质与范围，一是基于意在义理上为德性意识的观点，表明格物致知在性质上为伦理道德，而非如朱子那里的穷理知识；二是由意所代表的主体性立场及内涵，将格物致知范围限于由意而物的主体实践性世界，而非纯然外在的客观领域。第二，从格物处说，所谓“格物致知者，即诚意之功”“诚意之功，只是格物”，强调的是格物致知是诚意的具体化、现实化，是诚意得以实现的方法与途径。“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之”^[20]，格物致知对于诚意有必然性的积极意义，诚意在格物致知中“落到实处”。合言之，在诚意与格物致知之间，阳明强调诚意对于格物致知的主导性、先在性，同时也突出格物致知之于诚意的现实性、具体性，诚意与格物致知是相互的辩证关系。就这里的问题意识而言，先诚意后格致，强调诚意在实践中的优先性、主宰性和根源性，将工夫着落在身心所代表的主体自我上，是阳明判定诚意乃圣门教人“第一义”的根本所在，也是相对于朱子的差别及转进处。

二

以“先诚意而后格致”为基本论点，上文对阳明诚意工夫论作了梳理性讨论。“《大学》之要，诚意而已”^[21]，诚意是“圣门教人用功第一义”，是阳明工夫论的首要命题。在此基础上，要对阳明诚意工夫论有更深入的认识，需要诉诸阳明其他代表性心学思想作进一步考察，揭示阳明判定诚意为“第一义”工夫的内在理据，呈现其诚意工夫背后的精神宗旨。当然，朱子相关论述仍然是最直接的参照对象。

前文已指出，格物是朱子诚意论的逻辑起点，先格物而再诚意，因此这里不妨从阳明对朱子格物说的评判展开讨论。《传习录下》载：

先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。”^[22]

朱子对格物的具体阐释存而不论。阳明此处对朱子格物说的评判紧要之处在于“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”。如何理解阳明此一追问与判定？上文讨论已揭示出，朱子“先格致而后诚意”的观点存在以格物致知“吞并”诚意的问题。事实上，基于阳明心学的思想立场，朱子格物说在格物与诚意之间关系上还存在所谓“脱节”的问题。具体言之，朱子格物与诚意之间存在的“脱节”问题体现在两个方面：第一，在朱子那里，格物与诚意是两套并列并存的系统，谓之“两事”^[23]——就《大学》本身的思想框架来说，缺乏将二者“整合”于一处的工夫，因此只能依靠另外“补个敬字”来加以贯通。第二，由于朱子格物论中的“物”是天下之物，是一草一木，因此与代表主体的心及心之发的意之间是外在横摄对象性的关系，意与物之间缺乏纵向的内在关联性。归结言之，在阳明看来，朱子对格物与诚意之间内涵及关系的特定理解，导致二者在性质上属于“两事”，存在“脱节”的困境，这也是阳明追问判定朱子格物说“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的原因所在。

如果说朱子工夫论存在因格物与诚意之间的“脱节”而导致“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的困境，那么阳明以“正”释“格”、以“物”为“事”的格物说，其目的和意义正在于对此种困境的化解。阳明有云：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。^[24]

此条引文涉及心、意、知、物的内涵及相互间的义理关系，被称为阳明心学的“四句理”。单就物而论，如果说朱子格物说中的物是一草一木等天下客观自在物，那么阳明从心到意，再基于“意之所在”所定义的物，则属于产生于主体的“事”，所谓“‘物’作‘事’字义”的主体行为。^[25]对应朱子在格物与诚意之间产生的“脱节”性紧张，阳明“意之所在便是物”，以事训物、以格为正的格物论，就有如下两方面的积极意义：其一，基于“意之所在便是物”的定义，以及物以意为本，意由物而显的内在关系，格物与诚意就不存在“两事”的问题，而“只是一件”^[26]，二者以主体自我（身心）为同一“根源”。其二，同理，基于“意之所在便是物”的定义，以物为事的主体性解释，意与物之间就不再是横摄对象性的关系，而是以主体为根源的上下贯通，是纵向立体的关系。合言之，对格物的重新诠释，诚意之于格物的主宰性、优先性，格物与诚意之间基于主体的内在统一性，化解了朱子工夫论中“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”的困境，也显示阳明以诚意为先导的工夫论相较于朱子的优胜处。

聚焦到阳明诚意工夫论本身。格物的新诠释，强调从诚意到格物之间的内在关系，不难看出阳明诚意工夫的内涵与意义。首先，针对朱子工夫论产生的“如何诚得自家意”，或者说如何将工夫“牵扯”到身心上来的问题，确立工夫在思想及实践上的主体性“根源”，成为阳明提出并强调“《大学》工夫，只是诚意”、诚意乃“圣门教人用功第一义”的问题意识与理论目的。其次，阳明将《大学》工夫归结于诚意，从根本上来说在于将工夫的“着力处”从朱子“外在性”的格物转换到主体自我“身心”上来，进而基于主体“身心”确立用功的“根源”与主宰，克服朱子“先格致再诚意”工夫论“茫茫荡荡，都无着落处”的弊病。

阳明又曰：

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。^[27]

引文末句中的“格物之功”，等同于“《大学》之功”^[28]，因此该句可以说就是“《大学》之功”“只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”。对比言之，如果说朱子“《大学》之功”是在格物，是在事事物物上“穷格”，那么阳明则是“《大学》之功”在诚意，而诚意“只在身心上做”。进而，在“身心上做”的诚意工夫，产生的积极结果便是“决然以圣人为人人可到，便自有担当了”，与在朱子格物说下的“圣贤有分”^[29]形成鲜明对照。“圣人为人人可到，便自有担当了”，与“龙场悟道”中的结论“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”^[30]相同，蕴含的则是主体在道德实践活动中的自足性、主宰性。换言之，人在道德实践活动中的主体性，以及主体内在的自足性、主宰性，就成为理解阳明诚意工夫论的本质内涵与根本精神。

要进一步理解诚意工夫所蕴含的主体性，以及内在于主体的自足性、主宰性，必然归结到“心即理”这一阳明心学的根本命题上来。《传习录上》载：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”^[31]

“心”代表的是主体，“至善”“理”则是实践活动中的德性意识及道德规则。心即理一方面在于表明德性意识与道德原则内在于主体，同时又表明主体之于德性意识与道德原则具有绝对的自足性、主宰性。从实践上说，心即理所蕴含的德性意识与道德原则内在于主体，以及主体的“吾性自足”，自然意味着“至善只求诸心”，而非求理于天下事事物物。进一步就工夫处说，心即理，以及所蕴含的主体自足，自作主宰，也就意味着在主体自我身心上用功，主体身心上用功又在诚意中获得“下落处”。

阳明诚意工夫与其心即理之间思想上的统一，在与朱子相关思想的对照中能得到更丰富的说明。如果说阳明“至善求诸心”“《大学》之要，诚意而已”的思想基础是心即理，那么朱子“求理于事事物物”“格致先于诚意”则以“心与理”为理论依据。阳明有曰：

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。^[32]

在阳明看来，朱子基于“即物穷理”，“就事事物物上求其所谓定理者”对格物的理解，性质上是“以吾心而求理于事事物物之中”，本质上是“析‘心’与‘理’而为二”。反过来说，“心”“理”为二构成朱子从“即物穷理”，“就事事物物上求其所谓定理”理解格物的思想原因。如何理解朱子“心与理”、“心”“理”为二^[33]的内涵，及与其格物说之间的内在关系？基于阳明心即理的观点与立场，朱子“心与理”、“心”“理”为二存在如下方面的内容与问题：其一，心所代表的主体与德性规则的天理之间是并列横摄的“外在”关系，这是“与”字所表达出的思想意涵；其二，相对于超越性的本体之理，心则为形而下的现实、经验意识，^[34]二者在性质上属于异质异层的不同范畴，“心”“理”之间没有本体的“统一性”，必然产生“物理吾心终若判而为二”^[35]的问题；其三，由于心在性质上属于现实、经验的范畴，使得其所代表的主体有限而未足，缺乏自作主宰的意志与能力。阳明曰：

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。^[36]

这里的“殆以吾心之良知为未足”，即是指心所代表的主体乃“未足”而有限之义。进言之，正因为经验主体“未足”而有限，才需要“外求于天下之广以裨补增益之”“即物而穷其理”“求理于事事物物之中”。归结到这里的问题意识来说，在朱子“心与理”“心与理而为二”思想下，由于心所代表的主体在本质上为现实经验的有限意识，“吾心未足”，因此才“外求于天下之广以裨补增益之”，将格物诠释为“即物而穷其理”“求理于事事物物之中”，更以这样的格物诠释为《大学》工夫的逻辑起点和先在条件。对照朱子言之，阳明则以心即理为思想根源，心理同一，心所代表的主体“吾性自足”“至善只求诸心”，道德实践必然转换到自我“身心”上来，在诚意处获得工夫的落实，先诚意而后格致。要之，心即理所蕴含的主体性及自足性，不仅是阳明诚意工夫论的理论根源，也是其根本的思想精神。

三

归结于“心即理”这一阳明心学根本命题，揭示阳明诚意工夫所蕴含的主体性精神外，还需要讨论其理论上的特质，以及在阳明“致良知”这一平生学问宗旨中的定位问题。前文讨论中，已经通过“先诚意后致知格物”的论点考察了诚意与致知格物之间的关系，揭示诚意相对于格物致知的优先性与主导性。不过，考察诚意，单就《大学》本身所包含的内容而言，显然还涉及“正心”，正心构成与诚意正面对照的条目。如果说与格物致知的先后关系彰显的是诚意的先在性与主导性，那么与正心的对照揭示的则是诚意作为工夫的理论特质。

《传习录上》载：

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”^[37]

细作分梳，此段文本涉及的内容有：首先，从守衡“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物”的引述来看，尽管其关注和引出的问题是正心，但对于阳明乃至整个阳明心学来说，诚意为《大学》工夫的根本，是一以贯之的立场和观点。其次，从阳明“正心只是诚意工夫里面体当自家心体”，特别是其中的“只是”用语来看，表明正心只是诚意的一种特定样态，正心本身并不能“脱离”诚意而获得独立的工夫意义。再次，就内涵而对照言之，如果说正心的内涵是“无有作好作恶”之“无”，那么可以说诚意则是“着实用意去好善恶恶”之“有”，正心是不能“多了这分意思”的廓然大公、鉴空衡平境界，诚意则是“要有这分意思”“着意去好善恶恶”的“执着”，诚意与正心构成“为学工夫”“浅深”的不同阶段与层次。就诚意工夫本身言之，这里所述的“着实用意便是诚意”，特别是其中的“着实用意”，表明主体基于内在道德意识及道德意志积极有为地去“为善去恶”“好善恶恶”，充分体现其工夫向度的特质。相对于正心所蕴含的本体境界向度，诚意则以经验现实的实践性为特质，实践性构成了阳明诚意工夫的理论特质。

阳明曰：

夫“必有事焉”，只是“集义”。“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知而无一毫意必固我，便是“正心”。^[38]

以致良知为宗旨，关联格物、诚意、正心三者。结合前文中诚意与格物关系的讨论，可以说在致良知宗旨下，诚意构成格物、正心三者之间的中心环节，诚意贯彻于经验之“事”而形成具体行为是格物，诚意中“无一毫意必固我”的境界样态则为正心。就诚意自身言之，此处“着实”显然与上文中的“着实用意”相同，强调的是诚意现实性、实在性的实践品格。

阳明有曰：

然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。^[39]

此处同样对照着正心来论诚意。首先，因为本质上是绝对性、超越性的至善，是未发之本体，无经验相对善恶的内容，故心体上就不存在、不需要、不能“用功”，所谓“本体上何处用得功”？^[40]进而，相对于心体之为本体的超越性、绝对性至善，作为“心之发动”的意在性质上为经验性、相对性，“心之发动不能无不善”，善恶对待，道德上内在要求“好善恶恶”“为善去恶”。进而，只有在经验相对的意上才“用得功”，须就意上“着力”，这就是诚意。

工夫只有在诚意处才获得实现意义，获得真正的落实与“着落处”，此即“正心在诚意”的真意所在。阳明这里也对诚意的意涵作了正面诠释，所谓“如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶”，其意与上文中“着实用意去好善恶恶”相当，强调主体依据自我绝对的德性意志、道德原则善即好，恶即恶，“务求自慊而无自欺”。其中的“实实落落”“着力”“着落处”等用语，同样凸显出阳明诚意工夫论强烈的现实实践性特质，也体现了阳明对具体道德实践的重视和强调。要之，以正心为参照，善恶相对的内容，心之所发的本质，以及“着实用意”“实实落落”等彰显出来的经验实践性，是阳明诚意工夫论的特质所在。

考察阳明诚意工夫，关联其思想发展，还需要涉及诚意与致良知的关系问题。而在思想发展问题上，学界一般以罗钦顺的相关记载为参考，进而依据阳明自己所撰写的不同版本《大学古本序》《大学古本傍释》^[41]等，判定存在从诚意转向致良知的过程，江西平藩之前是以诚意来统率格物，平藩之后则以致良知为宗旨。^[42]阳明思想发展中，存在以致良知取代诚意的问题——此无疑与这里讨论的议题，特别是诚意工夫在阳明思想中的定位相关。就内容言之，诚意与致良知之间的关系涉及两点：第一，基于“《大学》工夫只是诚意”的一贯观点，阳明为何要提出致良知？^[43]二者之间的意涵关系该如何理解？第二，提出致良知后，是否存在阳明以之取代诚意的问题？

从阳明所撰写的“初本”与“定本”《大学古本序》来切入论题。依据罗钦顺“庚辰（1520）春，王伯安以《大学古本》见惠，其《序》乃戊寅（1518）七月所作”^[44]的记述，阳明于正德十五年（1520）编撰有《大学古本》（按：即初本《大学古本傍释》），并随之有初本《大学古本序》之作。按照罗钦顺的记载，阳明在初本《序》中有云：

《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。……是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。^[45]

详尽内容不及细论，初本《序》中的核心观点，一如前文已屡屡分析指出，充分表明诚意在阳明《大学》工夫体系中根本的地位和意义。不过，更值得注意的是，在引录初本《序》后，罗钦顺接着有云：

夫此其全文也，首尾数百言，并无一言及于致知。近见《阳明文录》，有《大学古本序》，始改用致知立说。于格物更不提起。其结语云：“乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。”^[46]

依照罗钦顺此述，相对初本《序》，出现在《阳明文录》^[47]中的《大学古本序》^[48]最大的差别就在于增加了致知的内容，所谓“始改用致知立说”。特别是最后“乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣”的结语，不仅与原《序》中“无一言及于致知”形成显著差异，更显示了以致知为根本的观点和立场。为了问题的讨论，不妨将阳明所作之定本《序》中的关键内容引录于此：

《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。

……故致知者，诚意之本也。

……是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。

……乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。^[49]

紧扣诚意与致知的关系，《序》中显著的差别即在“不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚”的基础上，增加和强调了“致知者，诚意之本也”“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”等文字。阳明为何要在诚意基础上提出致知？且致知为诚意之“本”？不以致知为本诚意则“妄”？“本”与“妄”当何解？

前文分析中，结合阳明有关格物、至善、心即理等思想，已指出阳明诚意工夫论所蕴含和彰显的是人在实践中的主体性精神。自作主宰、“吾性自足”的主体性精神反过来构成阳明“先诚意后格致”“《大学》工夫只是诚意”，在身心上用功的诚意工夫论，进而批判朱子以格物为先、“先格致再诚意”的内在理据。不过，无论是就具体道德活动，还是就思想理论本身来说，“好善恶恶”“为善去恶”“实用其意”的诚意过程及其实现，除了需要有其自作主宰、德性自足的主体外，显然还需要有其超越性的本体作为根源，以及本体所蕴含判断是非善恶的绝对原则。就工夫角度言之，诚意之为工夫之所以得以成立与实现，必然以本体作为先验的根源与动力，本体构成工夫的先在条件。

基于诚意工夫所代表的主体性必然以超越性本体作为先验根据与绝对准则，再来看定本《序》中围绕致知所增加的部分，内涵与意义则不难明了。第一，从诚意到致良知，从诚意所代表的主体性，发展到良知所代表的本体，不仅对于阳明诚意工夫论，甚至对其整个思想体系来说，具有内在的必然性。诚意工夫论尽管有其主体性的积极意义，但无论就实践，还是就理论来说，并不圆满，须进一步以致知为本，从诚意发展到致良知。第二，具体义理上，所谓“致知者，诚意之本也”，正在于表明致知是诚意之为工夫，以及诚意所代表的主体性的本体及根源，诚意工夫必然以良知本体作为存在和实践的先在根据，所谓“本”即指本体与根源。第三，“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”，则从反面揭示如果没有良知作为本体及准则依据，那么诚意之为工夫，以及主体就必然走向无是非善恶，价值混乱虚无的方向和结果，即所谓“妄”矣。阳明于《大学问》中有云：

然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。^[50]

意作为心之所发的现象范畴，在性质和内容上是有善有恶，善恶经验相对。基于有善有恶之意来作为善去恶的诚意的实践工夫，在逻辑上显然首先要能“明其善恶之分”，需要有判别善恶性质及差异的能力，必然涉及“明”所蕴含的本体与原则。反之，无“明”之本体与原则，缺乏判别善恶之分的能力，基于有善有恶之意而展开的为善去恶实践必然是“真妄错杂”，诚意自然也就“不可得”。此意味着，诚意之诚，明其善恶之分，在真妄错杂上作出明确判断，根源与原则不在意念本身，而只能在高于意念的超越性本体，所谓致知是也，是谓“故欲诚其意者，必在于致知焉”。诚意必然发展至致良知，诚意当以致良知为本。

最后的问题是，基于阳明思想存在从诚意到致良知的发展理路，诚意之本在致知，“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”的情况下，是否存在以致知取代诚意的问题？

首先，对照初本，定本《序》中首句依然是“《大学》之要，诚意而已”，可见依阳明之见，即便在提出致良知，强调“致知，诚意之本”的观点下，也未曾放弃诚意为《大学》工夫根本的观点——这当然意味着在阳明自己看来，不存在以致知取代诚意的问题。另外，正如前文指出，阳明在《答顾东桥书》中提出了诚意是“圣门教人用功第一义”的观点。按照《阳明先生年谱》，《答顾东桥书》作于嘉靖四年（1525），明显在提出致良知之后——此显示在提出致良知后，阳明依然强调诚意为“圣门教人用功第一义”的定位和意义，同样不存在以致良知取代诚意的问题。还值得一提的是，对于诚意为“圣门教人用功第一义”的“第一义”，阳明也曾用此语来论致良知。在作于嘉靖五年（1526）的《答欧阳崇一》中，阳明曰：

故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。^[51]

结合《答顾东桥书》中“圣门教人用功第一义”的提法，似乎意味着阳明同时判定诚意和致良知为第一义，这难免有自相矛盾之嫌。不过，如果作仔细的思考和体贴，不难发现诚意和致良知虽同为第一义，但在意涵与定位上却有不同之处。具体言之，相对于致良知是“圣人教人第一义”，那么诚意则是“圣人教人用功第一义”，诚意之第一义落在“用功”、工夫上。致良知可以说是思想宗旨上的第一义，而诚意则是具体工夫实践上的第一义，二者严格言之是不同的论题，具有不同的内涵和定位，致良知不能取代诚意。就经典文本言之，可以说《大学》在思想上是以致良知为归属，但在实践工夫上时，第一义的环节却在诚意；就思想发展言之，可以说阳明平生学问的宗旨是致良知，但当致良知宗旨转换到工夫论时，却要以诚意为根本，以诚意为工夫论上的第一义命题。基于工夫论的立场和问题意识，诚意为第一义的命题和环节，是阳明一以贯之的立场和观点。

四

诚意是阳明工夫论中的标志性命题。相对朱子“先格致而后诚意”，阳明以“先诚意后格致”为核心论点，强调诚意对于格物致知的先在性，“《大学》工夫，只是诚意”。阳明诚意工夫论与其格物说、心即理说等观点一致，强调在身心上做功，彰显的是“吾性自足”的主体性精神，是阳明心学主体性精神的具体呈现。以正心所蕴含的本体境界为对照，现实经验向度的实践性为阳明诚意工夫的理论特质。从诚意工夫所代表的主体发展至良知代表的本体，诚意之本在致知，具有理论上的内在必然性。诚意与致良知在阳明思想中有不同的内涵和定位，基于工夫论的立场和观点，并不存在以致良知取代诚意的问题。结论言之，“圣门教人用功第一义”是理解阳明诚意工夫的根本所在，也准确反映出诚意工夫在阳明思想体系中的地位和意义。

来源 ：孔学堂杂志社微信公众号  2025-06-26

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：段忠贤

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室