内容提要：荀子的性恶论作为一种别具一格的人性论思想，不仅在荀子哲学理论体系内部有重要地位，而且在与以往的人性论的辩驳中开启了后来的人性理论。本文试图厘清荀子性恶思想的内在理路和基本预设，在此基础上，对荀子的人性论思想加以简略的反思。


关键词： 性恶论， 化性起伪， 圣人制礼， 天道观



对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思想家们一直在思考。苏格拉底提醒人们要，“认识你自己”；几乎是子在同一历史时期，春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”[1]，。在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域，提出“性善论”思想。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性，提出“性恶论”思想。下面我们来分析一下荀子性恶思想的基本预设及其内在理路。

荀子性恶思想分为这样两个步骤：先定义何为人性；然后，从人生的诸种情实中建立“人之为恶乃其性也”的理论命题。既然如此，我们首先荀子对“性”的定义。

一、“人之性恶，其善者伪也”

荀子对性的定义是在“性伪之分”中得到说明的。“不可学不可事而在人者，谓之性；可学可能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[2]“凡性者，天之就也，不可学，不可事。．．．不可学，不可事，而在人者，谓之性。”[3] “生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”[4]可见，在荀子看来，“性”就是人身上不可学不可事的、自然天成的“生之所以然者”，也就是说，“性”是不能学习而得、也不能操作而得的，它与伪根本不同，后者是可学可事者即后天修饰过的人性状态，是功夫修养的部份。荀子对“性”做了两条基本规定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加任何雕饰。(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然而性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨别是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。他如何说明自己的合法性呢？

二、对性恶思想的具体论证

　诸如“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者”都可谓是“性”了，但是，其中目耳口体是自然感观知能，这些性仍是自然本能之性，其与善恶之价值判断无关，而“心好利”就是涉及人性善恶的价值问题了。因此人性善恶问题其实就存在于荀子对于“心好利”为何的解释中了。否则，人性就同自然天道一样，虽然客观真实，却永远无法与作为价值判断的善恶观念相联。下面，我们就分以下几方面来阐释荀子性恶思想的内在逻辑和论证过程。

1、 欲即恶



“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之[1][2]道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”[5]也就是说， “人之性”生而有好利、疾恶、好声色之欲，顺着这种天性，必致天下大乱，。实际上，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。以此观之，“人之性恶，明矣”，“其善者伪也”。[５]然而，如此说来，人之本性即使在荀子的“性伪之分”的定义以及“好利疾恶耳目之欲”的自然欲求之实情之下，本来仍可以不必然是性恶之义的，而至少是中性义的。但荀子提出，当人们在本性发动的时候，一定会因需求之冲突而导致为恶作乱，于是由之可以得以证证明性恶之说。也就是说，这些“好利疾恶耳目之欲”必然是向着为恶的方向活动的本性。显然，荀子只是在自然人性的发展方向上，也就是从生理本能的角度独断地以恶的方向定之。所以，性恶思想仍需进一步说明。

2、 诉诸于经验判断的不完全归纳

事实上，荀子不只是独断地肯定人性恶，而是有其经验的根据。从以往以及当时的社会效果观察，从经验判断来讲，人顺其欲求之性而行，则通常是会导致混乱的，这确是实情。但是也不乏反例，也有许多社会是运作在良好的制度及良好的管理教育者的主导下，从而呈现出人性善良光辉的现象，如果我们仅从社会效果来检视自然人性的发展并且论证人性善恶的话，则无论于性善性恶都只是归纳论证的方式，都无法驳倒对方。

3、礼仪教化反证人之性恶

荀子承认圣人制礼仪法度，承认社会现实上的确有礼义教化之事实，但礼仪教化的存在反而证明人之性恶“今诚以人之性固正理平治邪！则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将何加于正理平治也哉？今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”[6]荀子认为，教化礼仪之所以存在，就是因为人性之恶，如果人性尽善，礼仪教化存在又有什幺必要呢？但是圣人制礼义的行为也可以看作是因为人性善，使人民为善而民风改善。事实上，荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，但是，从可塑性上来看，“性恶论”与“性善论”没有本质的不同，只是荀子不愿承认罢了，当然，这也符合他一贯坚持的静态的人性论观点。

4、 善从何来？

既然人性本恶，那幺，善从何来呢？这个难题始终是性恶思想挥之不去的梦魇。那么荀子又是如何回应这一挑战的呢？ 如果承认“人之性恶，其善者伪也”，而且这种人为之善，是圣人“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，才使天下“皆出于治合于善也”，那么，这里起码必须解决两个基本问题。



首先，如果说人之性恶，一般人只是由于学习和接受了圣人制定的礼仪法度才会有善行和社会秩序，那么，这些人为什幺愿意学习并为善呢？这岂不是证明一般人有性善之本性？荀子辩称，“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶；苟有之中者，必不及于外”， [7]同样道理，“人之欲为善者，为性恶也”。换句话说，人若性善，则何庸求善？今欲为善，则知性恶矣！这种观点有些类似于“异类相知”的观点，。实际上荀子把 性善理解为现实中已经完成的状态，有些学者认为，性善实为向善之意，孟子所言求则得之，舍则失之，便已把人性作为一种在动态中的可能性追求的倾向。如把可能性与动力性视为人性，则人之愿意学善之即可以作为人性善之证明了，只是荀子还是固执地选择现象上的静止的状态说人性恶，人性是恶的所以才要学善。

其次，如同百姓学为善之行为一样，圣人制礼的进路是否也显示了圣人自然本性仍有朝向行善的方向的可能性？这岂不意味圣人有性善之本体？“故性善，则去圣王息礼义矣；性恶，则与圣王贵礼义矣。故檃括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣。”[8]“直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣。”〔[9]〕在这里，荀子以比喻的方式表明，人之出于治及合于善者，都是在圣人以礼义教化之后才有的，因而若以树木之曲直为例，则非善者明矣，故性恶焉。以直者不用矫正，而本来就直，但曲者却需矫正才得为直，今人需圣王教化才为善，故此说为性恶之另一论证，是以人乃需经矫正之后方能为善之事实说明性之为恶者。荀子的解释是，陶土变成陶器，木材变成家具，这是可以可能的，但是不能把陶器和家具说成是陶土和木材的本性，陶器和家具只能说是陶土和木材的后天加工后之制成品，因此，就此而言，圣人固得人之先以倡礼义于前，然而礼义与圣人的关系还是圣人外在地将礼义作出来的，礼义仍非圣人之性中自有者。这样，人性的内涵与礼义的内涵便只能认为割裂了，于是人性的内涵只好另途它求，而衡诸现实中众人为恶的现象，则人性恶便不得不然了。由于圣人制礼实际上涉及到荀子人性论思想的整个理论根基问题，所以，下文还要加以进一步介绍。



三、性恶论的阿基米德点

荀子的性恶说多由人事现象的归纳而证，然而归纳法不能保证性恶，一如不能保证性善。立足于抽象人性论，荀子必须为自己的理论找到一个牢固的阿基米德点。在此，我们不妨先看一下孟子的论证方式。为了说明性善理论，孟子有两种基本的理路可供选择：一种是人性论与功夫的进路，首先预设善性的优先地位，恶则视为存在的歧出现象，恶之存在只有在功夫实践中自行消化；二是形而上学的进路，即在天人合一的前提下，由天命下贯到人性，以天的实义保证人性之善。与此相对应，荀子的圣人制礼集中体现了人的善恶的根本关系；对比荀子天道观与人性论，则可看出人性论在天道观中是否具有根基。综合此两者，才能深刻理清荀子人性论的内在理路和逻辑基点。

1、圣人制礼

荀子提出性恶论，又要求人民守礼义，又提出由圣人制定礼义制度之说，这就留下了两个问题，就是礼义的来源与原理的问题，荀子的处理就是以礼义乃由圣人之制定者，这说出了来源的问题，但是原理的问题就较难解决了。圣人能制礼义，则圣人之性是否异于一般人之性？此外，礼义之制定的目的为何？能否有形上学的理论根据？

荀子认为，礼义是圣人所制，又由于人性是恶，礼义非人性中事，故而礼义之作是起伪之事。圣人之制礼义是起伪，伪者非本真，是故亦非圣人之本真，即荀子认为礼义亦非圣人之性者。“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”[10]在性的层次上，圣人亦与人同，这是符合荀子对性的定义的，性之善恶本就是普遍性的命题，圣人本应与人同，但是圣人能制礼义的来源又为何呢？人欲为善之理由安在？只是由于圣人设礼义立刑罚以制之于前吗？就算如此，圣人为此之目的为何？只为天下太平，人人有更好的生活这一善良愿望吗？几乎如此。荀学的人性论应推至此处才有着落，结果就是，纯粹为了人类之生活福祇为目的，为求平治与富庶，只有人人以礼义相约束而从事生产努力方可，因此，天下人之生活才是第一要务，由此决定了圣人制礼义的动机与理由。然而圣人为何要求天下人的福祇呢？不能只求自己的福祇吗？解决这个问题有两个方向：一个是从动机上，圣人论上；另一个是从效果上求，体现在礼制之中。两者都体现在圣人制礼这一命题之中。

荀子在这里有两个不同层次的基础在支持圣人制礼：一为圣人发出大清明心把礼义的内容理解清楚，二为圣人透过自己的努力把礼义的言行实践在自己身上。就前者而言，“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”[11] 所谓“虚”不要为已有的知识而妨碍将要接受的知识；所谓“一”就是不要让同时接受的知识相互妨碍；所谓“静”，就是不要使幻象、假象扰乱正确的知识。保持“虚壹而静”，才能达到头脑的“大清明”，圣人发动大清明心之后可以制礼义，“经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”，也就是说，圣人发动这个心则可以做“制礼义”的工程。那么这个心有否价值判断能力呢？有，但是不是以道德心为之，而只是“虚一而静”的清明心而已，它只是虚心容受万物，没有决定性、方向性、主动性、目的性，最通澈的心只为大清明心，大清明心是开通、容众、冷静的“虚壹而静”，此心可定礼义是以其对客观现实之解析结果而为的，而非在道德信念的选择意志上的决断，所以，能让荀子的圣人制作礼义的决定力量，仍是外在的需求，而非主观的要求，主观的能动力量只出现在客观分析之后的积健之努力上，即制出礼义之后的勉力行之之上，“ 故圣人也者，人之所积也”。[12]

圣人经后天的努力而成就自己，但这种可能性是普遍的，“故涂之人可以为禹”[13]，可能性已经存在，却无必然性，关键仍在为与不为，就此而言，无论是性善论者或性恶论者都不会提出必然可为的命题，祇是提出必然可能而已，对于荀子而言，性就不是善的，礼义的制定也不依赖善的意志，而是依据清醒的分析头脑，是清醒的分析头脑使其必然可能，理解之后再实践，所以就功夫修养而言，“虚壹而静”的境界才是荀子理论中真正涉及功夫问题的重点，而不是孟子性善论的扩而充之的功夫类型，也不是王阳明的致其己身之良知良能的功夫类型。荀子只努力于冷静理解客观现象，从而愿意积渐力行，故而当其成善之后，便即说为是后天伪饰的结果。这样的理论脉络，是符合荀子性恶论之基本预设的。但是我们总要逼问实践礼义的动力性来源的问题，就是要把道德性主动性的目的因素凸显，荀子终于必须祭出道德主动性，以作为理论体系的根据。因为这是孔子之仁，孟子之仁义内在，易传中庸之德性天道观一致的方向，从先秦儒家的立论中，道德意志的主动性都在理论体系之中，荀子的思想又如何呢？我们看到，荀子将礼义推给圣人之制之后，圣人却不是以道德心制礼义，圣人以知能得礼义，但使圣人由可能性过渡到现实性的过程，“积”的作用功不可殁。我们本来可以强要荀子承认，这个愿意努力积渐的心是一个价值选择的判断，这个选择行善的意愿即是性善的证明，然而荀子的说法中根本没有如此处理，因此，追求礼义的目的性又不在圣人的人性中，人性不是决定善行的第一性的决定力力量，所以从人性中逼不出荀子的为善动力之根源，要找出这个根源，现在就只剩下追问荀子理论中的天意志角色了。

2、天道与性

荀子的天道论与孔孟不同，他的天是一个自然主义之天，亦即是一与道德价值之决断无甚关系的客观世界之自然规律之天，从儒家重视人文化成的方向而言，这样的理论发展方向，则是更远离了人性中必须有道德主动性的理论型态。天有特出常规的变化，但没有目的性，故而人民不需要恐惧于怪异天象的发生，不需赋予赏罚的意义。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”[14]荀子认为，人世之治乱现象，是为政者的杰作，不是天之所为，天道对于不同国君的施为都是一样的，但是国君不同的措施却导致人民不同的命运，所以治乱勿求于天，而应求诸人，不应怪天而应怪人。真正的天是“不见其事而见其功”，是“无形”的，千万不要向天要求什么，它只是存在，而决不能成为任何人间意义的动力之源，天是自己做它自己的事。至于自然以其不间断的活动力执行着自己的律法，人不见其事故天谓“神”，人皆见其功知其成故谓之“天”。由此即可知道天人之分，天人乃应各司其职

“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”[15]天地自有其常道常数，且完全与人之好恶无关，君子所重者，在体此常道常数，戡天役物，制天而用之，小人却紧紧地计算自己作了多少好事，能得多少报偿，显见荀子已明白地划开了天人关系，天人各有其常，人性善恶的普遍根基的问题也不用向天寻求保证了，人类就是一切靠自己就行了了。人的生存命运完全掌握在自己的手中，这是冷静的科学精神。因此乃至于要求礼义之事也是人类理性精神的理解结果，并非有什么良善的人性作为基本的动力要求而作出的。只是冷静的理性的察知，即是「虚壹而静」的「大清明心」的作用，是人类自己的理性的觉醒，并非天意志的要求规范约束而来的。荀子说：“天有天职，地有地财，人有人治，天时地财是无需人类过问的，人类应作的事情是自己的努力工作的部分，是所以参的部分，亦即自己的职责的部分，天时地财是所参的部分，亦即天地的职责的部分，不做自己该做的事而去关心干涉要求天地该做的事就是“不务于人而务于天，是则惑矣”。[16]实践礼义的动力因素显然不是诉诸于天道的了，这一切都是人类自己的事，是人类自己的大清明心的理智的决断。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”[17]

由上可知，荀子之论天只能说是纯粹自然之天了，荀子论天一如道家之所为者，天就是那个冷冷的世界存在，没有目的性，只是独立地自行其事，没有赏罚意志，所作所为只是常道常数而已。人与天的关系，就是各司其职，不需多事。天只是客观的外在存在，人可以制天而用之，天自身没有任何特殊的人格意志与好恶目标， 完全由人独立地撑起存在的实在意义，天完全是客观的存在，人的生活目标完全来自于自己，人的生存意义也不是由天的安排与保护下才有的，这是一个绝对的人本主义宣言。人才是一切意义与目的的主角，人性的问题就由人之为人的现实状况来理解，现实状况是没有礼义则乱，故人性是恶的，因着理性的理解，有礼义才能有众人正常的生活，因此追求礼义并非因性善之故，实只因人仍有清明心之故。此说与孟子的差异在于：孟子从本有之四端心肯定人性为善，而性善理论的成立根据则是一方面直接从人情现象中肯认的，另方面推出天道论以为与性善说配合的上下两层体系，虽然也未必能相互保证，不过至少两者能汇通。然而荀子的天道论却与人性论无关，天道自然无亲，只是有常，却不能说明人性为恶，也不能证明人性论上的性恶的普遍命题，当然更不作为人欲要求社会治理的动机的根据。荀子的天论不能保证其人性论，同样地也不提出目的论，也没有意志性。这与孟子的天道论与性善论之相洽、中庸的诚者天之道，诚之者人之道以及易传的天地之大德曰生等诸多先秦儒家的形上命题都不相同。因此，天与礼义的关系也断绝了，所以在荀子那里，从天道论寻找人的道德价值判断来源可以说是“此路不通 ”。



四、结论与反思

1、荀子认定，人类不是因为本有什么道德理性（即性善）而为礼义，只是出于现实的考虑。一回到人的现实中，荀子发现，“生而有欲”乃人的本性之“恶”，“顺”此“恶性”，争端必起，“争则乱”，社会混乱总不是人们希望看到的，于是，圣人兴而制礼仪，可见，人性现象只是礼制要对治的对象。人性现象事实上显现出恶的状态，荀子就从经验现象上的恶 的状态中直接得出性恶的命题并从对现象的说明中进一步论证性恶。人性既恶，顺性必争，出于这种现实的逼迫，才要求拥有最清明头脑的圣人来制定礼义，以为众人所遵守。圣人之出现只为追求理想的社会秩序，而社会秩序的维护只为百姓的福祇，百姓的福祇由人类自己要求，自己追求，自己满足，不需要更高级的存有者作为保证，更不需要提供一个合目的性的活动场域以为支点。这可以说是一种极端的人本主义了。如果其它儒学体系也是人本主义，那么荀子与其差别就在，一为道德心内在主宰的人本主义，一为礼义制度外在约束的人本主义。孔子言仁，孟子言仁义内在，荀子重客观的礼，这是造成人性论差异的心理因素。荀子之天既然不与人发生任何的感性关系，则天只能是以人的冷静的理智来关照它的常道，于是天的意义便只能出现自然的常道特征而已，人不把任何的主观心情放在天道的内涵之中，这正好破除人类的一切迷信。建立一个有秩序的社会，使人人都能于此社会之中求其福祉。人的福祇是礼义的目标，是礼义的动力之源，所以从价值论上，荀子又可以说是客观的功利主义者。一个绝对的人本主义与客观的功利主义的结合，造就了荀子以“礼义”为儒家内圣外王事业之制定了一个内在一贯的理论体系。

2、荀子的性恶思想对道德理想主义在某种程度上，起着一种解蔽和纠偏的作用。儒家思想传统具有泛道德主义性质，对人的看法偏重于对人性积极面的观照，而失于负面的考察。性觉说是它的高峰期，成为中国儒家思想的核心理念。这种思想在强调人性的美好，对治疗人心放失方面具有积极的意义，突显了儒家人文主义的价值所在。但是它也有明显的缺陷，它从一开始就对人性的消极面重视不够，具有强烈内敛的保守品性，消解了向外求索的荀子式的努力的尝试。这不能不说是中国儒家思想的一大缺陷。回顾荀子的思想，无疑对反省传统文化的得失具有重大意义。

3、对于人性自身而言，本无所谓善恶，人是自由的存在，但是，人又是对象性的存在物，人只有把自己的本质力量对象化才能作为现实的人而存在。而现实的人总是处在各种社会关系中的个人，所以，人是社会关系的总和。根本不存在什么抽象的永恒的人性，人就是人的现实存在；现实的自然和社会，就是现实的人本身。借用卢梭的话说，人是自由的，但却无往不在枷锁之中，这一枷锁就在于，人是有限性的存在，人只能在对象化的活动中实现自己的自由本性。荀子的人性思想其可贵之处不在于提出了一种抽象的人性论观点，而在于其礼制思想对人的现实塑造。





参考文献

[1]《论语·公冶长》

[2]《荀子·性恶》

[3] 同上

[4] 同上

[5] 同上

[6] 同上

[7] 同上

[8] 同上

[9] 同上

[10]同上

[11]《荀子·解蔽》

[12]《荀子·礼伦》

[13]《荀子·天论》

[14]同上

[15]同上

[16]同上

[17]同上