一、远朋来访是人生最大的快乐

　　很高兴与美国学者及美国人民交朋友。中国人历来重视人与人之间的朋友式相处关系，而朋友相处之道最重要的就是“诚”与“信”，相互之间要以“合义”的方式“责善”与“改过”。易言之，即交友的目的不仅是为了声气相通，更重要的是以道义相联。所以帝尧说：“朋友有信”，孔子也说：“朋友信”；曾子发挥孔门精义，讲“吾日三省吾身”，其中最重要的一条便是“与朋友交而不信乎”。什么是真正的交友之道呢？请看孔子的回答：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”可见直谅多闻才是交友的原则，因为与真正守信用、正直坦荡、见多闻广、知识渊博的人交朋友，总是会对自己的人生有益处的。这样的朋友当然是越多越好，决不可能有什么地域或国家的界线。而这里的“交”不是利交，不是客交，而是义交或道交，义交或道交才是真正的朋友之“交”，必须以“信”为前提，否则便不如无朋友。“信”是道义相联的基础，《礼记•学记》早就讲到，要“安其学而亲其师，乐其友而信其道”。中国人一贯认为，人的学问必成于师友，师友是人生成长必不可少的外缘，但一般而言，得之于师者仍相对地少，得之于友者却相对地多，原因便是友可以相互朝夕聚处，彼此之间又性情浃洽，可以随时质疑问难，生命的获益当然也就难以计量了。

　　晚清谭嗣同对中国传统发出激烈批判，但他也引耶教“视敌如友”之说，认为中国文化一贯讲求的“五伦”之中，朋友一伦最值得称赞，原因是它“于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎？顾择交者何如耳，所以者何？一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权矣”（见《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，下册，第349－350页）谭氏的说法正确与否姑且不论，但中国人最重视朋友的关系则显然是事实，甚至即使是在儒学开始出现危机，关系到政治礼俗的价值系统发生了动摇解体，谭嗣同对三纲五伦思想发起激烈攻击的时代，也毫无例外。

　　朋友关系之所以列于五伦之中，无非是要以道义的方式助成知识与生命的学问，并在此基础上，真正作到儒家所一再强调的敬业乐群，泛爱亲仁，最后则迈向天下一家、万物一体的终极性体验境域。朋友相处即是生命与生命的接触，在接触中显发人的真性情。真性情一定是符合道义的，所谓心与心的相通，实为性情与性情的相通，亦即道义与道义的相通。道义是朋友长久相处的精神性价值基础，它深深地埋藏在相互之间不言而喻的内心感应之中。因此，从信以交友，恕以待人，和以接物的原则出发，明代的罗念庵便说：“父母生我身，朋友成我仁，此心如不仁，形神皆非真。”缺乏了“仁”，人便是一个异化的存在，朋友可以帮助我们“成仁”，也就是能够帮助我们成为一个真实的存在。人生品德学行知识的积累涵养，其中必然离不开与朋友交游获得的益处。朋友一伦之重要，或许尚在父子之上。没有朋友的生命只能是痛苦的生命，缺乏社会关爱的无意义的生命。中国人重交往，更重交往中的礼仪，礼仪可以实践性地把人从情感与理性两个方面凝聚起来，而不是孤悬或剥离于人群人伦之外高自标许。由此可见，朋友一伦的意义对人生而言，亦可谓大矣哉！这是绝对的个人主义所难理解的，更非一切将生命封闭起来的人能够明白，也与纯粹的“沟通理性”有着很大的差距。鉴于以上原因，因此不仅我个人，而且我们贵州学术界的各位同仁，都愿意与圣克劳德大学乃至整个美国人民交朋友，不但人与人之间应成为朋友，而且国与国之间也应成为朋友。这是人间秩序的基础，也是国际秩序的根本。从朋友一伦不难看出，中国文化极为重视维护人和人类的尊严。尊严来源于“善”或根植于“善”，朋友“责善”之义即很好说明了这一点。相信通过朋友式的合乎道义的交往，我们会达成更多的共识，增进双方的真诚友谊，维护我们作为人应有的尊严，开辟出一个实质性的广阔的学术合作空间。



　　二、在历史文化中涵养人生智慧

　　中国文化最显著的特征之一，便是它的悠久性或绵延性，仅仅以有文字记载的文明而言，便有五千年的漫长发展历史。但这个五千年历史不仅仅是时间性的概念，更重要的是，它还有极为丰富的文化内容。也就是说，它是以散布在广袤地域范围内的各种多姿多彩的文化事象的具体内容，来不断充实和丰富其“悠久性”的。这是一个内涵着一切已成的学问并充满了价值与意义的人文历史世界，人在人文的历史世界中不断地实践和完善着自己。《中庸》说：“至诚无息，不思则久，久则征，征则悠久”，纵观世界各国，惟中国文化庶几近之。

　　更进一步说，除了悠久性之外，中国文化还存在着博大、独特、丰富、播散等诸多方面的特征，在五千年的漫长历史过程中，每一时期都有灿烂辉煌的华彩乐章可供人们欣赏领略，同时也由此区分出不同的历史发展阶段，有着极为复杂的不断转换或衍迁的过渡性变局，让人在历史中行走就犹如穿行在风光旖旎、千回百转的画廊中一样。譬如早在殷商时代，中国就产生了既成熟又古老的甲骨文，反映了商人丰富的宗教观念和文化观念。与希腊文化崛起于西方同时——也就是在雅斯贝尔所说的“轴心时代”，或者说是人文意识与精神价值高度觉醒的时代，中国更形成了“百家争鸣”的文化繁荣局面。孔、孟、老、庄、墨、法分别从不同的角度回应时代的挑战，纷纷建立自己的思想学说体系，实现了“哲学的突破”（Philosophic breakthrough）或“宗教的突破”，为以后中国文化的发展创辟了价值方向并长期持久地影响和塑造了中国人的文化特征和民族性格。这是一个以超越性的“道”为中心范畴，熔道德、哲学、宗教为一体展开各种思想性的言说，有不同的经典为标志的重要历史时期。其中如孔子便以“仁”作为他的思想学说的言说核心，强调“仁者爱人”乃是建构秩序、反对异化的根本性价值来源，提出了“君子不器”即必须以人为目的而不是工具的伟大人道思想。这一思想后来得到了德国学者马克斯•韦伯（Max•Weber）的高度评价。“君子不器”说明人不能彻底物质化或工具化，人必须有精神上的自觉来维护自己的尊严和自重。稍后的孟子则进一步发挥了孔子“仁”的学说，把“仁”的思想引进政治领域，要求一切政治行为都必须作到“仁民爱物”。他说：“以力假仁者霸，以德行仁者王……。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。“（《孟子•公孙丑上》）孟子以德与力来区分王道、霸道，认为王道才能建立长久稳定的和平秩序，霸道的强力作用则只能维持一个虚假短暂的秩序。这一看法至今看来仍符合国际关系的建构准则，所以后来连美国学者白壁德也认为，以孔孟为代表的儒家精神并不在于“抽象公正原则”的建立，更重要的是能够塑造出“公正的人”。当然最理想的社会状态或文明状态，仍然是“抽象公正的原则”与“公正的人”的相互结合的秩序化状态。而学者无论治学或做人，都应当先治其心，使心照耀在仁的光辉下，才能真正成为社会良知的代表，以“公正的人”办“公正的事”，担负起家国天下一肩挑的宏广重任。西方人讲“知识即权力”，看重的是读书人通过知识获取的世俗利益，中国人讲“知识即责任”，关注的是读书人功成名就后的人生责任，二者之间明显地有很大的差别。

　　中国道家如老子、庄子的思想，也充满了和谐辩证的智慧精神，像老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已”，就充满了辩证的睿智。道家向往“真人”的境界，希望能在绝对的真善美的世界中遨游，对文明的异化始终有着警惕，对世俗生命的卑劣也有清楚的判断。他们的思想对现代文明过分追求物欲的潮流趋势，同样有积极正面的匡正方向的作用。德国哲学家海德格尔就受到过老子智慧的启发，他的哲学以“存在”为中心范畴而展开一系列的讨论，扭转了欧洲哲学的运思路径，完全可以成为沟通中西哲学文化的一座标志性思想桥梁。

　　先秦诸子百家争鸣之后，从宏观的角度进行分析，中国还出现了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学等学术文化繁荣的历史局面。悠久性的发展向度是以内部的不断调整、转换、更新为基础的，无论社会、知识、思想、文化都可寻找出变迁的痕迹。因此，固有传统在各个时代所呈现出来的面相也是不尽相同的，王朝的不断更替便表征了深刻的政治嬗变，魏晋与秦汉，宋明与唐代在精神风貌上的差异是很大的。当然，改朝换代只是政治变迁的一个侧面，更深刻的变化仍应该从社会生活的内部去分疏或寻找。统一性与差异性都共寓于其中。但无论如何，与世界其他各国相较，中国文化传统的悠久性特征仍是很明显的，我们通过实证的方式仍可找出各种知识传承的历史谱系。值得注意的是，这一长时段的悠久历史发展过程及内涵在其中的各种重大变局，都有相应的史书为其作了系统完整的记录。从《春秋左传》到《资治通鉴》、《续资治通鉴》、《明纪》、《清鉴》，中国有一套从不间断的连续完整的编年史，最早的确切纪年可以上溯到公元前841年。一部二十四史也完整记录了以人物命运形态为中心的活生生的历代王朝史。

　　这里还有必要强调，中国文化的悠久性也表现在各种地方性的区域史中。在大一统的格局下，任何区域史都是中华文化涵盖下的区域史，但国家与地方在不同的时间脉络中也充满着交互影响的复杂互动，为我们增添了漫长历史的引人入胜的解读兴趣。像贵州的历史就可追溯到春秋战国时代，旧石器和新石器文化遗址也发掘了不少。贵州大学的前身则为1902年成立的贵州大学堂，迄今已有一百多年的历史了。如果我们进一步向前爬梳，还可以追溯到更遥远的贵山书院，而贵山书院的前身则是王阳明在正德年间创办的贵阳“文明书院”。照此逆推，贵州大学便有了五百年的办学历史。这个数字对美国人而言，不可谓不“悠久”，但对中国人来说，历史长河中“可久可大”的东西实在太多，所谓五百年仍只是长时段历史中的短暂一瞬。我们不敢遽下断言说内化在中国人的集体记忆中的历史意识有多么深邃，但可以肯定的是悠久的历史文化传统始终是引导我们迈向未来的重要精神力量。历史能够汇聚成意义，意义自身也展示为历史。中国人总是强调“通观”，强调“原始察终”，“慎终追远”，一切的因果关系都可以透过历史以求得解决，因为了解结果（察终）必须先摸清原因，了解原因（原始）也必须先摸清结果，结果是原因的“结果”，原因也是结果的“原因”。我们不能离开历史与历史理性去孤立地判断和分析事物的发展过程。虽然我们并不要求人人都“言必称先王，语必道上古”。但可以肯定的是，无论任何理论主张，都可以追溯它的历史渊源；一切的学术都来源于“史”又复归于“史”。“史”即代表了一切智慧的总体大全。从比较文化史的观点看，中国人的历史智慧较之任何一个民族都更为突出，中国人总是习惯于以长时段的视域看待具体的个案问题，即便是形上问题也要作时间性或历史性的追问。历史“存放”着人类的一切经验，是包涵了诸多“存在”的“存在”。过去、现在、未来三者本不可分割，人人都在承上启下的历史文化中发挥自己的才性和能力，在最艰难困顿的时代也要对未来抱持祈盼和希望。正是在这一意义上，我才认为中华民族是一个既深知忧患又懂得乐观的民族，是善于凭借历史经验和历史智慧经营自己的生活世界的民族。



　　三、在包容中求取生存与发展

　　包容性也是中国文化的一个重要显著特征。早在西汉张骞通西域之后，中国就引进了“胡桃”、“胡萝卜”、“胡茄”、“胡笛”、“箜篌”、“琵琶”等物种和乐器，增加了中国固有文明的异质性“胡”文化因素。唐代经过魏晋南北朝大融合后，更显现出一种恢宏开放的包容气象。无论景教（基督教）或伊斯兰教，都在唐代开始传入；在长安从事文化或商业活动的外国人士，数量是非常多的。对外来文化菁英的采撷，使唐代文化大焕新彩，同时也下启两宋文明的新运机。佛教与性理有关的幽渺玄思，极大地刺激了中国人的形上学兴趣和生命关怀，宋明新儒学的产生，离开了佛学的影响便难以想象。只是宋儒的作法主要是援佛入儒，在体用关系上始终坚持中国文化的主位和正位而已。平、上、去、入四声的分别，即是中国人模拟西域转经的方法，为了便于行文之用才在学者之中普遍流传的。陈寅恪先生便提到：“中国无论何代，当坚持闭关政策之时，而实际终难免不与其他民族接触。李唐一代其与外族和平及战争相互接触之频繁，尤其于以前诸朝，故所受影响之深且钜，自不待言。”中国文化越发展到后来，就越融入了其他民族的文化因子，这是稍熟悉中国历史的人都了解的事实，我想也是美国朋友乐于知道的。

　　中国人主动接受外来文化，最突出的例证仍莫过于佛教，经过五、六百年的吸收消化，佛教在唐代已彻底融入中国文化，成为中国文化一个重要的有机组成部分，并出现了完全中国化的佛教新宗派——禅宗。它不但代表了中国文化的特殊神魄气韵，而且还体现了古代东方超越智慧的辉煌成就，以致不少外国朋友将其誉为“东方文明的精粹”。其余如天台、华严等，都是中国人自创的佛教宗派，哲学上都取得了很高的成就，代表了人类精神性“思考”的历史性杰出智慧。同儒家一样，中国化的佛教也有着强烈的救世情怀。历代高僧出家大多都是为了慈悲济世，并非只是因为生老病死而厌世离群。出世的宗教一旦融入中国文化语境，便有了强烈的“人间性”或“世间性”。如果我们把宗教定义为既超越世俗又不脱离世俗的终极关怀的话，就会看到中国大传统文化始终有着强烈的宗教精神，但又从未发生宗教迷狂的现象。无论世间或出世间，无论形上的超越世界或形下的世俗世界，都十分巧妙圆融地纳入了中国哲学的关注范围。佛教的传入、吸收、播散和融合离不开儒、道两家固有的文化背景，它们共同构成了中国文化精神最重要的核心主轴。

　　明代利马窦（Mathæus Ricci）泛海东来，西方科技开始传入中国，徐光启就是精通西方历算格致及哲学的代表性人物。有必要提到的是，利马窦对中国文化有一个非常深刻的观察，即与西方相映照，中国的宗教精神显得极为宽容。这其实是“道”的包容性落实于儒、道、释三家的结果，我们亦不妨将其视为中国文化的一种特殊精神。据著名学者向达先生的考证，西洋绘画也在明初传入中土，影响中国画苑，从而出现了具有写真艺术倾向的画派。鸦片战争爆发后，无论“洋务运动”、“戊戌维新”、“五四”新文化运动，先进的中国人都更积极主动地向西方学习，一步一步地深入西方文化的精神内核，追求救国救民的真理。中西两种文化的价值系统存在着明显的差异，因而也极大地刺激了中国人的自我批判意识，批判的目的则是为了更好地学习和接纳异质文化的价值。这一接纳和学习的过程并非只是来源于外部的压力，同时也有中国文化内部的积极动因，证明中国文化具有再生的活力与生机，内蕴着“苟日新又日新”的充沛精神。只是不可否认，在这一过程中，中国文化也发生了涉及到价值系统核心的持续化大规模转型，其深度与广度都远非过去任何历史时期所能比拟。但我们现在已不难看到，中国人的民族自信心与文化认同感已开始恢复，歧出的中国文化又逐渐返归了自己的正位。从这一角度看，我认为近现代中国文化的发展仍在固有历史传统的整体脉络之中，是一种企图将西方文明包容在自己的文化体系之中的继往开来的转型性发展。

　　在数千年的历史发展过程中，中国文化传统已融入了各种异质文化的因素，从而不断开辟出发展创造的新局面，显示了博大深厚的融会能力，凸现出和平雍容的包容性特征。这是一种兼收并蓄、海纳百川的民族精神气象，总体的走向是交流吸收、融合和扩大，而不是封闭、分裂、斗争和萎缩，虽然如湖泊海洋一样不断地汇入了各种不同来源的河水溪流，但它不仅没有丢失反而加强了固有文化的自主性或主位性。可见中国文化的包容是本体性的包容，在保持自身本体性的前提下，尽可能地兼采一切异质文化之长以为己用，同时又不断地丰富和扩大自己的本体性。中国之所以绵延五千年而仍不失为一中国，就在其始终保持一具有主体性自立精神的文化大传统。历史的迁流变化不仅未减损反而更丰富了中国传统文化的内容。



　　四、寻找世界新制度秩序

　　中国自秦汉以来，即形成了以王权为中心的大一统局面。这个大一统局面所统辖的疆域，几乎维持了近两千年的时间。如果我们往上追溯，也可说西周已具备了大一统的雏形，因为当时尽管存在许多诸侯国家，但他们都承认中央政府即西周王室的共主地位。诸侯自身政权的合法性也主要来自于中央政府的承认（分封）。所以从较为宽泛的角度看，西周已是一个统一的国家，只不过它是一种封建式的统一，并非后来的郡县制统一而已。但即使从秦汉算起，中国人也有了两千多年的治理统一国家的经验，尽管中国人也在权力的运作过程中付出了欲心膨胀所带来的权力异化的代价，但我们仍不能不承认这是一项了不起的文化成就，是人类政治生活和管理经验上的一大奇迹。正因为如此，所以中国人长期以来都习惯于在一个统一的中央政府管辖下生活，认为统一即代表着秩序与正常，象征着和平与安宁，分裂则意味着例外与异常，标志着混乱与暴力。

　　“一统”的思想早在先秦儒家学者的著作中就已出现。《孟子》有一段梁惠王与孟子的对话。梁惠王问：“天下恶乎定？”孟子答：“定于一。”梁惠王又问：“孰能一之？”孟子答：“不嗜杀人者能一之。”统一固然重要，但统一之本的道义更万万不可忽视。道义必通于政而达于天下，才是真正意义上的“定于一”。政治的根本目的乃是为了秉公“行道”，而决不能异化为攫取或扩大权力。但“道”不一定就与政治合一，异化的可能性仍随时存在，所以“从道不从君”便成为儒家一贯的主张，历史上以道抗势的事例更层出不穷。

　　从孟子的观点不难看出，他是主张用理性的、人道的、和平的方式来统一天下的。这种统一也是一种文化意义上的统一，是“近者悦，远者来”的和谐自由的统一，植根于仁德流行所化出来的秩序而非人与人之间相争所造成的无序，以“郁郁乎文哉”为理想状态，以“天下一家”、“四海之内皆兄弟”为终极诉求。秦王朝凭藉暴力迅速统一天下又很快土崩瓦解，便说明纯用暴力的统一并不能持久。但秦王朝建立后采取的一系列统一措施——如“书同文、车同轨”等，却得到了人民的广泛认同，为历朝历代所保存。这就显示了文化意义上的统一措施必然具有长久的生命强力，但其真正的思想基础却来源于主张仁政与王道的儒家。也就是说，秦王朝的暴政因素必须从权力结构中彻底排除，但统一的措施仍具有形式的合理性与实质的可行性。司马光就认为“苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实也”。严格意义上的中国只能是统一的，任何反对这个统一体的做法都是不容许的。中国人历来重视血统，也强调政统与道统；血统关系为“亲亲”原则，道统则涉及“贤贤”理论，二者都对政统有重大影响，但论其最尊最贵者仍为道统。中国之所以能合为一统，融为一体，血统、政统、道统都发挥了积极作用，我们今天仍可看到与之相应的象征符号的巨大凝聚力量。

　　儒家为“大一统”提供了必不可少的社会共识，也不断地以理论的形态阐明一统措施的必要。其中最重要的便是文字的统一，对照西方公元七世纪才由盎格鲁撒克逊人创造文字以记录改信基督教的历史，中国文字的起源、成熟、发展乃至统一的历史可谓太悠久了。它一方面使任何方言区的人都能够越过方言差异的限制，直接通过统一的文字读懂不同区域的文献资料，而中央王朝的任何文告也可以直贯所有地区，让人通过阅读立刻晓明。正如我们现在虽不懂粤语也能够读懂任何广东人出版的著作，不懂吴语却能够读懂任何上海人刊印的报章一样，文字的统一已打破了思想交流的地理间隔与障碍；另一方面，汉字还能够超越时间的限制，将古代词汇的意义直接传达给今人，使古代的意义世界与现代的意义世界联接在一起，虽然越世百年甚至千年，但仍感觉不到严重的文字阅读障碍。这不仅有利于思想的沟通与交流，更重要的是有利于文化的传承与发展。对西方人来说可能是难以想象的，但对中国人而言却是真实的、轻而易举的。

　　当然，从今天的角度看，文字的统一最重要的仍是有效地弥补了方言差异带来的交流困难。由于问题的重要，我们不妨重复多讲几句。明代的王士性说：“声音，八方各以其乡士，不纯干正声，难以彼此相诮也。有一郡一邑异者，亦分大江南北异者。……若一省一郡异者，如齐鲁发声洪，维扬发声重，徽歙尾声长。”（《广游志》卷下《杂志》）方言的不同并没有影响各地的直接交流，原因便是自秦汉以来我们一直有着统一的文字。但如果往前追溯，《诗经》已有了“风”与“雅”的分别，“风”是各个地区凡十五国的民间作品，不能不与地域性的方言有着密切的关系；“雅”则有大雅与小雅，为中原正音即西周中央政府所在地的作品。先秦诸子产生的地域各有不同，却都无不以雅言著书立说，说明雅言已有了很大的涵盖面，已得到了具有很大流动性的“士”阶层的认同，已摆脱了地方性而具有了全国性或天下性的特征。这也是当时诗书礼乐传统执礼行教所要依凭的一个重要工具。可见秦始皇能顺利推行文字统一的措施，并传承沿袭两千多年而不坠，其实早在先秦时期已奠定了相应的文化与心理认同基础。清代学者陈澧《东塾读书记》说：“时有古今，犹地有东西、有南北，相隔远，则言语不通矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译则能使别国为相邻，有训诂则能使古今成旦暮，所谓通也”。这段文字也非常精当地概括了以上所说的道理。“书同文”的结果便是使各地差异性的方音语言，都隶属于一套共同的文字系统而有了统一性。易言之，即无论语言在空间上有什么差异，时间上有什么变化，我们都可以借助统一的文字来沟通，虽然训诂的手段仍不可缺少，但仍可化“古今”成“旦暮”，变“隔阂”为“会通”。中国人历来重生命，重相通，文字在中国人看来便俨然具有生命性，足以打破一切空间时间上的限制而真正使其相通。中国内部不同的方言群体，由于有了统一的书面文字，所以从未像别的国家那样，由于语言的差别而引发各种矛盾冲突，甚至最终不能不导致内部的对抗与分裂。从消极的方面看，试想如果文字与方言一体化，走西方拼音化的道路，一地区即有一地区的文字，只有差别性而无统一性，只有地域性而无天下性，中国的大一统局面能如此持久稳定或巩固吗？中国文化的传承能如此悠长恒远而常新吗？从积极的方面说，我们虽然生活在不同的方音区，但都拥有共同的文字，共同的文字成为各种知识活动的重要媒介，凝聚了一个伟大的民族。一个方言区就是一个语言群体，但文字却可以超越于方言之外，将我们凝聚成一个更大的文化共同体——即我们今天由众多族群共同组成的中华民族。这种文字既有自己久远传统的根源性，又能适应现代并获得相应的创发性，虽然文字的统一最初主要源于权力的推动，但最终使其最大化地普及的仍是文化而不是政治。可见中国的大一统经验，其成功处仍主要在于文化。

　　有必要强调的是，从某种意义上说，文字是有民族性的，文字传统即代表着语言传统，无论中文、法文、英文、德文、希腊文、梵文、阿拉伯文，我们作为文化的存在总得归属于一个具体的语言文字圈，也归属于与此语言文字圈相关的传统。这就是至今我们还看不到真正用世界语来写作的人的原因。中国文化之所以能庚续不断绵延发展，文字统一的作用可谓功莫大哉！当然，在行政制度上，中国也有几千年的大一统的（包括如何应付和处理分裂与混乱）行政架构智慧与管理经验。这些智慧与经验都可作为共同的财富，贡献给其他国家乃至整个人类。中国人的理想社会是礼乐修明，仁义大行，天地和谐，万物畅性的社会，这样的社会必须通过大一统的人性化秩序结构来逐步达到。中国人始终对此充满了乐观和希望，几千年来他们一直致力于人间政治社会秩序的经营和重建工作。他们渴望未来的世界将是一个大同的世界。世界各国如果要寻找更好的和谐统一之道（世界性制度），也可以通过中国的经验与智慧获得借鉴和启示。但这并不意味着我们要把中国的文化强行普遍化，而是说东西方文化应该主动相互借鉴与学习。

　　由于拥有长期的大一统经验，所以中国人总是喜欢从天下即世界整体的范围看问题，而终极性的世界理念也是前面提到的“天下一家”、“四海之内皆兄弟”。中国人一方面认为族群的生存和发展离不开统一国家的安全性保护与合理性维系，失去了国家的民族必定是饱受痛苦的民族；一方面也着眼于更广大的“天下”观念来思考民族命运的发展走向，认为完全可以更高的内涵在文化之中的人道精神或人文理念统合各个不同的民族。从个体修身齐家到治国平天下之间，并没有什么逻辑上的障碍。易言之，即个人的完善与天下人类的福祉，二者完全可以恰到好处地统一为一个结构性的和谐整体。“天下”不仅是一个解释不尽的动态符号，而且也是一个需要不断改造的实际存在。个人的人格尊严与人类整体的生命尊严，它们之间原本就存在着高度的一致性。所以《大学》才特别强调要明明德于天下，以为国身可以通一——更准确地说，即身、家、国、天下虽分属不同的层面，但实质上仍可贯通合一，修齐治平也可以联结成一个全面的整体。天下实乃统合身、家、国而来，虽不舍弃但又高出身、家、国。这一“天下观”决定了中国人不但重视国家，而且也关心社会，不但注意政治秩序的稳定，同时也岌岌于谋求一般民众的福祉。中国人始终有一“大同”理想，认为人类的最终归属应该是互爱互尊的，和睦融洽的，是“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭”的一派祥和景象，而每一个体也都是舒畅自由的，能充分发挥其才能的存在。几千年来中国人都希望能有一个公正、和谐、自由、平等的“天下”，但又认为这必须从个人内心善良的一念开始作起，从纯洁的人性净化逐步向外推出，然后再谋求社会的改造，天下的安宁。中国人的致思方向，从时间上看必须通贯古今，从空间上看，则应该着眼于国家天下。中国人当然也有很强烈的乡土观念或地域观念，但他们往往也能从乡土观念或地域观念中超拔出来，将学问的心量和眼光扩充到整个天下世界。“天下兴亡，匹夫有责”，顾炎武的话提示我们，在中国人看来，家事、国事、天下事是可以联为一体的，都应该毫无间隔地纳入人的关心视域。简单地概括，即在中国人的“天下”视域中，人类是可以团结互助的，也是可以和谐共生成的。“天下”即世界是先验地完整的，谁也无权破坏这个完整。但完整之中却包含着多元，必须透过多元的方式来展示“天下”的完整。“完整”要求人们通过世界的整体性来理解世界，而不能以自我为中心的方式来看待整个世界，更不能用征服、压制、打击甚至消灭任何一方的方式去实现“完整”。我这样说并不是否认中国也有政治上的治乱兴衰，社会斗争的波谲云诡，经济生活上的升降起伏，民众心理上的休戚忧乐，但整体地看，中国人仍自始至终都有着强烈的秩序情结，渴望最终能以和睦相处的方式实现天下大同的理想。这是一种充满了人文情怀的世界主义，不容许任何的沙文霸权意识掺杂其中。强凌弱，众暴寡，非但不符合最基本的人性，而且也为中国文化的主流所鄙视。

　　中国人总是想以教化的方式来实现“天下”的长久和平，即使是军事性的强力也希望通过道德的软性力量使其驯服。中国人是最善于经营秩序的民族，无论伦理秩序、政治秩序、文化秩序，或者说从家族到社区到国家到天下，中国人都有着长期的秩序经营经验，以伦理礼法为中心而展开的秩序化建构经验。在中国人看来，文化秩序必须以自然秩序为基础，而政治秩序又必须以文化秩序为依托，赤裸裸的权力秩序是难以想象的，也是不可能长久存在的。要建立和平持久的政治秩序和国际秩序，必须先建立持久和平的文化秩序和人道秩序，否则政治秩序与国际秩序本身便缺乏合法性的基础。如果人类今天要真正建立世界性的和平新秩序，就有必要借鉴中国的历史经验与政治智慧，重新以中国观念的天下观为解决问题的出发点，寻找一个共同完整（完善）的充满人性温暖的世界新制度。



　　五、人文与科学应齐头并进发展

　　中国的科学技术，历史上也有惊人的成就。只是十八世纪以来才逐渐显得落后，拉开了与西方的差距。但中国现在已在调整文化发展的方向，开始奋力迎头赶上，缩短了与发达国家之间的距离。英国著名科学家李约瑟撰写多卷本《中国科技史》，就曾高度评价中国历史上的科技成就，认为“至少在西方文艺复兴以前，中国的科技就在世界上遥遥领先”。仅以先秦为例，早在甲骨文中，中国人便有了太阳外表存在“火焰”现象的记载，而直到近代，人们才知道它应该叫“日珥”。武王伐纣时更有“星孛入于北斗”的文献记录，这是有关彗星的直接观察，与1533年阿皮亚尼斯的发现相较，不知要早多少年。战国时的方士通过炼丹，已懂得了提炼朱砂、水银和铅粉的方法。《墨经》中有大量关于光学、力学、数学、物理学的实证研究成果，尤其是用数学分析的方法，批判名家“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的命题，更浸透着一种思辩说理的科学精神。《考工记》描述了三十余种手工技术方法，《甘石星经》留下了二十八宿星座的珍贵天文资料，《吕氏春秋》“上农”等篇总结了古代农业生产精耕细作的过程，《管子》则保存了不少有关植物生长的具体知识。这里不难看出，尽管先秦时期的科学技术思想还包裹在朴素的语言之内，并且都是经验形态的而非理论范畴的，但它仍闪烁出理性的光芒，显示了一个古老的民族应付自然环境挑战的生存智慧。

　　庄子曾提到“道术为天下裂”的情况，至迟在春秋战国时代，中国人已开始把世界分割成不同的部分加以认知。但由于中国人始终认为生存环境是一个大系统，必须在天地人同条共贯的视域中为人类的发展定位，所以大体而言，中国的科学技术知识也是整体性的、全面性的；自然律就内在于万物自身内部，没有造物主自外部置入或赋予，但却可以透过万物的变化运行而感知。所以这里的自然律不是一套现成的概念或定律，而只是现象世界生化不已的物之“性”。中国人无论看生命或自然，都认为它们是活的有机体，而不是死的无机物。我们应该对自然物怀抱敬意，并通过敬意来体察“天道”或“天理”。中国人更重“合”而不是重“分”，所以长期以来都没有走上西方过分分科化、专业化的发展道路，也难以有西方分析哲学那样的学科。但无论如何，在讨论传统科技时，我们仍不能用今天的标准去随意衡量，甚至动辄就加以简单的否定。在中国人看来，科学不仅不能与哲学分家，而且也不能与人文分家，科学只是人文化的科学，背后内涵着一套中国人的世界观和价值观。中国人讲“人文化成”，总是想以人文的方式走出一条人类发展的康庄大道，科学技术则始终只是辅助性的工具而已。这是人文为主，科学为副的作法，而今天恰好遭遇到了天翻地覆般的颠倒。站在后现代的立场看问题，中国人对待事物的作法或许更符合人类的根本利益。尤其是科学发展必须符合人文大道，否则即使弃之亦毫不顾惜的思想，仍可以为过度追逐工具理性的人类提供参照性的启示。

　　中国人的理性高涨时期明显是在宋代，因此日本不少学者把宋代称为“亚近代时期”。那当然是一个领先世界的时代，许多重大的科技发明都出现在这个时期，只是限于时间，我们不能一一列举。但与西方对照，文化有别，学术也会有异，科学发展的方向也会有所不同，由于中国文化的发展是以人文价值为主导方向，而科学技术又必然受到文化发展的制约，所以不可讳言，中国后来的科学技术仍显得相当滞后，与西方相较尤其显得是一迥然有别的系统。中国当然要实现现代化，但现代化之外尚有更高之境界。我想不用讨论，大家也知道我说的是人文化成的境界。阿拉伯人曾说过这样的话：智慧表现在欧洲人的理性上，中国人的手工上，阿拉伯人的舌头上。中国人并不缺乏智慧，也不缺乏理性，他们凭借自己灵巧的双手，一定会重新创造出科学技术的辉煌成就的。而贵州学术界当然也愿意多与美国朋友交流，开展多方面的相关合作与研究。我想未来的文化发展一定要保持科学与人文的合理性生态平衡，科学、哲学、宗教三者之间始终保持良好的互动关系，才是最理想的良好发展状态。

　　这里还想简单介绍一下中医学的问题。早在战国时期，中国就产生了《黄帝内经》、《难经》两部伟大著述，创立了中医理论体系的基础。内容涉及到生命活动与历数、气数的关系等诸多问题，代表了华夏文明学究天人的生命观和医学观。以后由于生理、病理、诊断、治疗等方面都有了较为深入的发展，中医学无论理论或实践也越来越细密化和完整化，最显著的特点便是在理论上开出了理、法、方、乐等多项内容，在方法上则是通过“四诊”（望、闻、问、切）辩证施药，具体治疗还涉及脏象、经络、气血、津液等一整套学问。关键是维护肌体内的和谐化平衡，作到阴与阳的最大化互补。这明显是把人当成活的生命体来看待，而不是视人为可以分割的局部的器官的相加。足见中医学的理论与方法之间，有着高度契合的一致性。也可说理论就是方法，方法就是理论，二者在中医学的视域下，并没有什么区分，也不应该有所区分。

　　除了采用天然药物对症施药外，中医还有针灸、推拿、气功等多种特殊治疗手法。更直截地说，中医是依据整体性的哲学－医学观念进行诊治的，不仅人本身是整体和谐结构——“周身一体”，而且人与天地宇宙也是整体和谐结构——“天人相参”。“人生于地，气廪于天，惟人受之，是谓天真”，宇宙是整全的大生命，人则是整全的小生命。宇宙的宏观大生命与人的微观小生命，二者之间的关系乃是密不可分的。天地絪缊，阴阳合德，四时消长，万物化醇，人不能自外于宇宙而生存，当然就是其中的一部分，不但受其影响左右，而且根本上合辙一致。所以真正精通医道的儒医，他诊一病、下一药，不但对人的生理结构要有透彻的了解，而且要上通“天道”，下知“地理”，在天地人三才一贯的理论视域下如实了解生命活动的现象，然后才能依据人与自然共有的和谐规律进行治疗。具体到人的生理或身体，则无论人体内部的各个器官，或人的形体与精神，它们都是活生生的生命整体。生命的每一部分都既相互关联，又彼此影响，因此必须运用联系的、变动的观点，辩证综合、恰到好处地有效施药治疗。在中医看来，最忌讳的就是“头痛医头，脚痛医脚”。从今天的视域看，中医的诊治是非常人性化的治疗，不仅把人看成是肉体性的生命，同时更视其为精神性的存在，或者说是肉体与精神完整结合的存在。因此，诊断治疗必须兼顾形与神，把形与神都看成是中医学辩证诊治的综合对象。中医、西医可说各有优长，正好能够并驾齐驱，平行发展，同时更要相互学习，取长补短。换句话说，即中医与西医一样，都是人类生命科学的重要财富，中医有必要吸取西医的长处，西医也有必要关注中医的发展，二者都可以相互促进、彼此旁助的方式，丰富世界医学的宝库，共同造福于整个人类。



　　六、在艺术的天地中遨游

　　中华民族还是一个具有强烈艺术精神的民族。在中国这块广袤的土地上，无论儒家或道家，都主张人要诗意地栖居在世界上，只不过儒家更多地关注俗世的意义世界的栖居，道家却向往隐遁的意义世界的栖居。后来完全中国化或本土化的佛教宗派——禅宗，则更建构了一个既出世又入世的诗意地栖居的意义世界，于是在人们如何选择诗意地栖居的世界的问题上，便有了多重的价值选择与人生选择。中国人的诗教和乐教传统起源很早，人们用各种方法来尝试性地耕耘情感这片园地，认为其中诗歌最能陶冶人的性情，慰藉人的精神，净化人的心灵，升华人的境界，没有诗歌的存在必然是异化的存在，透过诗歌才能最大限度地发挥人的创造性潜能。儒道释三家共同经营诗歌的精神园地，也最充分地彰显了中国人的诗兴关怀。

　　儒家自孔子、曾子以来，就对自然山水表现出强烈的艺术性的亲切感。孔子便说过“知者乐水，仁者乐山”的千古名言。无论是山川灵气之往来，或天地化机之流行，都可以与人的生命感通，都能透过人的实存感受升华人格精神。《论语》尚有“暮春浴沂”的人生乐境的现象学艺术性描述，“孔颜乐处”则是儒家长期津津乐道的文化主题。人对自然充满了审美感情，自然本身就是不可或缺的人生乐境。《礼记•学记》也提到：“不兴其艺，不能乐学。”这正是中国人一贯重视的“游”的精神，即使是显得庄重肃穆的学问境界也应该有所体现。尽管儒家的艺术宗旨离不开道德教育，但他们还是开辟出了一个广阔的诗化境域，文心诗情都透过艺术的精神得以显现，学问乐境也由于“游”的价值而走向了融通。

　　与儒家为人生而艺术不同，道家似乎更多地为艺术而艺术，他们沉浸在精神的自由中，遨游在“道”的世界里，顺应自然并把自然理想化，认为在自然中才有与人性对应的美善，顺应自然才有消除异化的可能，或者说透过自然才能展示生命存在的真谛，才能保持纯真的人性。所以他们要游心万物，饱览天地的大美。

　　人心本有的德性内容，都可以一一从自然山水中发现。禅宗就认为天地自然，一水一石，一树一草，一黄花一翠竹，一白云一朝霞，都是人的自性真如的显现，都是帮助人们证入无上超越世界的重要法门。方东美先生说：“印度的佛学思想同中国的道家思想接触了之后，立刻产生交互作用，就是拿道家哲学的思想精神，提升佛学的智慧；再拿佛学的智慧增进道家的精神。”（方东美《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第305页）禅宗即是在这一背景下产生的，它贡献给中国人的不仅是超越性的般若智慧，必须注意的是尚有从智慧生命中流淌出来的艺术精神。儒、道、释后来完全融合，也说明三家的精神本来就可以相通。后来的艺术大师，无论他们的诗性才趣有何区别，或多或少都会受到儒、道、释三家的启迪，都把自然作为艺术境域的理想主题。譬如音乐方面，早在佛教传入之前，中国文化就认为“大乐”必须与“天地同和”（《礼记•乐记》），要能展示自然的完整性、和谐性与优美性，同时又足以提升人的生命情感与精神品性，使人心进入广大和平的境域，在清幽悠久的宁静中领悟人生的真趣。“但识琴中意，何管弦上音”；陶渊明的诗句既表达了中国人的音乐观，也传递了灵性生命的内在智慧信息。艺术的最高境界乃是心物两忘，人天合一，一派气韵生动、神采飞扬的境界。人游心于此境界中，只是一派生机活泼，完全自然天成，决不许有一丝一毫的人工痕迹，也不能有任何主观的杂念掺入其中。譬如山水画就以自然景物为美感的对象，讲究意象造型或“情景交融”，要求作到“胸中发浩荡之思，腕底生奇逸之趣，然后可称名作”（王昱《东庄论画》）。这是典型的写意艺术，人可以在其中大胆发挥想象，尽情自如地挥洒。寥寥数笔墨线，即可表现出层出不穷的意境；关键是“外师造化，中得心源”，并真正作到胸襟廓然，毫无渣滓，既合乎自然，又得其“天趣”。而表现自然的目的，仍是为了显示生命中本有的人性，寄寓内心深处率性而发的情调。所以在一派浑然天成的山水画中，总可以看到人融入自然之中的一派妙趣，感受到灵气往来其中的活泼生意，，显示出天人合一、无人无我的人生乐境，展现了参透天地精神的超越性玄机。至于中国人的“书写”也不仅仅是“写字”，而是内涵着“道”的精神的艺术性“书法”，是充满了形式美与韵味美的诗化作品，内可以显现书家一己之才情德性，外则能够供人观赏玩味乃至传承与模仿。在中国人看来，书画本来同源，二者可以相通，都是人的性灵的外在显现。

　　中国人在追求“至善”境界的同时，也在追求“至美”的境界，从诗歌文学的创作也可以看出。刚才已经提到，中国是诗歌文学创作的大国，诗歌文学创作极大地滋养和丰富了一个民族的精神生命。中国人用“兴、观、群、怨”来概括诗歌的功能，也可见诗歌是如何真实地融入了人的具体生活。诗歌文学创作蕴含着的艺术魅力，当然也来源于人的生命情感的体验。艺术与人生打倂为一片，才是中国人最向往的存在状态。所以人格修养与文化修养必须一致，才能达到炉火纯青的上乘艺术境界。而真正的上乘艺术境界，既然能够以其作品阅世数千载而长存，就必然与广阔无垠的宇宙融凝如一，也一定是一派生机盎然的天地境界。中国人的价值理想就是要在这样的境界中藏焉息焉修焉游焉，既时时刻在此境界之中，又浑然忘乎此境界。像大诗人楚三闾大夫屈原的投汨罗江自杀，《史记•屈贾列传》称他：“蝉蜕于浊秽以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，嚼然泥而不浑，推此志，虽与日月争光可也。”就说明他无论诗品或人格，都已臻于上乘境界。他的死与诗一样，都使人感到震惊和颤撼，他的存在与消逝都已经完全超升与诗化，足以与天地精神共长久，与日月共辉光。后人通过端午节的习俗仪式不断纪念他，便是一个非常能说明问题的例证。至于由《诗经》绵延下来的文学传统，更汇成了波澜壮阔的艺术长河，反映了一个民族方面甚多的诗学传统，构成了人生必不可少的性情天地，是中国人诗兴关怀的另一重要源头，与其他文学作品一起共同构成了中国人游心寄意的场域。



　　七、在生活世界中体验真实的生命

　　回顾中国文化传统的历史，目的是呈现它的现代意义。大家知道，中国是以汉族为主体的多民族国家，文化上自成一特殊的系统，但内部又有着多元性的特征。尤其在贵州，更以民族众多、文化类型复杂为特色。这是长期以来国家与地方在制度、礼俗、观念诸多方面复杂交织互动过程中形成的文化差序格局，较为激烈的震荡磨合时期，则始于清代大规模的改土归流。国家权力意志活动与地方文化的身份自觉，都由于改土归流而得以加强。少数民族一般都能歌善舞，他们不仅生活在自己的劳作世界中，而且也生活于自己的歌舞世界里。歌舞成了他们的存在方式之一，提供了他们藏休息游的场所，是他们栖居的精神性故乡，直接表达着他们来源于人性深处的善良与欢乐，既绵延了传统，抒发了感情，吐属了愿望，也传递了精神，感染了听众，凝聚了族群。所以贵州又被海内外学者誉为“歌舞的海洋”——一个用歌舞语言来实践性地表达生活内容与价值愿望的艺术海洋。像闻名中外的侗族大歌，就是一种多声部的合唱。歌声逥环往复，旋律优美，自如有序，聆听之后，的确会让人获得无限的美感。过去常有人批评中国音乐不重视和声，但侗族大歌已足以改变这一看法。苗族的芦笙舞、木鼓舞，布依族的织布舞、糠包舞，水族的铜鼓舞、斗角舞，瑶族的猴鼓舞，彝族的跳脚舞等，也都节奏活泼明快，动作敏捷感人。这是人的生命形态的展现，是身体现象学的直观性言语叙述，是以行动的方式直接书写的心灵史或情感史，是透过表征展示出来的图像人类学文本，暗藏着无数有待解读的文化密码，突出地反映了地域文化群体的社会实态，表达了民众生活的逻辑理念，用心观看和体验，常会有震荡心灵的感觉。而蜡染刺绣工艺水平之高，也可以从少数民族的衣着穿戴上略窥一斑。更重要的是，透过他们衣着装扮的各种图案，我们会感到这是一个符号的世界。符号是艺术，也是史诗，承载着久远的族群记忆，也饱含着丰富的人文价值，表达了特有的思维形式，更体现了充盈的情感内容，充满了神秘，也内涵着意义，不仅携带各种悠久的历史“信息”，而且本身就是解释或理解世界的一种方式，透现出超越，也见证了存在。符号可以展示意义，但必须以理解为前提。或许理解一个民族，首先必须理解凝聚着其感情与价值的认同性象征符号。透过贵州少数民族的生活世界，可以更好地帮助我们明白这一点。

　　总之，少数民族通过自己的文学艺术创作活动，激起了人们对理想生活的热情向往，同时也发挥了凝聚生命情感、强化文化认同的作用。当然，他们也有自己的苦难历史与痛苦记忆，但越是这样就越需要享受生命创造的审美欢乐。我们从中不难看出，中国文化虽然将各族人民联结成了一个知识、伦理和情感的整体，有着共通性与相似性，但也包容了丰富性和差异性，是以多元与多样为前提的统一整体。这是一套活生生的生活与交往的行为式秩序，是以歌舞来维系族群认同的礼俗化秩序，人人都能作为建构者参与其中的充满动态机趣的生活世界秩序，是与其自然基础——山川风物和谐一致并不断处于创发过程中的文明结构秩序。

　　严格地说，文学艺术是不能离开生活世界的，只有真正置身于生活世界之中的艺术才能开启各种美好的价值，并创造出广大悉备充满朝气的和谐。生活是文学艺术的栖居之地，是滋养生命的活泼源泉，有劳作与艰辛，也有自由与欢乐。从生活世界中将文学艺术剥离出来，它的存在意义和生命价值便不能不有所丢失。一如只有在生活的语境下展现的人性才是真正可亲可感的人性一样，只有与人的生存状态合为一体的文学艺术才是真正有意义有价值的文学艺术。因此，我建议美国朋友多同贵州人民来往，也多到民族地区体验生活，了解普通百姓的人伦日用及相关礼俗经验，那将是极为神异的精神旅游，是难得的善良与质朴的生命体验，在漫游于贵州自然山水的同时，也一定能更好地深入中国的人文传统，同时对“现代化”作出古代性的反思，对“城市生活”作出农村性的反思，对“概念思维”作出仪式化的反思，对“科学理性”作出生活化的反思，对已熟知的文化体系作出陌生新知的反思，对文明的虚假化作出质朴性的反思。体验中国文化的独特形态与复杂面相，收获一定出人意料之外。

　　最后谈一下创办书院的目的，我想既是为了学术研究，也是为了论道讲学。是想通过各种各样的与学术有关的讲学论道的方式，为学校教育赋予崭新的现代性精神。中国文化讲学统与道统，从古至今，其发源地都在学校，大本营也在学校。由于学统与道统都在政统之上，所以学校虽在野，但地位从来就没有人敢轻慢。所谓论道讲学，即说明书院既是“道”的承担者，又是“学”的发扬者。从历史上看，最重要的是坚持“道”的尊严，以“道”为依据展开学术研究和讲学活动，通过学术研究、讲学活动来激励大家自觉地参与文化和思想的传承与创新活动。

　　孔子最早创办私学，提倡“有教无类”的教育主张；他出生在鲁国，但学生却来自四面八方，并不限于鲁国地，可见他的讲学已具有天下性或世界性。宋代陆象山在白鹿洞讲君子喻义章，当下就有闻听者泪流泣下。这是真正的“内求诸己”的精神性授课，是“道境”涌现的体验性感人场面，代表了中国文化教育精神的正脉。明代东林士子讲学，也感动了无数的气节之士。所谓“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”，便很好地说明了当时的士林学风。他们不仅想固守学统和道统，而且想以学统和道统来影响政统。历史留给我们的不仅是一个时代的悲剧，更重要的是知识分子应有的清议精神。书院之教学即是教为人，为人即实现生命的价值；实现生命的价值当是人生第一要务，因此不仅要重视知识性的教育，更要重视价值性的启示。“道问学”与“尊德性”齐头并进，知识与价值相辅相成，最终的目的则是促进整个人类的幸福与和谐。讲学之功有益于人心，我认为是不容怀疑的。在中国传统士大夫的一般观念中，大体都以为修己讲论更重于出仕从政，这是学统与道统高于政统的具体表现，也是宋明理学家热衷于各种讲学活动的一个原因。只是古代的讲学多为多边互动的“会讲”，现在则变为单边化的学术“报告”。今天的讲学已不能限一域一隅，美国朋友不远万里到这里来聚会，就是一个最好的明证。这正是孔子以来“有教无类”讲学活动规模气象的一种发扬光大。大家雍雍济济，会于一堂之上，不但能够相互沟通，甚至可以相悦以解，远非一般的肤浅套括可比，不妨也将之称为“会讲”，超越于学术意义之上的“会讲”。人同此心，心同理，一本真心而言理，有什么不可以“会讲”的呢？中国人从来都认为人生的最大乐趣，就在于通过交往求得“我心之同然”，虽然各抒己见是好事，但达成真理的共识更重要。有比较和争鸣才能避免局限或狭隘，大家切磋砥砺，以文会友，共勉于人类的和谐共处，当是颇有象征意义的一次重要“会讲”。

　　谢谢大家。愿美国朋友多到中国参观考察，多与学术界朋友交流合作，并通过这种交流合作走进中国文化的意义世界，了解中国文化的内在精神。人类文明是一个充满多元色彩具有复杂生态结构的世界。建构和谐化的全球化体系不能不有中国人的贡献，也不能不有美国人的作为，当然，最主要的是，任何文化都必须走在“道”的坦途上，通过“道”我们才能正确引领人类发展的方向，真正汇通东西方文化的一切正面价值。因此，恰当、准确、合理、公平的了解与沟通总是必要的。钱穆先生曾借孔子“齐一变而为鲁，鲁一变而为道”的说法，认为当前的世界应“苏一变而为美，美一变而为道”。这是大有深意的一家之言，并非仅是古典今用而已。中国人几千年一以贯之的文化精神及其实践证明，中国不但不是人类安全的威胁，反而正是世界和平最重要的稳定力量。我个人始终认为中国人应始终保持自己的文化身份和文化认同，但也以为东西方的诸多价值是可以融合汇通的。民族自信心也好，大国形象也好，都应建立在道义而不是财富的基础上。曾子岂不早就说过，“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以其仁，彼以其爵，我以其义，吾何慊乎哉？“（《孟子•公孙丑下》）因此，借此机会，我想表达的一个诚挚希望，就是愿中美两国人民能本着道义的原则多进行交往，以道义原则为基础的友谊才能像日月一样天长地久！



　　［作者附记］此乃今年五月上旬接待美国圣克劳德州立大学学术访问团，应邀为其介绍吾国悠久灿烂文明时之演讲稿。盖人生行义，讲学亦为一端，修身为己，必兼能为人，宾客远来，问意殷勤，礼道既在，曷敢有辞？惟当时迫于时限，囿于匆忙，仅在心中拟一提纲，顺思路即兴而说。大端主旨，要在平等交流价值，弘宣华夏文化精义；居中就西，出西从中，皆不可取也。不意诸多同道，竟颔首许之，以为即一现成之文也。惜当时无人笔录，每有愧对知交索阅之叹。兹闭户却扫，稍得闲暇，追忆当时情形，仍历历宛如目前，乃重加董理，补记于此，姑题之曰《走进中国文化之意义世界》，略当芹献。虽不敢言知今识古，更不敢妄云与几于道，然以世外闲身谈论天下事，仍时有虚者可实之遐想，或亦可聊供世人哂后之酌采，庶不负有心君子相知之情也。然海宁之忧虽在，力已不能从心，矧学殖荒落，虑有未周，不妥之处，必难避免，倘能不以纸上之空文视之，而有以赐教指正，则欣然盼焉。“不放河汾声价倒，太平有策莫轻题”，又中子之经验教训，仍足以垂鉴后世耳。香港城市大学邝振权教授专程与会，交流演讲之得以成功举行，多赖其畅达快捷之传译，借此机会，亦一倂鸣谢！丙戌年仲冬迂盲叟谨识于贵州大学中国文化书院仁文厅寒窗。