十来年前读萨托利的《民主新论》，只是为了资料的运用随意地翻看了一下。随着个人对民主政治的深入思考，最近又重读了萨托利的《民主新论》。萨托利的这本书在西方政治学界曾得到广泛的赞誉，作者虽然对民主政治的基本语汇作了不厌其烦的概念分析，使人有咬文嚼字枯燥乏味之感，但对于正确了解作者的思想是有帮助的。更重要的在于：这本书总体上看不失为一部冷静客观、平实公允的作品。萨托利是一名坚定的自由主义民主派〔亦称新保守主义〕，我们从他的作品中引申出对自由主义民主的批判，会不会被人们看作是对萨托利先生的冒渎；或许更严重的是，我们一谈对自由主义民主的批判，人们会不会认为这只是带有意识形态偏激的攻击，因为在二十世纪六、七十年代的中国，“批判”一词不仅意味着绝然的否定，同时还有主观、随意、偏执、狂热甚至残忍的意味。平心而论，年青时代的我对西方民主政治也曾有过迷恋，现在回思起来，这种迷恋一则因于人云亦云的思维惰性，一则因于对现实政治的反动。这里需要声明，我们所说的“批判”，依循“批判”一词的原义，即评论是非。笔者试图通过客观、现实的理论分析，对自由主义民主作出判断。这也是我们为什么从萨托利的《民主新论》入手的主要原因。

　　自由主义民主，是西方主流的民主理论，被信奉西方民主政治的人视为圭臬。萨托利自己宣称，他的《民主新论》就是论述自由主义民主的基础之作。〔萨托利，1993：第3页〕刘军宁也非常推崇自由主义民主，他认为当今世界主流的民主就“是把自由民主化为现实的民主化，……民主化所致力于实现的是自由民主，这种民主建立在人民自愿同意的基础之上，不是建立在暴力之上。”〔刘军宁，1999：第6页〕我们的批判就以自由主义民主为标的，如果对这一西方政治学家认为正宗的自由主义民主的批判得到认可，我们便可期毕其功于一役，无须对其他形形色色的民主逐一批驳了。可是，自由主义民主涉及的概念和领域较多，在这样一篇短文中，不可能都触及到，我们这里只就“民主”与“自由”这两个自由主义民主中的核心理念进行论说。

关 于 民 主

　　什么是民主？“从字面上看，民主是指‘人民的权力’，权力属于人民。”〔萨托利，1993：第8页〕但萨托利并不满足于这种字面上的定义，他更热衷于从历史的源流、制度的变迁中来说明民主的真义。我们这里不可能循着萨托利的思路来完整地倾听他的论证，因为这是他整本书的主要内容，我们没有这么多的时间在此逗留。所幸的是，“权力属于人民”如今己经深入人心，人们也普遍认为：人民有权选举、监督、罢免他们的统治者，是民主最主要的内涵。

　　接下来的问题是，人民的这种权力来源于何处？或者说它的合法性依据是什么？美国《独立宣言》写到：“　我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府，而政府的正当权力，则是经被治者同意所授予的。任何形式的政府一旦对这些目标的实现起破坏作用时，人民便有权予以更换或废除，以建立一个新的政府。” 在1789年法国的《人权宣言》中，也有语意相近的表述：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的．只有在公共利用上面才显出社会上的差别。……任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。……整个主权的本原主要是寄托于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力。”这两个经典的宣言所谈到的人的权利，就是政治学家们经常提及的“天赋人权”，这种权利是与生俱来的，不可转让的，甚至是神授的。这种权利是一种自然权利。

　　说到“天赋人权”的由来，应该上溯到格老秀斯〔1583--1645〕，霍布斯〔1588--1679〕，洛克〔1632--1740〕，卢梭〔1712--1778〕等人。在他们的思想中，虽然各自对人类自然状态的理解迥异，且在自然权利的侧重上有所不同，有人侧重于自由〔如洛克〕，有人侧重于平等〔如卢梭〕，有人侧重于私有产权〔如格老秀斯和洛克〕，但在一点上他们是共同的，即承认人有一种自然权利，这种权利是人人具有的，与生俱来的，天赋的。

　　从“天赋人权”出发，以上思想家进一步论证了国家，他们普遍都相信，国家是社会契约的产物。至此以后他们便分道扬镳，霍布斯从人与人的对立中来论证国家的产生，并认为国家应该是君权至上的国家；格老秀斯认为孤立的家庭不足于抵抗暴君的侵逼，于是人们共同同意组建政府或国家，以保护自己的利益，但他仍倾向于君主制，只是人民有权反抗暴君；卢梭则从私有制引证出专制国家，又从人们对专制国家的反抗得出民主政体的结论，并且钟情于直接民主；洛克也从人们利益上的对立来说明国家的产生，但特别强调国家或政府的权力是人民通过社会契约所托付的，这种权力只应用来保护和增进人民的利益，如果违背和损害了人民的意愿和利益，人民有权收回这种权力。

　　可见，洛克的思想更契合于自由主义民主，他的人民主权论，也一直为人们所遵循，马克思恩格斯恰如其分地指称洛克为自由主义的鼻祖。后世的政治学家们在此基础上进一步装点了人民主权论，综合起来看，有以下几个突出的且似乎很有说服力的论点：人权是天赋的，它不是由宪法授与的，也非源于宪法，它先于宪法而存在，因而是任何法律不能剥夺和不可侵犯的；〔路易斯•亨金，1996：第512页〕权力属于人民，人类不应未经他们自己同意而被统治，因此政府必须是民选的和民治的政府；〔理查德•威廉姆逊，1999：第41页〕每个人是自己利益的最好判断者，哪一种政府或法律可以增进他的利益，只有他自己最了解，如一种法律或一个政府是大多数人喜欢的，必定是最好的法律或政府；对于公共的利益，两人的判断，总比一人的判断好，三人的判断总比两人的判断好，所以对公共事务有权可以发表意见的人越多，判断一定越精确；〔詹姆斯•布赖斯，2001：第46页〕……

　　以上论点进一步论证的人民主权论，所凭藉的是天赋人权，我们先来对天赋人权作一剖析，且主要以洛克的天赋人权论为蓝本。

　　天赋人权强调人的这些权利是自然的、天赋的，或者用洛克那个时代的语言，是上帝赐与的。如果是这样，大自然、上帝为什么不把这种权利赐给自然界的其他生物呢？为什么只允许人类捕获、猎杀其它生物以供人类口腹之快呢？可是，这似乎错怪了上帝，人类在自然状态下，除了经常遭受毒虫猛兽的袭扰，大自然还不时以恶劣的生态环境，突发的自然灾害来荼毒人类。可见，大自然、上帝并没有特别地眷顾人类，当然更不会给人类什么特殊的权利。这使我想起老子的一句话：“天地不仁，以万物为刍狗；”〔道德经：第五章〕这样来判断人类的自然状态，应该更素朴、更自然、更与实际情况相符。洛克以天赋人权来反对君权神授，最终还是没有跳出神学论的窠臼。

　　人类与动物相区别，走出丛林，告别蛮荒，得力于人类的劳动。不少人类学家这样指出。马克思主义把它称之为人的主观能动性，黑格尔把它称之为人的自由意志。洛克也许也意识到这一点，他虽然宣称财产权是人的天赋权利，但他明确指出，劳动才是取得财产权的主要依据。遗憾的是，洛克天真地认为人们在自然状态下可以自由地以自己的劳动创造自己的财富，并且每个人的财产权只以满足自己的消费为限。〔洛克，1982：下册，第五章〕在这一点上，卢梭比洛克深刻，卢梭指出，财产权是人类不平等的源头，在卢梭规范的天赋人权中，没有财产权的位置。顺便说一句，1789年的法国大革命中，人们高举卢梭平等的大旗，让全世界的资产阶级感到震颤；或许不是巧合，或许是震惊于法国大革命发出的人人平等的呐喊，1791年美国颁布的十条宪法修正案〔即著名的《人权法案》〕中，只字不提人人生而平等的权利，也就是说，《独立宣言》高呼的人人平等的天赋人权，被美国人革出了人权天赋的教门。扯得有点远了，话归正题，在人类的早期，并没有财产权，只有当人类通过劳动把自己的意志体现于自然物中时，才有了财产及财产权。洛克也认可这一点。人类的劳动能力及由此产生的财产权，是人类在与大自然的斗争中，通过世世代代的努力，不断形成、积累、传承、转化、发展而来的，这种权利如果说是天赋的，毋宁说是人为的、后天形成的。

　　人们谈论人权，强调的是个人的权利。然而，人首先是社会的产物，没有社会的存在，没有人与人之间普遍的社会关系，个人的存在和个人的权利都是不可能的和没有意义的。“狼孩”的故事充分说明了这一点，即使父母亲赋与“狼孩”以生命，即使父母亲通过遗传赋与“狼孩”一定的生存能力，当他被孤身一人置于大自然的怀抱中，他只能成长为没有人类语言，没有人类正常智力，更没有人类权利意识的“狼人”，何况在他婴儿时，还需母狼的喂养。因此，强调个人的权利，鼓吹个人权利至上，忽视社会的利益，忽视个人对社会的责任与义务，未免失之偏颇。萨托利自己也说：“我们却想方设法把自己不愿承受的担子转嫁给别人。从来没有哪个社会主张其成员不负有任何义务，而我们却在日甚一日地主张我们是‘权利人’，有权领受这个那个，不断提高的期望像一切革命一样，很快地导致了一个权利人的社会。” 〔萨托利，1993：第459页〕

　　在民主政体所宣扬的所谓的天赋人权中，真正具有历史意义的是财产权。私有财产神圣不可侵犯的戒律，使现代民主免于古希腊民主的悲剧，也使民主政体至今得以延续。具有讽刺意味的是，正是满身充斥着铜臭的财产权，给所谓的天赋人权罩上了神圣的光环。财产权没有生命的权利宝贵，但没有财产权，生命权就要夭折；财产权没有自由的权利高尚，但没有财产权，自由的权利就要大打折扣；财产权没有平等的权利能赢得大众的欢心，但普罗大众的平等要求，最终都将趋向于财产……黑格尔对此有深刻的认识：“人格权本质上就是物权。……所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”〔黑格尔，1961：第48-50页〕人格权是法律用语，按现在通用的解释，人权是人格权的主要内容。通俗地说，离开了财产权，所谓的天赋人权都将化为乌有。可是，在我们上面的分析中己经指出：财产权不是天赋的，而是人为的。

　　通过以上的分析，我们可以看到，说人权是天赋的、先验的、神授的，这种说法本身就是虚妄的。把民主政体置于这样虚妄的基础之上，其合理性令人置疑。诚然，天赋人权的大旗在反对封建特权的斗争中曾经立下过汗马功劳，但客观的理性的讲，天赋人权不过是一件武器，一种理想，一个价值预设。

　　当然，我们否定天赋人权，并不是要否认个人权利的存在，也不是要忽视个人权利受到践踏的客观现实，而是要真正弄清个人权利的真实底蕴，寻求保障个人权利、促进社会进步的正确途径。下面，我们对个人权利和公共权力的关系作进一步的分析。

　　当人们主张个人权利时，是在说这个权利属于我自己，不属于他人，我的个人权利与他的个人权利是相区别的，这是一层含义。另一层含义是，我的个人权利有可能被他人所侵犯，所剥夺，因此我要强调这个权利是我的，不容许他人侵害。所以，个人权利的提出，首先就预示着人与人之间对立的存在。我曾经论证过：随着商品交换的出现，必然产生两个矛盾，一个矛盾是人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾，这个矛盾表现为人们对货币财富的无限追求；另一个矛盾是人们作为个体、作为私有者之间的普遍对立。〔方宇军，2000年：第一章〕在人类的文明时期，人与人之间的对立是一个普遍的现实，格老秀斯、霍布斯、洛克、卢梭等人在论证国家、政府、法律、公共权力的产生时，无一不是以人们之间的普遍对立为前提的，更准确的说，正是人们利益上的对立，使人们为了自己的利益互相争斗，互相侵夺；为了阻止人们在这种相互争斗中两败俱伤，为了防止人类社会在这种相互对抗中同归于尽，人类发明了国家机器或公共权力，以这种至高无上的国家权力来调节、制衡、预防、禁止人们之间的普遍对立。

　　洛克及其后继者也承认个人之间利益或权利的对立导致了公共权力的产生，他们同时认为，人们把个人权利的一部分转让或委托给国家或政府，从而形成公共权力，所以公共权力属于人民。这种把公共权力视为个人权利的简单加总的看法是很成问题的。首先，个人权利与公共权力在质上不同，在功能上也不一样，如果公共权力只是扩大了的个人权利，人们完全可以用个人权利来解决人们之间的对立、对抗或争斗，就根本不需要公共权力了。其次，在特定的意义上，公共权力与个人权利是对立的，既然公共权力是在人们各自的个人权利的对立中产生的，公共权力的正常行使就不能偏袒各为己私的个人权利。最后，公共权力是为解决个人权利或利益的对立而设置的，公共权力就必须超越于个人权利的对立之上，既要保护个人权利善的发展，又要防止个人权利恶的膨胀。中国古人对权力有精深的理解，“权”的第一义在中文中是秤锤，用于称物平施，衡量轻重；由“权”字的第一义引申出第二义，即分辨是非，衡量利弊，权力就是辨别是非，权衡利害，平抑对立，作出决断的力量。公共权力从其本义上讲，就是依据一定的制度，针对人们之间存在的对立、矛盾、冲突，进行辨别、调衡、仲裁直至强令其执行，目的在于排难解纷，调和衷济，使社会生活得以平稳地运行和正常的发展。

　　人们喜欢侈谈人民的权力，这既能满足人们对权力的心理渴慕，又能企望个人权利在自己掌握的权力下得到保护，这种心情可以理解。但是，在个人权利或利益普遍对立的前提下，在人类社会己经分离为阶级、阶层、利益集团的现实状况中，根本不存在所谓统一的人民的权力。熊彼特隐隐约约地意识到这一点，他认为“不存在什么全体人民能够同意或通过理性论证的力量能够同意的被出色地决定的共同的幸福那样的东西。……对不同的个人和集团而言，共同的幸福势必意味着不同的东西这样一个更根本的现实。”由于不存在这种“共同的幸福”，也就不可能产生所谓“人民的意志”。〔熊彼特，1979：第二十一章，第Ⅰ节〕萨托利对此也有较清醒的认识，他指出人民的含义在不同的历史时期是不同的，即使从最好的意义上来理解，人民也只是意味着大多数人，并不包含所有人；他对人民的权力也心存疑义；可惜的是，他不能完全放弃“人民的权力”的幻想，最后只能求助于“有限多数原则”来构筑所谓人民的统治。〔萨托利，1993：第2章〕

　　简单一点讲，有限多数原则是指依据多数人的意见进行统治的同时，要尊重和保护少数人的权利。这一原则被自由主义民主奉为至宝，也是他们向世人吹嘘和向世界推销的一个重要原则。客观地说，这一原则在民主政体中的真正实现，具有过往的一切政治体制中不曾有过的优长之处，最突出的一点是在较大程度上破除了权力腐败的千古难题。但是，当人们还没有来得及庆贺民主政治的成功时，民主的危机己经悄然来临。在克罗齐等人于1975年向三边委员会提交的报告——《民主的危机》中，谈得最多的是公共权力的衰落，并且认为公共权力的衰落是民主政体内在的主要的危机。〔克罗齐，1989：〕这一见解是很有识见的。然而，他们并没有认识到公共权力衰落这一民主政体的内在危机，正是人们把个人权利等同于公共权力，并把它用之于现实的政治操作的结果。在民主政治的实际操作中，公共权力的来源是人民的选举，为了竞取权力必须赢得足够多的选票，而为了竞选又必需大量的经费支持，因此，在竞选中尤其在执政后，权力的执掌者迎合民众的意愿和满足利益集团的要求，已经是司空见惯的事。在这种情势下，公共权力只能成为群众的尾巴，摇来摆去，权力成了各种利益集团的婢女，这将导致权力的公正性、权威性的丧失。这是权力在另一种意义上的腐败，我把它称之为权力蜕变的新形式。〔方宇军，2000年：第346-347页〕

　　人们习见的权力腐败是掌权者利用权力谋取个人的好处；殊不知，以人数的多寡或选票的多少来决定公共权力的走向，也会导致权力的腐败。权力的公正与否，不是取决于选票的多少，正如科学真理，并不由赞成人数的多少来确定。公共权力不是用来谋求少数人的私利的，如果是，那就是权力的腐败；公共权力也不是用来谋求多数人的私利的，如果是，那就是权力在另一种意义上的腐败。更准确地说，公共权力是在调衡个人、集团、阶层、国家利益的同时，推动或牵引人类社会迈向更加繁荣富足、更加和谐美好的未来的力量。因此，公共权力本质上是超越或凌驾于人们的对立之上的，它是至大至公、至中至正的。

　　我们一路写来，分析的脉络应该还算清晰：先是论证了天赋人权的虚妄；次后说明了个人利益或个人权利的普遍对立导致公共权力的出现，公共权力不是个人权利的简单加总，个人权利与公共权力是有本质区别的；最后强调人民主权的不足恃，指出自由主义民主的实施将导致公共权力在另一种形式上的腐败。

关 于 自 由

　　自由是高贵的、神圣的、美好的、富有生命力的……裴多菲的“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。”在中国的广为传颂，把中国人对自由的崇敬推到极至。但是，世人对自由的理解却千差万别，就以那些杰出人物而言，康德把自由定义为意志通过遵循其理性法则而决定自身的能力；黑格尔的理解更为晦涩，他指出自由是意志的根本规定，自由即要扬弃自身的主观性，又要扬弃与之对立的客观性，从而达到二者的同一；马克思主义认为自由是对必然的认识，是一种认识并掌握客观规律进而改造世界的实际能力；……

　　而我们这里要谈的自由是自由主义的自由，它虽然与上列的自由观颇有联系，但更强调自由的社会含义或政治含义。密尔是自由主义自由的重要阐释者，他对自由主义自由的论述，即使在150年后的今天看来，仍然闪烁着理性的光辉。他在《论自由》一文中首先指出：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”〔密尔，1959：第1页〕这种公民自由或社会自由，最重要的功能就是防御统治者的暴虐，不管统治者是个人、集团，还是多数人，只要是暴虐的统治，人们都有防止它或推翻它的自由。当然，这种自由不是无限的，它的限度在于，不能损害他人的利益或危及他人的存在。“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”〔同上，第10页〕

　　接下来密尔将自由具体化，论证了思想的自由和讨论的自由。他深刻地指出，假使一个人的意见和全人类的意见相反，“人类要使那一人沉默并不比那一人〔假如他有权力的话〕要使人类沉默较可算为正当。……假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”〔同上，第17页〕这己经把思想自由问题说到了极端——即使思想是错的，思想自由也是有益的。退一步说，两种相互冲突的意见，其正确与谬误，往往并不是非此即彼的，而是各含有部分真理，通过辩难与讨论，可以使真理更完善。再退一步说，就算是真理而且是全部真理，“若不时常经受充分的和无所畏惧的讨论，那么它虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理……”〔同上，第36页〕因此，无论从哪一个方面讲，思想自由和讨论自由都是必要的、有益的。

　　随后，密尔又用一章的篇幅说明个性的自由，把自由付之于个人的实践。他认为个性的自由发展是人类的福祉，个人自由和环境的多样化，一定会生发出个人的活力和首创性。人类的觉知力、判断力、辨别感、智力活动、乃至于道德取舍等，都要在个性自由的运用中得以发展；人类社会的进步，“永远需要有些人不但发现新的真理，不但指出过去的真理在什么时候己不是真理，而且还在人类生活中开创一些新的做法……没有他们，人类生活就会变成一池死水。”〔同上，第68-69页〕这些人是天才，他们不同于凡庸，他们甚至会被人们指斥为“野人”、“怪物”，但是社会应该为他们提供自由生长的土壤和自由呼吸的空气，“进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由，因为一有自由，有多少个人就可能有多少独立的进步中心。”〔同上，第75-76页〕

　　还值得一提的是，密尔在谈到国家、政府和个人自由的关系时，明确国家和政府对个人自由的保护，但又担心国家和政府权力危及个人自由，因而要求在保证个人自由的前提下，尽可能压缩国家和政府权力的范围和空间。

　　在这里，我们看到密尔特别强调个人自由，重视杰出人物对社会进步的突出贡献，主张尽可能缩小国家和政府的职能。以上这些是传统自由主义的主要观点。

　　在历史的进程中，传统自由主义遭到了新自由主义的挑战。新自由主义对传统自由主义的个人至上提出疑义，认为个人自由不是超越于任何约束的自由，“真正的自由，是生活在文明社会中的人，带着其所有的约束与负担，通过从中发现必要的手段来发展他自己的道德个性，使自己不断从这种奴役状态中解放出来。”〔拉吉罗，2001：第332-333页〕个人自由是伴随社会的进步而发展的，个人自

　　由不能无视社会的存在。新自由主义更强调个人自由的平民化，认为个人自由不是权势集团的专宠，而应该是普及社会大众的。在资本主义自由竞争条件下，富者愈富，贫者愈贫，强者愈强，弱者愈弱，人们对个人权利和个人自由的体验绝对是不相同的，为了让每个人在民主政体中感受到个人权利与自由的平等，国家有责任和义务扶助贫者弱者，因此，国家和政府的职能不是弱化，而应加强。这也是新自由主义和传统自由主义的一个重要区别。

　　新自由主义自19世纪后期开始形成到20世纪六十年代的鼎盛，其间经历了两次世界大战和二战以后的和平发展时期，对欧美的现实政治产生了主导性的影响，特别是在二战以后的二、三十年间，新自由主义和民主政治渡过了一段美好的蜜月期。但是好景不长，接踵而至的青年学生运动、性革命、女权运动、反战示威、种族问题、消费主义……己经使新自由主义应接不暇，尤其是七十年代出现的经济停滞和通货膨胀的双重怪症，更加使新自由主义鼓吹的福利国家不堪重负。面对着如此多的社会难题，新自由主义只能是焦头烂额、黔驴技穷了。

　　现在又该传统自由主义上场了，它换了一个新名称——新保守主义。新保守主义沿袭传统自由主义“小政府”的主张，认为国家应尽可能少地干预人们的社会生活；新保守主义贬低普通民众的参政能力，推崇精英政治；新保守主义甚至主张限制民主，认为民主国家的许多社会问题是民主过滥的结果；新保守主义与新自由主义的最主要分歧在于：新保守主义信守机会的平等，认可结果的不平等；新自由主义不仅要求机会的平等，更看重结果的平等。

　　透过新保守主义与新自由主义的龃龉，我们可以洞悉自由主义的尴尬。在科学领域，不管是自然科学还是人文科学，自由精神的提倡，都能带来百花争妍、蓬勃兴盛的局面。但是，在政治领域，在人们之间的社会关系中，自由主义的推行，则必然表现出社会的急剧分化。或者换句话说，政治领域的自由与不自由，是人们之间普遍对立的结果。

　　让我们来回顾一下自由主义在历史中的真实写照。自由主义最初的呼声，是在第三等级反对第一等级和第二等级的压迫中发出的，第三等级深感在神权和封建特权的笼罩下，个人权利和个人自由或者根本不存在，或者受到极大的压抑。当第三等级在经济上政治上足够强大时，他们向神权和封建特权发起了挑战，而且成功了。然而，一旦夺取了政权，资产阶级就把昔日的同盟军——第三等级中的劳苦大众撇在一边，却与过去的敌手封建贵族把手言欢，共享个人权利和个人自由的盛筵。劳苦大众没有选举权和被选举权，他们被受教育程度和财产限额挡在了门外，他们的个人权利和个人自由并没有得到有效的保障。只是随着无产阶级的强大和政治上的成熟，经过上百年的奋斗，他们才逐步争得了普选权。当广大民众登上政治舞台以后，他们也会利用获取的民主权利，为自己的阶级、阶层、集团、个人谋取利益，工会议价力量的增强，有色人种的抗争，女权运动的勃兴……在在都使有产阶级感到忧虑甚或恐惧。

　　从自由主义的现实历程到自由主义理论上的辩难，我们不难作出以下的判断：一、自由不是任何人的恩赐，它要以强大的经济实力和强大的政治实力为依托，通过不懈的努力，方能获取。二、政治上的自由，是在人们普遍的对立中实现的，不同的阶级、阶层、集团，对自由的理解大有歧异。三、在科学领域，个人自由的探求，较容易实现客观性、真理性；在政治领域，在社会生活中，个人自由总是成为人们追逐私利的手段，在不同的人群中必然加剧普遍的对立，很难达到客观性、公正性。

结 论

　　我们把民主和自由主义分而论之，主要是为了论证的需要，但我们在论证民主与自由的时候，是循着自由主义民主派的思路来理解民主与自由的，因为自由主义民主是当今西方民主政治的主流。但是，自由主义民主不是没有敌人的，形形色色的民主主义都对自由主义民主发起过攻击，自由主义民主派对此一直保持高度的警觉和昂扬的斗志，他们认为，自由主义要求的是自由，民主主义要求的是平等，“从托克维尔到拉吉罗、凯尔森和雷蒙．阿隆，一般都认为自由主义和民主〔主义〕的基本关系就是自由与平等的关系。”〔萨托利，1993：第390页〕二者是针锋相对的。萨托利认为自由主义民主的任务就是要融合自由与平等，但他把自由看作是主线，“自由主义的平等本身的意图首先是——经由自由之路——推动良好的精英政治。”〔同上，第391页〕认为自由主义民主是自由主义之中的民主，而不是自由主义之外的民主，甚至断言：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”〔同上，第402页〕

　　因此，我们介绍了自由主义的民主观，也介绍了自由主义的自由观，并指出了它们的不足与缺陷。萨托利自己对自由主义民主也没有十足的底气，他看到了自由主义民主“理想的衰竭”，不无悲凉地写到：“总而言之，自由主义民主的危机，更不用说它的失常，其根本原因就在于我们是受着‘物欲’的损害与支配，并且满怀恐惧。如果是这样的话，所有那些关于‘真正的’民主、‘完全的’自由和‘真正的’正义的狂呼乱喊，便没有什么现实意义了。那不过是宴会散去之后的余辉罢了。事情的真相是另一种情况。我们关心的并不是自由，我们根本就不再欣赏那种自由了。我们并不看重真正的民主，我们看重的是那个分配利益、满足需要的国家。我们不关心自由和民主，是因为我们软弱无力，物欲熏心；我们疲劳了，说到底，我们厌倦了过去熟悉的东西。”〔同上，第461-462页〕然而，萨托利不愿意相信这是确诊后的结果，仍然寄希望于自由主义民主理想的实现。

　　在我看来，萨托利对自由主义民主的诊断是确实的，但他对自由主义民主理想实现的希望却是渺茫的。在西方民主政体中，个人权利的泛滥，公共权力的衰落，从个人层面上讲，会出现物质至上，耽于享乐，理想缺失，信仰沦丧，家庭伦理的迷乱，社会责任的推卸……从社会层面上讲，是国家财政赤字的巨额负担，政府行为的进退失据，经济增长的停滞不前，失业人口的居高不下……这是当今西方民主国家较为普遍的景象。在积极的意义上，自由主义民主的政治施为，会在不同的利益群体之间形成某种制度张力，从而遏制公共权力的恶性膨胀，保证民主国家的均衡运行。但是，这种张力很可能会耗尽民主国家的精力，吞噬西方世界的文明成果。

　　客观地说，在西方民主政体中，相对于其他民主形式而言，自由主义民主是最好的选择，但认为自由主义民主就是人类社会的不二选择，那倒未必。倘若中国人的政治智慧仅限于此，倘若中国人不能再进行制度创新，我们就只有跟在自由主义民主的屁股后面，亦步亦趋，走向未来了。



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