贺麟（1902—1992），字自昭，四川省金堂县人，家世为金堂大族，历代重视耕读，1919年考入北京清华学堂（清华大学前身）， 1926年，贺麟负笈欧美， 1929年获哈佛大学哲学硕士学位。1931年学成回国，被聘为北京大学讲师、副教授、教授。抗日战争爆发后，随北大南迁，任西南联大教授。抗战胜利，复随北大返迁北京，继续担任教授，并一度兼任训导长。解放后，工作关系由北大转入中国科学院哲学所，长期任该所研究员，从事东西方哲学研究。
贺麟在二十世纪三、四十年代即提出了“新心学”，是新儒学内部诸家比较重视儒家理论实践性的一位。他在抗战期间撰写的《近代唯心论简释》、《文化与人生》、《当代中国哲学》三本书，以论文之间“实有内在的联系”的写作和编排形式，反映“一个一致的态度、一个中心的思想、一个基本的立场和观点”。[1]即在促进儒家思想继续开展的运动中，注意吸收西洋文化的精华以充实与发展自身，以求得本土文化的独立自主，从而达到新与旧、今与古的融会贯通。在探研国学的道路上，他不断地在历史与现实中寻找可供利用的资源，目的是要从大根大本处解决当时的民族危机。用他的话来说，就是“中国近百年来的危机，根本上是一个文化上的危机。文化上的有失调整，就不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前”。[2]在民族危机的特殊时代背景下，他力求用复兴文化的方式来解决中国的现实问题，因而提出了“新心学”，想在道统上直接承续陆王，“返本建新”、“推陈出新”，重新开出中国文化灿烂辉煌的新局面。[3]
所谓“新心学”，主要是指儒学圣哲精神道统的现代性继承和发展，“圣人之学，心学也。尧舜禹之相受，曰人心惟危，道心惟微，惟精惟一。允执厥中，此心学之源也”。[4]孟子提出“万物皆备于我”，即认为万物皆由心而发，陆九渊提出 “人皆有是心，心皆具是理”，[5]阳明先生更是提出“致良知”学说——“良知者，心之本体”，[6] 从“心外无事”、“心外无理”、“心外无学”进而提出“知行合一”，强调本体和工夫的统一，工夫之所以重要，无非是能够“复纳本体”，而“格物”也向内逆转为“格心”。在学理进路方面看，由孟子经陆象山至王阳明，可以说是孟子先提出“先立夫其大，则小者不能夺也”，“此旨由象山阐发，阳明守之，其学皆如是，前后一贯”，[7]牟宗三更指出陆王之学就是孟子学。[8]遗憾的是，王学末流，不免于放荡空疏，大失王学真传，心学一系遂消歇衰落。
包括贺麟倡导的“新心学”在内的现代新儒家思潮，一方面是对传统儒学的一种现代性继承，一方面也是对五四新文化运动的一种回应。“五四”激进派在“打倒孔家店”的口号下，明显地表现出否定儒家思想的倾向，流露了很强的民族文化虚无主义情绪。一部分对此持不同观点的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等，则通过对激进派的批驳，投身到现代新儒学的建构事业之中。当然，他们建构新儒学，并非只是一味固守传统，更不是完全拒绝现代西方文化，也就是说，根据当时文化发展趋势和具体现实——即从他们的文化视域看出来的文化失调、信念危机、孔孟真精神丢失等现象，提出了一系列以中国文化为本位而又兼容中西哲学并能解决民族危机的理论思想。如梁漱溟提出了“新孔学”，熊十力提出了“新唯识论”，冯友兰提出了“新理学”。贺麟的“新心学”虽然提出较晚，但在总结前人理论的基础上，不仅将理学与心学打通而创造性发展了心学，更融合了中学与西学，为西洋文化的中国化提供了学术上的可能。
上 新心学的文化哲学理论之检讨
一 新心学文化哲学的理论依据
“哲学，心学也。哲学之一主要任务在明心，由明心以明宇宙人生，实为哲学之所有事。盖宇宙与人生，不外此心，不能离此心而有意义与价值。一切皆与心对，亦皆为心所包举。外固有物，然心外之物，仍是心内之物也，仍是此心所思维，所推度，所拟议，所渲染，所形容，而后有其色相与意义也。”[9]由此出发，我们可以简要窥见贺麟“新心学”理论基础。即（一）心物论；中国哲学讲主客合一、天人不二，虽然在理路上极为精妙细致，但仍难免让人感到笼统模糊，要改变这一状况，就需要一个从本体打入现象界的主体。他把这个沟通有无、主客的桥梁定为“逻辑主体”或“逻辑之心”。逻辑意义之心，才是最高的哲学范畴。心理意义之心，则可起用为感觉幻想、喜怒哀乐之类的存在状态，既是可以用几何方法研究的物，当然也可以作为主体呈现。（二）直觉体验；贺麟提出了“直觉辩证法”这一哲学概念，“所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。”[10]（三）知行合一；以“心理合一”逻辑主体论为前提，贺麟又提出了“自然的知行合一论”， “知行永远合一，永远平行，永远同时发动，永远是一个生理心理活动的两面。”[11]
新心学的建立，在当时就引起了广泛的注意，这与近世以来学者的反思有关。钱穆先生在分析禅宗与理学的关系时的一段话不能不让我们注意，“后世言理学，必谓其涉禅，故理学家必辟禅，虽陆王不免。而程朱尤甚。今平心称量，姑专拈其言心性论之，则禅宗意见，有转近孔孟，而程朱之离孔孟，有视禅宗为转远者。陆生（注：疑为王字误）较近禅，故亦较近孔孟。此义绝少而发”。[12]此语用意深远，新心学的理论基础在儒家历史学派的学理考察中得到了证实。谢幼伟先生对《近代唯心论简释》亦以很高的评价，“以全书内容论，贺君是书已为今日中国哲学上不可多得之著作。于唯心论之说，固有发明，即于中国哲学，亦极多精审之解释，而足帮助吾人之理解也”。[13]
二 汇百川以成大海
对当时流行的实用主义和辩证唯物论，贺麟从新心学的学术立场出发，认为实用主义提倡试验，反对知难行易和知主行从的思想原则，过分地强调实际效果，甚至将实际效果等来作为判断理论真伪和考察思想价值的根本依据，以致否定了从理论本身考核是非真伪及价值高低这一最重要的方法，只顾及满足个人实用的需要，却否定了满足精神生活的要求，忽视了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”即道义为重乃是社会构成的根本原则，后来所谓的新文化运动，正是这一思潮发展至高潮的自然结果。同时，从发展的趋向看，他认为实用主义大有被辨证唯物论取代之势，原因是后者较前者更能为当时的青年提供情志和主义上的信仰、信条和理论原则，理论上也更加自成体系，同时又以19世纪最发达的历史学、经济学和社会学为立论基础，尤其俄国十月革命的成功又提供了很好的范例，因而容易成为青年人的价值向往。但贺麟却从新心学的立场出发，针对辨证唯物论的本体论、方法论和历史观进行批评，认为它不一定代表真正的学术兴趣，也不能满足青年真正的求知欲，难以倡导纯正的社会科学研究，也难以使人民的思想更开明。姑不论他立论的依据是否正确，但他的看法源自深刻的哲学思考则是事实。
以上两种哲学思想，在贺麟看来，均不可取，而他所要建构的新的中国哲学则可以概括为：既有西洋和中国的古典哲学的历史渊源，又有时代精神创新的哲学；既是中华民族的新哲学，也能为全世界所接受，是普遍的典型的哲学；新的中国哲学，主张一切建筑在理性和精神的基础上。亦可总结为：融会贯通中西古典哲学，弘扬和拓新中华民族传统哲学，奠定创新哲学的理性的或精神的基础。现代新儒家正是尝试建构这种哲学的一支主体力量，他直接影响了贺麟，也可以说新心学是在吸收、总结、借鉴、批评“五四”前后各种新儒家思想及其他哲学资源的基础上，才得以产生的。[14]所以考察新心学，必须首先审视它与新孔学、新唯识论、新理学的关系，才能全面地理解贺麟哲学思想的特点。
首先看梁漱溟的“新孔学”。梁是现代新儒家的始发者，在新文化运动如火如荼的时候，他力排众议，提倡孔学，他的思想和声音，无疑是现代新儒家的第一声狮吼，尤其《东西方文化及其哲学》一书，更“归宗儒家”，解释孔子学说，阐发东方文化和儒家思想的意义与价值，特别是孔子的生命哲学和道德境界，呼吁再创宋明讲学之风，走返回儒家之路，预言西方哲学将会走上中国孔学之路，断定“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”[15]贺麟认为梁漱溟的《东西方文化及其哲学》“比较有系统，有独到的见解，自成一家之言，代表儒家，代表东方文化说话的。”[16]从学术或道统的角度看，他认为梁在陆王心学的现代转化方面，发挥了不可忽视的作用，用他的话说，就是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生”。[17]他对梁也有批评，指出他的东西方文化比较缺乏文化哲学的坚实基础，作为立论依据的具体事例也缺乏历史性的说明。尽管在人生态度方面对陆王一系多有发明，然而很少涉及本体论及宇宙论，仍不能不是遗憾。所以他一方面要重新建构心学文化观的哲学基础，一方面要探究新陆王思想的本体论及宇宙观，把直觉说的阐发与辩证法相结合起来，就是要弥补梁在理论上的重大不足。
其次论熊十力的“新唯识论”。熊在发皇中国文化和中国哲学的真精神，融会中西印思想，形成一博大思想体系方面，在新儒家第一代人物中最显得突出。熊的思想与唯识宗“万法唯识”的思想是一脉相承。在创造性地建构“新唯识论”思想的体系的过程中，他还吸收了西方哲学的不少思想资源——罗素的“事素”说，柏格森的生命哲学和直觉主义，黑格尔的概念辩证法等，从而一方面建立起了“体用不二”的本体论，一方面也从本体论引出了“内圣外王”的人生论，由于体系宏阔，构思独特，在思想上颇契合于贺麟的新心学，大得贺麟的欣赏：“得朱、陆精意融会儒释，自造新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知。”[18]
第三是马一浮的影响，贺麟认为马一浮哲学融会儒、释、道，折衷程朱与陆王，与他大有相似之处，略有不同的是，他融会两派而心仪陆王一系，马则折衷而倾向程朱一系，故对其文化哲学评价极高，认为其立说的要旨是“一切文化，皆自心性中流出，甚至广义讲来，天地内万事万物，皆自心性中流出。只要人心不死，则人类的文化即不会灭绝。这种文化观，使得他对于人类文化，特别民族文化有了坚强信心。当然这是很有高远识见，能代表中国正统思想的文化观，要说明如何万事万物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困难的唯心哲学作基础。”[19]为什么会有如此坚强信心？因为他（马一浮）“长期沉浸于中国文化（儒佛）所安身立命的受用而发生的一种高度的文化自信，这使得古典哲学论说的世界对于他仍呈现为一有意义的世界”。[20]
最后是对冯友兰“新理学”的批评。冯是现代新儒家中颇有影响的人物，早在二十世纪30年代末40年代初，他通过“贞元六书”等一系列著书建构了“新理学”哲学体系。贺麟在现实的层面上认为冯友兰是中国抗战时期影响最广、声望最大的哲学家，但在学理的层面上又对新理学颇有微词，“自称他自己所谓《新理学》为‘最哲学的哲学’，也没有人承认他这种吹嘘”。[21] 如此讥讽，主要原因在于新心学和新理学在学术理路上大相径庭，前者主要承接和发展新黑格尔主义与陆王心学，后者则主要继承和拓新程朱理学与新实在论。这种不同只是新儒学发展过程中的内部不同，贺麟之所以要批评新理学，主要是后者对陆王学说太乏同情，斥之为形而下学，只讲程朱而排斥陆王，只注意程朱理气之说，而忽视陆王心性之说。
除上述四人外，在其《当代中国哲学》一书中，贺麟还评述了严复、康有为、谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、金岳霖、郑昕、陈康、沈有鼎、黄建中、黄方刚、谢扶雅、吴宓、方东美、唐君毅、牟宗三等人，他们的哲学思想，或多或少也与贺麟有一些关联的。
作为五十年代以前最后一位问世的现代新儒家，贺麟完全有可能在总结早期现代新儒家思想的基础上，吸收他人的思想成果，借鉴他人的理论教训，“为便于读者全面了解五十年来中国哲学的发展，他介绍了当时健在的一些哲学家的思想，这在中国学术思想史上还是第一次”。[22]新心学理论特别强调主体与客体统一，从思想源流看，都可以从梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等人身上找到某些痕迹，只是贺麟这里更加突出而已。贺麟正确地看到了他们各自理论上的优点与不足，从而在主客体关系的论述上作出了新的突破，从唯心论立场入手，强调主客关系必须以心为体，心物既可分又不可分，无疑为五十年代以前的现代新儒家思潮划上了一个句号，同时，又明确了新儒学今后的发展方向。[23]
除传统儒学外，新心学理论还有其西方哲学的渊源。影响最大的是德国古典哲学，特别是康德哲学和黑格尔哲学，构成了他的新心学理论的重要思想来源。[24]此外，贺麟新心学还受到斯宾诺莎[25]、费希特[26]等西方哲学思想的影响。贺麟认为，中国传统文化于西洋文化的融会贯通，是儒学现代性转化的根本出路，“新心学”思想体系的构建就是以中西哲学的比较研究为前提而不断展开的，是黑格尔哲学及其他西方思想与陆王心学的互相诠释而获得的重要成果。
下 儒家思想的新开展
一 “儒家思想新开展”的时代缘由
“新心学”尽管不像熊十力“新唯识论”那样周密博大，但仍为有体有用之学，处处显示出其理论的周延与成熟性。更为重要的是，针对时代之特征，特别是儒学如何创造性地转换等诸多问题，“新心学”都从理论上作了相应的回应，而贺麟的哲理性思考，更随处闪现着睿智的灵光，其立论之精辟，真让人读后大感畅快淋漓。今人也多认为在儒家思想的新开展方面，贺麟比同时代的人走得更远，如方松华就说：“贺麟的儒家文化的复兴与儒家思想的新开展无疑是一份现代新儒家的宣言，它要比牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观等四人的《为中国文化敬告世界人士宣言》早了十余年，贺麟在宣言中阐释了儒家思想新发展的必然性。”[27]应该说，这一评价是符合历史事实的。
鸦片战争以来，人们常用东西文化的冲突和调和来概括中国文化的主题。近百年来中国文化自身的危机，使国人深感解决这一亘古未有的现实危机时难以再凭借过去的资源。与此同时，西洋文化通过各种方式传入中国，也使人有必要重新调整传统文化以适应新的危机局面。
近代以来为什么会出现如此纷纭众多的新思想？葛兆光解读晚清佛学思想的复兴时认为，“相当重要的原因就是传统的解释宇宙与社会的知识在大变动中的突然失败，人们急于寻找一种既可以与西洋思想分庭抗礼以支持自信，又可以像西洋思想一样有效地解释世界的知识资源，于是拥有丰富想像与细密逻辑的佛学就暂时充当了知识资源，并在支持传统的思想世界的同时，承担了解释新的思想的重任。”[28]其实新儒学更多地还是在自己内部寻找资源，以促进能有效解释世界的思想的新开展，贺麟就曾指出：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”[29]民族的复兴之所以与文化的复兴密切相关，乃是因为，“在思想和文化的范围里，现代决不可能与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的入侵和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性。”[30]中外历史证明，凡文化源远流长者，其社会或国家也能长存于世界，而无文化根基之民族，一旦内部动荡或外部异族入侵，往往会土崩瓦解而无复兴之日。但是如果文化的源流远、血脉正，纵然历经磨难，最终也乘运运机，复兴光大。新儒家即是本着这一信念，来谋求文化的复兴和儒家的发展的。
贺麟认为未来中国文化的主导精神，仍应是广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展。“就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想。”[31]现代与古代、最新与最旧，这二者能否统一，自然关系到儒家生命的延续及其新开展的大问题，也就是说，“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[32]遗憾的是，相当多的现代文化先行者审视传统文化时，并未认真研究传统文化的历史运动过程及其整体性结构，他们以激烈的态度批判传统文化，在揭露其糟粕之时，往往也否定了精华，于是便不能不产生民族自卑心理，甚至连古代存在一个光辉灿烂的历史文化时期也拒绝承认，最终的结果就是民族虚无主义思潮的泛滥。
在贺麟看来，五四运动之前，儒家就已经失掉了孔孟真精神，消沉、僵化和无生气，丧失了应对时局危机的能力，不仅丢掉了文化的自主权，而且也褪尽了本有的活泼生命。五四运动的兴起，实质上也是儒家思想新发展的一个大转机，因为从表面看，五四新文化运动虽然有很大的反传统性，但深入其实质，仍可说是儒家思想新发展的大推动，理由是“它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。[33]正是从这一点出发，他才自信地认为，儒学的未来是光明的，中国文化的未来也是光明的。儒学在他看来，不仅是一种学说、思想，更是在人们的生活和行为里，是熔化浸润在民族心理和国民性格中的重要文化因素，其影响远在道教、佛教之上。他特别指出，八年抗战是中华历史上一个独特伟大时代，不但高扬了民族精神的优点，而且也孕育了民族复兴的种子；不单是革旧，而且更是出新；不仅是抵御外侮，同时启发了内蕴的潜力。儒家思想的新开展就是要用“合理性、合人情、合时代”的新思想，重新修正和诠释民族文化的真精神，使儒学思想现代化，从而适宜于新时代的要求。现代化乃是时代的新要求，甚至小到每一个体也必须适应此新要求，“一个人出在一个新时代，必须要有新的思想来指导他的行为，也可以说一个人现代化的生活与行为，必须与现代化的思想平行发展，假如时代已经到了一个新的阶段，而支配人的行为的观念，仍是原来那一套陈腐的东西，或是处在一新时代，顽固拒绝新时代应有的新思想，都足以障碍时代的进步，增加社会的纷扰，引起个人生活的矛盾与不安”。[34]因此，“我们既不能墨守传统的成法，也不能一味抄袭西洋的方式，迫得我们不得不自求新知，自用思想，日新不已，调整身心，以解答我们的问题，应付我们的危机。”[35]可见贺麟进行“儒家思想新开展”的学术文化建设，正是对时代危机和个人内在精神需要的积极回应。
二“儒家思想新开展”的纲领
“以儒家思想为体，以西洋文化为用”，实质即是贺麟发展现代新儒学的总纲。这句话包含两层意思：（一）从根本上说，儒家思想的新开展就是要改造、转化传统儒学，复兴其“真精神”，从而“蔚成新儒家运动”；（二）为达此目的，必须以开放的精神对待西洋文化，拒绝、排斥西洋文化，只会扼杀民族文化的生机，使之走向枯竭、僵化。
在这一原则下，根据心学“先立乎其大”的思想，贺麟提出了重塑儒者人格，处处有我，处处见我的工夫论。在传统儒学系统里，儒是以孔孟精神为依归的优秀人物，也是“士农工商”中的“士”，他们往往以“耕读传家”的方式传承文化。贺麟认为，这样的儒者人格已不太适应现代社会的需要。用他的话说，就是“何谓‘儒者’？何谓‘儒者气象’？须识者自己去体会，殊难确切下一定义，其实也不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。我们说，在工业化的社会中，须有多数的儒商、儒工以作柱石，就是希望今后新社会的工人、商人，皆成为品学兼优之士。亦希望品学兼优之士，参加工商业的建设，使商人和工人的道德水准和知识水平皆大加提高，庶可进而造成现代化、工业化的新文明社会”。[36]每个人都要结合自己的职业从事道德实践和提高生活修养，军人就要有“儒将”的风度，医生要有“儒医”的风度，政治家则可以说是“儒臣”，农人即耕农传家的“儒农”，当然，最需要的乃是有儒者风度的“儒工”、“儒商”和技术人员，原因是现代文明必将不可逆转地替代传统的农耕文明，社会转型已不可避免，如果“无多数忠孝仁爱信义和平的道德修养的儒商、儒工出，以树立工商的新人格模范，商者凭借其经济地位以剥削人，工者凭借其优越技能以欺凌人、傲慢人，则社会秩序将无法安定，而中国亦殊难走上健康的工业化的途径”。[37]
贺麟认为要“建立自我”，就要重塑儒者形象。他反复强调：建立自我，可以使我不为物欲名利所拖累、所束缚；建立自我，可以使我以道或以理为依归，不随俗浮沉，与世俯仰；建立自我，可以使我读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚；建立自我，可以以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威，反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。建立自我是求心同不求迹同，发挥出自由革新的精神。他所说的建立自我，也就是心学系统的“先立乎其大”，以真正的人格精神为“儒家思想新开展”寻找时代的立足点，从而无论做人或做事都合乎理性、合乎时代、合乎人情，真正体现出儒家的积极人生态度。
三 返本开新：儒家思想新开展的文化建设
如何完成儒家思想的现代性转化，这是现代儒者必须面对的历史性难题，当然也是他们自觉肩荷的文化使命。其是真正意义上的学者，更肩负维系学术命脉传承不坠的使命，“学术既然成为政治的命脉，所以中国学者有所谓‘学统’、‘道统’与‘政统’、‘治统’的分别。各人贡献其孤忠以维系他自己所隶属的‘统纪’。有时二者不可兼得，深思忧时之士，宁肯舍弃‘政统’的延续，以求‘学统’、‘道统’的不坠。譬如孔子最初也未尝不想作一番武王、周公的政治事业，然而时势已非，他就退而删《诗书》、定礼乐，著《春秋》，以延续学统、道统，担负‘素王’的工作。”[38]正是受返本开新历史使命感的驱使，贺麟责无旁贷地担当起了五四运动尚未完成的建设新文化的历史任务。他认为新的文化建设不是完全否定传统文化，而是要在批判地继承传统文化的基础上，将范围扩大到吸收世界文化的宝藏高度来进行。对于胡适等人打倒孔家店的运动，他认为既要肯定其扫荡旧文化——即破坏和扫除儒家思想僵化部分或束缚个性的部分，同时又要批评其缺乏积极正面的建设作用，如果只有破坏而无建设，那么，五花八门的思想，不同国别、民族的文化，便会蜂拥而至，漫无标准地输入中国，中国就可能失去文化自主权，陷于文化殖民地的境地。因此，五四时期的批判和冲击固然作用重大，但留下的遗憾仍必须以现在的创造和建设来补充，作为一位现代儒者，他的责任便是自觉地肩荷起这一历史使命。[39]
传统思想文化究竟应该如何朝着现代性方向转化？贺麟认为，从根本上说现代新思想文化即是由古代传统思想和文化发展而来的，所以过去的传统思想，不能现成照搬来作现代的新思想，必须加以“变迁”、“发展”和“改造”，才能适应新时代的精神需要和文化环境，转变为现代的新思想文化。因此，儒家思想的新开展在思维方法上要“重新估价”和“推陈出新”。“如要把握住传统观念中的精华，而作民族文化的负荷者，理解流行观念的真义，而作时代精神的代表。也须能够对传统观念及流行观念加以重新检讨，重新估价。”[40]
（一）重新检讨五伦观念
“五伦的观念是几千年来支配中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[41]贺麟认为分析五伦观念，探讨其合理本质，寻求其真实意义，不能主观武断，不能一相情愿，要采取历史的客观考证的办法。因此，讨论五伦观念应该注意四方面的问题：第一，乃是只根据其本质加以批评，而不是从表面或枝叶处立论。第二，不从实用的观点去批评五伦之说，不把中国之衰亡不进步归罪于五论观念，因而反对之，亦不把民族的兴盛的发展，归功于五伦观念，因而赞成之。第三，不能说实现五伦观念的方法不好，就等同五伦观念本身不好，不能说实行五伦观念的许多礼节仪文必须改变，就等同五伦观念本身必须改变。第四，不能以经济状况、生产方式的改变，作为推翻五伦说的基础。
依据上述四条评判标准，贺麟以超历史的抽象的先验的纯逻辑形式的分析方法，使五伦成为脱离具体社会历史形态并且有普遍和永恒意义的道德律令或理念：（一）五伦是五个人或五种人与人之间的关系；（二）五伦又是五常的意思；（三）就实践五伦观念言，仍有必要以等差之爱为准；（四）五伦观念的最基本意义为三纲说，五伦观念的最高最后发展，也是三纲说。贺麟对三纲五伦进行新检讨，其“目标在于把三纲五伦移植到现代中国社会，使之继续发挥维系人心、安定社会的作用。……在抗日战争这种特殊的历史条件下倡导三纲五伦观念，也有维护民族群体的积极意义。”[42]
贺麟对五伦观念的检讨是极为深刻的批判倾向，但他也认为旧道德有孤立狭隘，枯燥迂拘，违反人性的一面，不能过份因袭传统，束缚个性，甚至也不能一味强调洁身自好的独善。他对中国宗法等级制度，特别是家庭制度及其思想——礼制的僵化、强横、盲从及其对人的个性的束缚，给予了犀利的抨击，指出“解除礼俗的束缚，争取个人的自由，发展个性，扩充个性，实为今后新道德所必取的途径”。[43]很显然，他实际是以西方近代道德观念去重新解释和发挥三纲五伦,同时又反过来通过重新解读三纲五伦一类传统观念来发现西方近代精神，努力调和传统伦理纲常与现代文化的矛盾与对立，从而超越中国和西方、古代和现代的文化差异。尽管这种努力仍有其思想方法的缺陷，但从学贯中西、推陈出新的意义上看，无疑还是有开创性意义和价值的，他既反对民族虚无主义，又反对复古主义，他的不少真知灼见，仍是经得起历史考验的。
（二）重开“新外王”
贺麟根据“合理性、合人情、合时代”的原则，将倡导思想道德现代化的重心放在重开“新外王”事业上。通过立国根本、施政措施、物质建设等一系列问题的思考，贺麟“新外王”思想的端倪已大体可见。
立国的根本究竟何在？贺麟的主张是“道德为立国大本”。他认为“国家的基础不是建筑在武力上，也不是建立在经济上，而道德才是维系国家的基础的命脉。”[44]道德是目的，是立国之本；经济是工具，是治国之用。
究竟该如何施呢？贺麟认为应有一先后次第，“先着手解决经济或国民生计问题，次及国防问题，次及道德文化问题。”[45]国民生计是“王道之始”，他用孔子适卫与冉有的一段话——先富之后教之——来说明。因此，他特别赞同孙中山先生之三民主义以民生主义为重要一环。
文化建设内容复杂，他主张文化武化工商化并重。一般人都认为文化与武化是对立的或不相容的观点，他却独持一种新的不同看法：“可以晓得文人、武人、工人、商人各有美德，希望各个加以发挥，构成一个最优良的文化总体”。[46]贺麟从孔子那里寻找发挥新思想的资源，认为孔子是中国第一个文化人，但他能射能御，还常佩剑，在他的身上兼有武化的精神。他的弟子也来自各行各业——如子路勇敢强壮，是典型的军人，子贡善于经商，是典型的商人。可见政治必须有上述三方面的联系和互助，这样政治的基础才能稳固。
“新外王”当然也要重视物质建设，但贺麟认为必须强调它与心理基础、道德基础和人才基础的关系。如果不注重思想道德建设，在“‘体’的方面，若没有现代化的思想道德以植之基，则‘用’的方面，仅生硬地输入些现代化的物质工具，也绝不会消化利用而有成效。离开思想道德的现代化，而单谈物质工具的现代化，便是舍本逐末。”为适应中国由农业社会向工商业社会转化的发展趋势，就有必要摒弃鄙视商人的旧观念，培养新型人才——“文化、武化、工商化三者合一”的新儒者。[47]
（三）华化西学以充实儒家思想
要应付文化的民族危机，贺麟认为华化西洋文化乃是一大关键。如果让五花八门的思想漫无际涯地输入中国，各自寻找其倾销市场，而不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，那么中国将陷于文化上的殖民地。问题的关键在于：（一）“中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化。”[48]（二）“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处。”[49]他对待西方文化的态度，乃是从理性或理知出发的，而不是情绪化的感受，他强调认识西方文化要完完整整、原原本本、彻彻底底，在充分了解的基础上批判地吸收其精华与优长。
就儒家思想内部而言，也包含了三方面的内容，如贺麟所说，有理学以格物穷理，寻求智慧；有礼教以磨练意志，规范行为；有诗教以陶养性灵，美化生活。因此，关于儒家思想的现代性新开展问题，似乎也可另辟一条与西方文化融合的新途径。具体为：
第一，必须以西洋哲学以发挥儒家的理学。这是一条哲学化的途径，因为东圣西圣，此心同，此理同，所以中国的正宗哲学也可借助西洋的正宗哲学来发挥。中国的正宗哲学是指孔孟老庄程朱陆王等圣贤的哲学，西洋的正宗哲学是指苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等圣哲的哲学，这两种哲学一旦会合融贯，必将产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，如果新儒家思想的未来发展沿着这一路径前进，那就会使儒家哲学内容更为丰富，体系更严谨，条理更清楚，不仅是道德可能的理论基础，而且也是科学可能的理论基础。贺麟大量的努力即花在这项工作上，从而真正体现了学贯中西的学者所具有的学养、功力与思维特点。由此可见“新心学”理论系统乃是以巧妙的运用西方哲学来发挥中国哲学的方法，来达到重新诠释中国哲学的目的，从而赋予了儒家思想以新的形态，也就实现了它的现代性新发展。
第二，以基督教精华充实儒家礼教。这是宗教化的途径，也是儒家思想新开展的关键所在。贺麟认为西方近代文化乃是宗教精神与科学精神的产物，所以注意其科学精神的同时也不能忽视其宗教精神，如果“中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”[50]贺麟所理解的宗教是一种神圣价值，它值得我们永远追求，而道德则是宗教的核心，离开道德而言宗教，宗教就会变成邪魔外道。在他看来，西方人了解中国，首先是从研究我们的儒家道家入手的，这是最根本的；而我们了解西方时，却往往忽略了基督教。这是一种无知无识的表现，何况“就宗教本身而言，我们中国本来亦有宗教，亦需要宗教。”[51]特别是针对中国人宗教生活相对薄弱的情况，更有必要用基督教来充实儒家礼教。
第三，必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。这是艺术化的途径，各种艺术都是精神生活的具体表现，而诗歌与音乐又是艺术的最高表现，正是在这一意义上，儒家历来都特别重视诗教、乐教。但是由于种种原因，乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，其他艺术也未得到重视和发扬，结果便造成了以空洞的道德压抑人性，陷入枯燥迂拘的境地。反观西洋艺术，举凡建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等，都与诗歌、音乐一样，无不体现了无尽藏的审美价值，值得中国人发扬诗教传统时借鉴，用贺麟的话说，就是“今后新儒家的兴起，与新诗教、新乐教、新艺术的兴起，应该是联合并进而不分离的。”[52]他在《儒家思想的新开展》一文中，即尝试本此精神，用近代西方的美学观点来改造儒家诗教，通过改变其本意而赋予以近代之新意。
由此可见，贺麟是想通过哲学化、宗教化、艺术化的方法，来谋求儒家思想的新开展的，易言之，即以儒家精神为根本，融入西方近代正统哲学、宗教和艺术，以此来发挥和改造儒家的理学、礼教和诗教，这样的儒学既与传统相联系又有了很大的区别，可说是承接传统、继往开来的一次积极尝试，最终目的则是解决中国传统文化如何现代化的世纪性问题。
简短的结语
正如任何有价值的学术思想都或多或少地反映出时代的需要一样，贺麟早期的“新心学”理论也明显地与他所身处的时代有关，他的深刻之处在于：他把儒家思想的开展与收复文化上的失地联系在一起，这明显是针对近代以来西学东渐的危机局面而重新思考中国文化发展前途的结果，“儒家思想的新开展，是在西洋文化大规模的输入后，要求一自由的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主。”[53]在他看来，外来文化只不过是一种偶然的遇合，一种外在的刺激，无论其传播的势头如何猛烈，在新儒学开展的过程中，也只能成为本土文化发挥自家精神，扩充自家理性的材料而已。
新儒学认为后殖民文化的危险并非源于本土文化缺少自信心的丧失，而是在西学广泛传播时始终缺乏中西文化性质差异性的深切辨察与体认功夫。贺麟提出“儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面。”[54]其思想之深邃、合理、周延，远非一般的东西文化调和论者所能比肩，它折射出哲人对现实和未来人文理想的固守与坚持。当然，工业文明或现代化全球运动带来的生活方式的改变，无疑也会使儒学产生历史性的演变，但主要的仍是儒学依据内在理路主动作出的主体性调整和改变，这就需要数代人长期不断的努力，最终能作出正面应对人生各种问题的回答，在不断创造再生的过程中展示自己的生命力。这精神为什么贺麟要反复强调因势利导，把主动介绍西方学说与儒家精神的自觉阐扬相结合起来，从而最终达到契合时代精神的的目的的缘由。
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[1] 贺麟《文化与人生·序言》第1页，商务印书馆1988年版（以下同上）。
[2] 贺麟《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》第5页。
[3] 为什么在受近两个世纪的冷落和压抑后，陆王心学会出现复兴？郑大华分析认为，从学术思潮的演化趋势看，十九世纪以后，传统经学出现调和或会通的氛围，陆王心学重新引起了人们的兴趣和重视。从陆王心学本身所具有的特点看，陆王心学特别注重自我意识，充分肯定人的主观能动作用。这与近代中国社会的要求是相吻合的，故陆王心学隐含的意蕴为康有为、章太炎、谭嗣同这些资产阶级维新派或革命派所倡导，而不是为洪秀全、石达开等农民起义领袖，或曾国藩、李鸿章、张之洞等开明清朝大吏所倡导。（详见其著《梁漱溟学术思想评传》之“倡导陆王心学”一节，北京图书馆出版社1999年版。）
[4] 陆九渊《陆象山全集》王守仁序，第1页，中国书店1992年版。
[5] 陆九渊《陆象山全集·卷22·杂说》第173页，中国书店1992年版。
[6] 王守仁《王阳明全集·传习录》第61页，上海古籍出版社1992年版。
[7] 徐梵澄《陆王学述》第104页,上海远东出版社1994年版。
[8] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》有“王学是孟子学”一节对此作了详细论述，其中云：“孟子之槃槃大才确定了内圣之学之弘规，然自孟子后，除陆象山与王阳明外，很少有能接得上者。”（上海古籍出版社2001年12月版，第152页。）
[9] 谢幼伟《心理学与哲学》，《思想与时代》1934年5月，第38期，第1页。
[10] 贺麟《宋儒的思想方法》，《近代唯心论简释》第92页，重庆独立出版社1945年版（以下同上）。
[11] 贺麟《知行合一新论》，《近代唯心论简释》第59页。
[12] 钱穆《禅宗与理学》，《思想与时代》1934年5月第38期，第13页。
[13] 谢幼伟《现代哲学名著述评》第88页，山东人民出版社1997年版。
[14] 除新儒家尝试建构的新中国哲学外，贺麟《五十年来的中国哲学》认为尚有“正宗哲学”、“有历史渊源的哲学或古典的哲学”等说法。
[15] 梁漱溟《东西方文化及其哲学》第202页，商务印书馆1999年版。
[16] 贺麟《五十年来的中国哲学》第9页，商务印书馆2002年版（以下同上）。
[17] 贺麟《五十年来的中国哲学》第12页。
[18] 贺麟《五十年来的中国哲学》第12页。
[19] 贺麟《五十年来的中国哲学》第17页。
[20] 陈来《现代中国哲学的追寻》第163页，人民出版社2001年版。
[21] 贺麟《五十年来的中国哲学》第21页。
[22] 方克立 郑家栋主编《现代新儒家人物与著作》第135页，南开大学出版社1995年2月版。
[23] 贺麟提出的新儒学的发展方向，宋志明总结为，“站在新时代的高度，谋求程朱与陆王的融合，或理学与心学的融合；谋求传统儒学与西方文化的融合”。（方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》〈中〉，第231页。）
[24] 在《五十年来的中国哲学》中，附录有其《康德、黑格尔哲学在中国的传播——兼论我对介绍康德、黑格尔哲学的回顾》，其中详细介绍其对康德、黑格尔哲学学习吸收过程。
[25]早在奥柏林大学读书期间，贺麟就开始研究和介绍斯宾诺莎哲学，并先后发表了《斯宾诺莎哲学的宗教方面》、《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》、《大哲学家斯宾诺莎诞生三百年纪念》、《斯宾诺莎的生平及其学说的大旨》、《斯宾诺莎哲学简述》等文，还翻译出版了斯宾诺莎的重要哲学著作《致知篇》（后修订为《知性改进论》）、《伦理学》等，可说是斯宾诺莎及其哲学传入的最早功臣。对此，缪钺评价道：“西方学者如斯宾诺莎之书，乃极佳之补益品。而斯氏为人，崇高孤洁，其智力澄明，既足以破除愚昧，传统之迷妄信仰，尤足为今日中国学者之仪型。贺君翻译此书，固有深之用意存于其中也。”[ 缪钺《评贺麟译斯宾诺莎〈致知篇〉》，《思想与时代》1934年2月，第31期，第17页。]
[26]贺麟甚至还被称为“中国的费希特”。李振霞 傅云龙主编《中国现代哲学人物评传》第477页，中共中央党校出版社1991年版。
[27] 方松华《20世纪中国哲学与文化》第161页，学林出版社1997年版。
[28] 葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》第30页，复旦大学出版社1998年版。
[29] 贺麟《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》第4－5页。
[30] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第4页。
[31] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第4页。
[32] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第5页。
[33] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第5页。
[34] 贺麟《宣传与教育》，《文化与人生》第215页。
[35] 贺麟《五十年来的中国哲学》第1页。
[36] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第11-12页。
[37] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第11页。
[38] 贺麟《学术与政治》，《文化与人生》第249页。
[39] 武东生《贺麟早年人生哲学思想述评》认为：从人的使命看，贺麟希望通过自觉吸收、融化西方思想来克服中国传统的及近现代的人生哲学理论的弊端，从根本思维方式上改造儒家人生思想的识度。虽然当时他的人生哲学理论并没有完成，但后来的唐君毅、牟宗三等人的理论体系正是循此理路建构的。（详见《学术界》第29—34页，1993年4月）
[40] 贺麟《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》第51页。
[41] 贺麟《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》第51页。
[42] 宋志明《贺麟评传》，引自方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》〈中〉，第247页，中国社会科学出版社1991年版（以下同上）。
[43] 贺麟《新道德的动向》，见《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》第339页，中国广播电视出版社1995年版。
[44] 贺麟《经济与道德》，《文化与人生》第25页。
[45] 贺麟《经济与道德》，《文化与人生》第25页。
[46] 贺麟《文化、武化与工商化》，《文化与人生》第281页。
[47] 宋志明认为，贺麟对商人的褒扬在一定程度上突破了传统儒家伦理思想的狭隘眼界，顺应了近代以来中国社会转换价值系统的大趋势。（方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》〈中〉，第248页。）
[48] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第7页。
[49] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第7页。
[50] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第8-9页。
[51] 贺麟《认识西洋文化的新努力》，《读书通讯》1947年2月第126期。
[52] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第9页。
[53] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第7页。
[54] 贺麟《儒家思想的新开展》，《文化与人生》第7页。
