（一） 王阳明的悟道
本文作者张尚德先生是海内外著名的禅学大师，对儒道佛三家思想都有极精湛的体悟与研究。他依据自己的禅修实践和悟道经验，对王阳明龙场悟道境界的高低深浅作了深刻分析，认为阳明的悟道因缘是极为殊胜的，但他所悟的“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”，则对了一半，错了一半。就前者言，可说任何悟道者悟道时，都是虚空粉碎、大地平沉的，因此也就不必求理于事物。然而悟后必须起修，起修必须落在事物上，落在事物上就有了善恶，所以就后者言，所谓圣人之道不求理于事物，则尚值得商榷。而“吾性自足”——一切的一切不待外求的说法，也与禅门六祖惠能的悟道有很大的差别。阳明先生的“格物致知”和“致良知”说，更特别强调“意”的存在，并把它作为事物成立的先行条件。“意”不是物理的客体，甚至根本就与客体不相关涉，主要是指我们主观存在的“意”的本身。这是因为阳明先生承接孟子，统合且扩大了孟子良知思想的原始意义，强调人的道德心、伦理心便是“良知”，“良知”即是天理，于是“良知”、“ 善”、“体”三者混同，伦理的良知就与自然的天、哲学的天、宗教的天完全合而为一了。从人类实际生活的层面讲，这一说法自有其价值；但若从另一方面看，说良知与天理完全合一，甚至天理就是良知，则仍然不合乎事实。
阳明先生“去得人欲、便识天理”的看法虽有些道理，但也存在问题。人——特别中国人那么多，要求他们都“存天理、去人欲”，显然脱离实际，而且也难以作到。中国人不可能像过去一样，把追求道学当作生活的重心。目前最重要的，绝非“存天理、去人欲”，而是要将十二亿人民的“人欲”，尽一切力量安排在“理”与“礼”上。同时还有必要且透过“礼”与“理”的安排，以诚实刻苦的工夫，努力赶上和超过西方世界，从而以“礼”与“理”引导世界，让人类得到真正的幸福与和平。
阳明先生走上了唯心或唯理论的路数，他的学说最终归结到“良知”上。因此，可以断定他悟道的层次仅为静定(禅定) 层次或人的意识的清净面。阳明先生之所以伟大，他之所以能成为圣者，恰恰在于他坚持“良知”的可贵，强调本性的“至善”，并把“至善”落在人心和万事万物上。他的致良知说以及其他相关看法仍值得今人效法。
（二） 儒家良知论： 阳明心学与胡塞尔现象学比较研究
本文是关于阳明心学与胡塞尔现象学的一个比较研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相关、但涵义不同的三个观念：作为“用”的良能是作为“体”的良心的发用流行；而良知则是对良心及其良能的反身直观，本身就是良能的一种发挥。这就是说，良心与良知良能是体用关系，良知与良能是知行关系。阳明心学的“良知”观念，浑言之，兼具良心、良能、良知的意义；析言之，则是指的与良心、良能相对的、作为反身直观的狭义良知。相应地，他的“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较；发现良心，这可以跟胡塞尔“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较；发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。
（三） 王阳明对中国心性哲学的诠释
心性之学，是中国上古儒学的重要组成部分，为建构“圣人之心”的学问。发展至宋明时代，在理学与陆象山心学的启发下、在明王朝沉沦的现实条件下，形成明代的王阳明心学。这是以诠释古本《大学》和《中庸》首章为基础，广泛联系上古儒家心性哲学内容进行诠释，从“天地人”一体的三才观和民本主义出发，以诠释“诚意”、“正心”、“格物”、“致良知”来说明“圣人之心”的结构系统与性质，以建构起其崭新“心学”体系的框架，并阐明其活动机制的心灵哲学体系。
（四）谱牒中的王阳明逸文见知录
王阳明一生为许多谱牒写过序跋、像赞等文字。这些文字，有些已被研究者发现并辑出然大量文字却仍散留在各类谱牒当中。笔者曾对上海图书馆所珍藏的2000余种谱牒作了粗略排查，从中发现21篇逸文。这些逸文对研究阳明思想、考证阳明史迹都具有很高的史料价值，其中有些内容还是《阳明年谱》等史志所未记载的，因而尤显其珍贵。
（五） 王阳明与黔中王学
阳明心学是中国古代晚期重要的哲学思想，它对中国、朝鲜、日本，以及亚洲其他一些国家都产生过较大影响。贵州作为阳明悟道之地，独得风气之先，首传阳明心学，从而使贵州得以摆脱长期以来的文化停滞状态，随之书院遍布，文教大兴，人才鹊起，贵州学术思想遂笼罩于阳明心学之下，黔中王学（“黔学”）于是诞生。以此为契机，贵州本土学者形成了贵州史上第一个完整的地域性儒学派别——贵州阳明学派。他们继承和发展阳明心学思想，并以贵阳等地为中心，先后掀起几次讲学高潮。他们数代相传，延绵百年，覆盖全省，成就斐然，蔚为大观，堪与其他王门学派比肩并立。因此，王阳明被历代学者尊奉为“黔学之祖”，贵州也被当今学术界称为“王学圣地”。
（六）论“儒”的演变与孔子对西周宗教传统的改造
儒是西周时期的宗教职业，后又随时代演变出世俗的教化功能，春秋后期兴起的子学仍具有深厚的宗教文化背景。西周的宗教等级分明，奉伺的神灵也不相同。昊天上帝是至德的象征，而其下的神灵鬼怪、魑魅魍魉往往无德，或德性不确定。孔子以仁学继承了西周的德治思想，所以他对天、天命始终怀有敬畏之情。而对无德之神则抱着“不语怪力乱神”的态度。孔子敬天却又疑天，信鬼神却又远之、斥之，他将祭祀中感性的神灵体验改造为理性化的仁、礼思想。但是，孔子对宗教信仰的那种敬畏、虔诚、全身心投入的态度十分赞赏，通过对礼乐的改造发展成一道德境界，对中国文化产生了深远的影响。
（七）《春秋》辨理的文本-话语符号诗学
本文以中国经典阐释传统与“后现代” 文本－阐释论等当代相关思想的比较、对话为论说语境，以现象学、阐释学、符号学和文本－话语分析为学理依据和方法资源，就词－物关联、多维意义时－空及其互动、语用与功能、话语诗学，以及叙事、知觉现象和言语行为的时空动态文本呈现等主题，重点对《春秋》经传系统“五石六鹢”和“雉门两覌”文本－话语特征，进行了较为深入的探索性研究和讨论，最后对本研究和研究方法进行了评估。
（八）儒家的知识论传统与扬雄的重智思想
在先秦诸派中，存在着重智与反智两条线索；而在儒家内部，则有重仁与重智之不同侧重，它们各自代表了孔子思想的一个侧面。由子思及其门徒，到荀子，再到董仲舒、扬雄，其重智思想构成了儒家知识论中一个一脉相承的传统。论文重点分析了扬雄的知识论，指出扬雄在知识的对象、知识的价值、知识的来源、知识获取的可能性、知识的目的及其真理的标准等问题上，均有丰富独到的论述，是值得我们重视的思想资源。
（九）象山“实学”探微
本文从广义实学的角度探讨南宋哲学家陆象山心学的实学特质，认为，象山实学要解决的问题是：人之行不行，及行之正不正，皆受人之本心的节制；所以，要使具体的人生活动合符伦理道德的规范，就必须要先正“人心”，此处的关键则在打通天地之心与本己之心，体悟其“实理”，再转而为己之“实德”，同时便发而为“实行”。所以，象山于学则辨“道问学”与“尊德性”；于践履方面，则辨公与私、义与利，这就是象山实学的全部精义之所在。本文还对象山实学的基本内容、特征、精神，以及意义等进行了思考。
（十）树立以儒家思想为基础的国际关系理念
本文把儒家思想引入国际关系理论，提出在国际关系和外交政策与活动中应该借鉴德治、仁政、义勇、诚信、贵和、礼教、廉耻等主流儒家思想，主张建立具有普遍国际价值的中国国际关系和外交理论，用于调节世界各大文明间的差异和误解，致力于创建公平合理的世界政治经济秩序和促进世界的和平、繁荣与发展。
（十一）儒学智慧的开显与社会及文化的双重反思
道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪等范畴的形成与发展，是与人性自然化、人文化和社会化的历史进程相应的。其间，文化范畴的演化和转折是儒学发展的历史性哲学向度，而哲学向度的历史进程则是“天人合一”、“道德合一”、“心性合一”、“体用合一”、“知行合一”等文化意识的不断丰富和发展。文化意识转折的关键是与“道”“德”相关的“精气神”、“道性命”的演化。从历史演化或转折的向度看，则可概括为“心性情”、“心义理”、“心物理”、“心性理”的精神意识。真、善、美、诚、圣、神等范畴，也可视为儒学的历史哲学向度。如果从文化演化的角度进一步分析，亦可说是黄老之学、老庄之学、宋明理学、现代新儒学的历史性赓续与转折。现代新儒学的核心问题是《大学》“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”等概念及相关方法论的重新确立。宋明理学千百年来长期积累发展，却未能进入现代社会文化历史的正轨，其关键在于未能明确诠释《大学》“格物”范畴的哲学意义。二十一世纪儒学的社会反思和文化批判，就是围绕“格物”范畴的哲学诠释和历史诠释展开的。这是现代新儒学致力于“体用合一”的方法论所开拓的“创造性思维”和“社会文化理性”的新起点.。
（十二）禅与东西文化：思维角度的检视
本文作者霍韬晦先生是海内外享有较高声誉的佛学思想家、哲学家，他撰写本文的主旨，主要是从思维学的角度，来检视中国禅宗的思维特点。作者首先认为：禅宗不产生于印度，而产生于中日，必有其文化土壤的原因，由此出发，可看到禅宗的成长除与印度思维有关之外，亦必借重于中国传统资源，如儒道两家，即不可偏废。其次，从中西思维的对比，作者指出：禅的思维与西方的理性思维，科学思维不同，后者动而愈出，到今天由理性盖搭起来的文明大厦。地基已不稳，理性已为魔作用，因此，禅对自己真实生命的追寻，十分有启发；而其思维，必须在穷尽理性的追寻之后，才能悟入。但这并非神秘经验，只是超越认知理性的主客对立。作者文章除涉及西方之主流思想外，亦评及存在主义、后现代主义，与日本之京都学派，是一篇讨论东西思维较全面的论文。
（十三）莲池大师的净土思想
明末四大高僧之一、净土宗第八祖莲池大师的净土思想对明清以至近现代佛教有着重大影响。莲池对持名念佛法门的阐发，对社会道德的提倡，对禅净融合的独特见解，对居士佛教的支持和正确引导，使他成为“净土宗上下千古最圆纯的一人”，成为佛教向近代佛教过渡的重要人物。
（十四）中国古代书籍世界的目录学窗口：张之洞《书目答问》散论
《书目答问》是张之洞依据儒家价值理想自觉展开言说，并以此规约青年学子知识结构的目录学指导专书。它既归属于传统目录学知识系谱，又隐含树立新典范的价值与意义。无论其四部分类法的传统知识格局，或内涵于书中的“问”与“答”预设性撰作结构，都服从于儒家信仰与知识的规整原则，同时也明显具有契应转型时代的大胆调整或尝试性补充。值得注意的是，当西方知识体系开始缓慢进入中国，传统知识与实践统一的文化结构受到冲击，异质文化的现代性解构危机越来越严重并出现空前变局之时，张之洞一方面仍坚持以传统价值理念来匡正中国文化的未来发展方向，一方面也有意识地吸纳西方各种具体实用知识以寻求强国之道。西方知识体系已象征性地在传统目录学结构边缘占有了一定的地位，从而显示了近代儒家知识分子在中西古今之中的判断与抉择。至于《答问》撰人的历史性公案问题，也附带依据相关史料重新作了考证。
（十五）幽默大师林语堂宏扬东方智能而不囿于哈佛汉学
林语堂天性似道家，用庄周式的幽默写戏剧《子见南子》开罪国粹派，被逼放弃教授职位而做作家，颇像罗素反对新黑格尔学派而遭逐出剑桥大学。作为哈佛大学文学硕士和德国莱比锡大学哲学博士，林氏撰书35本，积极译解东方文哲。《生活之艺术》多年位居美国畅销书首席，《瞬息京华》等长篇小说脍炙人口，《苏东坡传》深切同情地理解道佛之间的苏轼，《汉英大辞典》嘉惠士林。学者欣慕他誉满中西，却罕留意他的四项遗憾：娶不到最爱的少女，长女任性私奔被美国少爷抛弃自缢于台北故宫博物院，发明中文打字机后因无人愿意投资而破产，有幸候选诺贝尔奖而不成得主。
（十六）论贺麟早期心学思想及其对新儒学的贡献
贺麟是二十世纪上半叶较有学术原创精神的新儒家，其新心学理论是对传统及晚近以来儒家思想的一次全面总结。他长期致力于新儒学诸家思想的爬疏总结工作，吸收融会西方“正统哲学”，促使其朝着本土化方向转换，从而从根本上彻底解决儒家回应时代挑战急需落实的“用”的问题，而不仅仅是局限在形上之“体”的重建范围内。他重新检讨“五伦”观念，华化西学以充实儒家思想，重新开出“新外王”。从他的身上，我们看到了一代学者的精神自觉与价值自觉。他的新心学理论构建活动，无疑把中国固有的学术文化推向了更为成熟的理论发展阶段。
（十七）论罗洪先思想发展进程：兼及与日本学者福田殖商榷
罗洪先思想发展大体经历了三个阶段。1526-1546年为早期,因受龙溪之影响,重觉悟而轻功夫,1537年以后致力于良知践履,逐渐形成“主静无欲”的问题意识;1546-1553年为中期,受双江“归寂”说影响,其学以“收摄保聚”为特征;1553年以后为晚期,力倡动静寂感合一,其学以“知止”为要。
（十八）上博简《孔子诗论》所论对象及作者
对于上博简《孔子诗论》的作者，学术界有种种不同的看法。通过对《孔子诗论》所论诗歌内容的辨析，不难发现《孔子诗论》中孔子所论的还仅仅是《周诗》，是时孔子尚未编辑《诗》经，所以《孔子诗论》的作者，或者说最初的传人最有可能是子羔，而不大可能是子夏，更不会是孔子的再传弟子。
（十九）读经史劄记三题
《经典释文序录疏证补正》与《〈史通笺记〉补正》，乃览甲、乙部前贤著述笔记而得，刊刻之误外，亦间及其论；《西汉〈鲁论〉三家说》，就《汉志》所著录〈鲁论〉三家，详加爬梳，稍为考证，尤其者，证张侯本受《齐论》，据《隋志》整齐诸家，可成一说。
