心灵哲学在中国是一种古老的学问。上古儒学中的“心性之学”就是中国传统哲学中的心灵哲学。当其流传至宋明间，派生出来的“心学”，实是“心性之学”的逻辑发展。这种心性之学，是从理学家的“体用一原”本体论所理解的“天人合一”观出发，讨论“理”（道）、自然、社会与人的身心关系、心理现象的形式、范围、心理的文化内容与特征等问题，是在对现实批判的基础上，对中国人文化心理的一种诠释与哲学反思。这种心灵哲学，是对中国人的文化心理建构问题的哲学思考；我称之为“心性哲学”，既切合中国的实际，也响应了当前世界哲学思潮中的心灵哲学。那幺这种中国的古典“心性哲学”是怎样产生的呢？
心性哲学，在上古中国圣贤文化的帝王之学中，是关于治理者的心性人格建构的学问。正如王阳明所说，“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来”[1]。它是从如何管理天下国家出发，来讨论“心性”问题的，研究作为治理者的“人”，以怎样的心性人格去治理由“民众”的“家”集合而成的“国”或“天下”。中国儒学，从远古的巫文化时代，发展至封建文化时代，都有一个共同的“崇圣”观念（道家也也提出“内圣外王”的概念）。于是非常注重为政者的心灵建设，从而形成讨论如何建构人的“圣人心性”之哲学，而为儒学的重要构成部分。所以，这种心性哲学，也成为帝王之学向主体内向追求的学问，于是带有鲜明的伦理政治色彩。到了宋明新儒学形成的时代，心学便也带着这一先天烙印问世。在这样的传统下，心学之集大成者王阳明在少年时代就立下“读书学圣贤”之志，至十八岁时坚信“圣人必可学而至”；其历经修习理学，泛滥辞章，又出入仙、佛，虽两格竹子，不得要领而仿徨之，寻谪贵州龙场驿二年悟道，始建心学。
儒学历汉唐，至宋代发生了深刻的变化。由周敦颐创始，二程奠基，南宋朱熹集大成的“理学”，是以对《四书》、《五经》之义理的诠释来向外表达思想的学派。与朱熹同时的陆九渊（象山），以“自得，自成，自道，不倚师友载籍”的独创精神，创立了向内追求的“心学”，意在以一个民本主义者的责任心导引当时“志于声色利达”的君主和官吏们，为了天下国家以“固有良知”而“存心去欲”。朱熹的晚年，在南宋现实的启发下，亦觉悟到向内追求，按儒家心性之学建构人的道德良知的重要性。他在《答吕子约》中说：“今日正要清源正本，以察事变之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”又在《与刘子澄》中说：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊；不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约端的，始知文字言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。”再在另一《答吕子约》中说：“年来觉得日前为学不得要领，自做身主不起，反为文字夺却精神，不是小病。……且如临事迟回，瞻前顾后，只此亦可见得心术影子。”朱子对自己的行为十分不满意，于是做了决断，在《答周纯仁》中说道：“窃恐更须深自思省，收拾身心，渐令向里，令宁静间退之意胜，而飞扬燥扰之气消，则治心养气，处世接物自然安稳，一时长进，无复前日内外之患矣。”[2]朱子之晚年定论，对其主张的读书穷理、直接格天下之物以穷理给予批判，力主向内修习，实行人心的良知建设，深得王阳明的赞扬，说：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒做了。……此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正”[3]。幷且自许，“予自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同，然且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竟相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端”[4]。可以说，王阳明心学是在朱熹晚年定论和陆九渊的启示下，据明朝当时的社会环境情形，在对先秦儒学的心性之学的诠释中建立起来的。且有其参与政治而不失独立人格，学问上“事不师古，言不称师”[5]的狂狷超越性格之保证，才能创新学派的。
王阳明之所以创建心学，是针对明王朝政府从皇帝到官员的“无是非之心”而来的。先后有皇帝不理国事，迷信道教，炼丹服食，妄想成仙；有太监汪直用事，而西厂专权；后又刘瑾用事，阉寺擅权，宵人取胜，权倾万乘，威劫大臣；官员唯唯诺诺，阴谋者胜，阳谋者败；苛捐杂税极酷，国法恣睢，激变民心；明王朝天下之势，每况于下（这里所述，请见于《明史记事本末》、《明通鉴》孝宗至世宗间史实）。这是王阳明痛切经历过的现实。所以他很沉重地说明创建心学的原因云：
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相凌相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣。
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。[6]
王阳明亲自遭受刘瑾之廷杖几死，又遣人追杀之，托言投江得脱，赴谪至贵州龙场驿，悟道二年中创建“心学”。在揭露现实人心私欲之甚，及恶性恶行掩蔽人们良知的事实，而力倡追求成圣心理结构之建构，以恢复与宇宙自然、天下家国和民众一体的博大的圣人之心。可以说，王阳明心学既是对传统心性哲学的诠释，也是对当时民性负面的最早批判，及最早开出的拯救病态人心的“药方”。然而反遭嘲笑与攻击，其处境亦犹数百年后批判国民性之鲁迅然。然而他亦以“哀其不幸，怒其不争”的心情说：“呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？”他决心以心学济世，“是知其不可而为之者欤”。所以他坚定地解释和传播心学，吸收了许多同志的学生，使心学深深地扎根在人们的心中，为塑造中国人的优秀心性人格，起着潜移默化的作用。
宋明新儒学对儒家经典之阐发，是以《四书》为核心，而又以《大学》为总纲而《中庸》副之，以建构理论体系的。这就是当时称为“学问正宗”的宋儒“格物之学”。王阳明也继承这一传统，去超越，去创造。可以说其创立“心学”体系，与“理学”家不同之处，则是以古本《大学》之首章为总纲。《王阳明年谱》载：“先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补。以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一‘敬’字。以良知指示至善之本体，故不必假于见闻。至是录刻成书，傍为之释，而引以叙。”又《大学问》按语说：“吾师接初见之士，必借《学》、《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”此可证其为学与传授心学皆以古本《大学》、《中庸》为纲，又以其首章为总纲的。古本《大学》首章云：
大学之道，在明明德，在亲民（按程朱释此为“新民”，与王阳明不同），在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（按明明德、亲民、止于至善称“三纲”；修身、正心、诚意、格物、致知、齐家、治国、平天下称“八目”）。
《中庸》首章云：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
对以上两章内容，王阳明作了一番解释，成为其心学体系的具体纲领云：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心复其体也；修身着其用也。以言乎已，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。格物则知至意城，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求于外也，而反复其辞。[7]
王阳明始终“一意于纲领本原之约”，严谨地诠释之，以创建“心学”。
其一，“心学”的出发点。是从天、地、人“三才”一体观和民本主义出发，对天下生民之生存的关怀。
中国传统的“三才”一体观出现得很早。在《尚书.周书.泰誓》上就有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”之说。《周易大传》也说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”老子《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的“三”，就是指天地人三才。人为三才的核心灵魂，所以《礼记.礼运》上说：“人者天地之心”。都认为“人”是宇宙自然天地的产物，于是有天地自然为体，人为用；人为体，心为用之说。宇宙自然、人、心间存在分形全息的相似观系。因而作为天地之心的人，应有上能包容宇宙天地，海纳自然万物的心胸，下能储藏天下国家和万民的襟怀，才具人的“明明德”本性，这叫“一体之仁”。对此，王阳明解释说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”，所以它能公是非、同好恶、视人犹己、视国犹家，“致其良知而行之也”[8]。他进一步认为：“你看满皆是圣人，人倒看你是圣人在”[9]，是人人都可以建构起人格独立的圣人之心性来的。至于如何建构，就在《大学》首章的内容里了。
心学家的理解，《大学》乃“大人之学”。王阳明说：“大人者，以天地万物也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。所以他见孺子入井、鸟兽哀鸣、草木摧折、山石毁坏，都能恻隐之、不忍之、悯恤之、顾惜之。这“是其—体之仁也”，也即是“明德”[10]。所谓“明德”，乃君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦的一体之仁关系之大德。“明明德是核心，明德是此心之德，即仁。仁者以万物天地为一体，使有一物所失，便是吾仁未有尽处”[11]。仁以万物为本体，不一体则己私未忘，“全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是八荒皆在我闼意”[12]。这就是孔子的“仁者爱人”，“已欲立而立人，己欲达而达人”，孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之谓也。他进一层解释说：“仁是造化生生不息之理，虽弥曼周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”[13]。仁是心学赖以建立的伦理政治基础；因而确定了“心学”的“民本主义”的修齐治平以“亲民”为目标；再又指明了“心学”要建构的圣人之心的心理内涵及行为特征“在止于至善”；“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也”，这就是“内圣外王”人格的个体心灵塑造。但是，这大人之学的圣人心性人格还是很抽象，而应有一准则尺度，人们好准确把握以实行之。于是，王阳明抓住这首段里的“止于至善”以阐发之。明确指出，“至善者，明德、亲民之极则也”。用这极则从内外两边去衡量个体，是否真建构起了圣人的心性结构。内在一边，心灵中的良知恢复达“粹然至善，灵昭不昧”之境，其意识之思维对外在人事之思索判断，“是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也”。外在一边则具体化在治国平天下中，圣人倡行之民本主义之“明德”“亲民”的政治，“而无有乎家国天下之施”，“而无有乎仁爱恻怛之诚”，实行起来“亦莫不自有天然之中”，且达“惟精惟一”的程度。这大公无私的行为，正是其具粹然至善，灵昭不昧，明德本体之良知，合乎中道之人格外现。这就是作为衡量个体是否恢复了其圣人心性的规矩、尺度、权衡的“至善极则”。这些证明，其“心学”，就是从三才一体之仁和民本主义出发的。这是贯穿整个心学体系的中国儒家圣贤文化的伦理政治基本内容。中国人的一切合于天理（道）的心理活动，都是运载着这一文化内容进行的。
其二，对“意诚”的诠释。“意诚”是心学的一个大前提。王阳明说“心之发动处谓之意”。这里的“意”指动机、欲望，“诚”则指情感、态度。按心学家的理解，“意诚”是《大学》的“八目”之主，幷辅以《中庸》的“诚身”、“至诚”，是“心学”学问的“大头脑处”。这是提倡要端正欲望动机和情感态度，去实行正心、格物、致知。这是合符科学心理学和教育学规律的思想，也是中国心灵哲学成熟得早的标志。于此，王阳明有明确的解释云：
《大学》工夫即是明明德，明明德只是个意诚，意诚的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。……所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。……大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善，工夫总是一般。[14]
人在后天的教育学习中去建构圣人之心性，其欲望动机与情感态度（意诚）至关重要，所以王阳明界定之说：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”。培养诚实之“意”，是须着实长期下工夫的。他说：“为学工夫有深浅。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”。于是，王阳明总结古人追求实现“意诚”的“戒惧”、“慎独”工夫云：“（戒惧、慎独）只是一个工，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一志立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处”[15]。心学的要求，从诚意到诚身，都要落实在个人的心性上和外在的行为上。意诚与否，在大小事情上，一检验就能证实的，无可逃慝。意诚的目的在于正心，那幺他怎样诠释“正心”的呢？
其三，以“正心”为准则，对“心”、“性”的诠释。
中国古来就将“心”“性”相提幷论。《孟子》上说：“君子所性，仁义礼智根于心”，以为性在于心，性根于心，所以说“尽心知性”。到王阳明则认为“心即性”，心性无差别。在心学中除正面讨论“心”而外，讨论“性”则是对论心的补充或别说。
对“心”，王阳明有生理心理上的认知与解释。于此，《孟子.告子》中有“心之官则思”之说；《礼记》上有“心以体全”之说；都模糊地认识到心是—种思维的器官，且心身关联宻切。这是对身心关系的初步认识。到明朝王阳明的时代，对“心”的认识就深入得多了；对心的一体性与功能的分解都十分清楚。他说：“身、心、意、知、物是一件。”他分析道：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”[16]。明确解释身之四肢五官的感知活动与心的活动紧密关联，是一个整体。因此，王阳明多次说到“身之主为心”，心是身的主宰，对内在心理活动与外在行为的主次和相辅相成关系有明确的认识，说：“心统五官。……今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上”[17]，对五官感知时心理的注意力，认识得非常清楚。这种对心的认识，是当时心灵哲学的科学基础（按明代中医学中的心理学水平已达很高的程度）。
王阳明对人的心理机制还有许多的认识。关于心理活动程序的认识，他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之体便是知，意之所在便是物”[18]。于心对身体器官的支配，心的意识活动，及这意识活动的外在感知、内在知觉、智能，以及心对外物的种种反映，认识得相当清楚。唯对这“意之体便是知”有独特的解释云：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”[19]。认识到心之意识活动是五官感知外物产生判断所形成的。关于心的知觉活动也有明确的认识云：“心不是一块肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”[20]。对具体器官与器官的知觉功能是初步地懂得了的。这是王阳明发展中国心灵哲学的科学基础。
王阳明又回到心灵哲学上来解释“心”。他认为：从人与天地万物同体的角度来说明“心”，不能“只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”，因为说人是天地之心，“可知充天塞地中间，只有这个灵明，……我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[21]这是从主体反映的角度去看“心”与外物的关系；这一说内外的有无、存亡、成毁关系的观点，构了一个悖论。此与现代物理学家、宇宙学家的说法相通；对人与宇宙万物的同一，不能从直观感觉上去看，应从是天地万物产生出“我的灵明”，它是宇宙万物的同一体，离开天地万物就没有“我的灵明”，没有“我的灵明”，也就没有谁去感知宇宙万物了。他又认为人死后其精灵是会游散的，但这一感受天地万物的精灵一游散了，宇宙万物又阿在呢？就化为乌有了。这一判断在现代物理学面前它是一个深刻的悖论。因为地球上精神的消失，就意味着太阳系的消失，即都化为白霭星，最终归于黑洞而消失。这在宇宙学中已可以证实。这正是中国传统哲学（所谓东方神秘主义）与现代物理学相通之处。
王阳明认为圣人之心博大简易，这一思想的基础是“心之本体无所不该”。他说：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。……心之理无穷尽，原是一个渊”[22]。这样一个无所不能反映而溥博如天，无所不能认识而深溟如渊的“心”，是一个有序的结构。王阳明按古本《大学》首章来诠释这个“圣人之心”的结构及其活动过程。他之所谓“身”指耳目口鼻四肢，修身便是要五官四肢非礼勿视听言动；心是身的主宰，欲修身则要正自家的心体，“常令廓然大公，无有些子不正处”。主宰一正，发于五官四肢的视听言动“自无非礼”，这便是修身在正心；“然至善者，心之本体也”，要正心则要在心的发动处用力，就要在在动善念；要意念善，必须有善良的动机，这“便是在诚意”，故欲正其心在诚意；“然诚意之本，又在于致知”，“此正是吾心良知处”。致知是意诚之本，致知必须在事实上去“格”，即去“正”之，遇事为善去恶，格不正以归于正，便是意诚。“诚意功夫，实下手处在格物也”[23]。这就是“心学”理解、解释的“心”的结构及其活动过程。从这里王阳明又走向对心的一个更高的哲学层次的诠释。
即对“心即性”的诠释。王阳明推论说：“心即性，性即理”。
于是，在这样的基础上，王阳明展开了对“性”的诠释。
《孟子.告子上》载，公都子引告子的话与孟子讨论“性善”的问题，引出孟子下面一段话：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子在叙述人心本有的善“四端”中提出“性本善”的思想。儒家性善论的思想流传到宋明理学家时，全面展开了对“心性”的解释。此中，王阳明认为：性无不善，知无不良，廓然大公，寂然不动之本体，人人同具[24]。王阳明又从心
性统一于理和气的角度解释之为：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”[25]。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心”[26]。人性如同人本身一样产于自然，是自然先天地赋予人的，表现于身之主宰则为心，所以恻隐、羞恶、辞让、是非之心，“仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也”[27]。人在心理上对中国伦理政治要素的实行，乃是性之种种表德。所以王阳明说：“于人则命便谓之性；率性则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行即是道”[28]。要把人性修养达圣人率性而行的“道”的自然而自由的高度，便要设教以修学其道，要立志、养气、止至善。王阳明引孟子的“志之所至，气亦至焉”解释说：“持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣”。[29]持志养气是二而—的，这是从人格意志、道德情感上说的。因为“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。……孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓‘论性不论气不备，论气不论性不明’，……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也”[30]。所谓“气”者，情也。“养气”者，学习修身养性，以人格意志调控情感情绪之抒泄，使合于仁义礼智之准则。
由于性相近，习相远，故性有刚柔气质之不同，惟性善同。然而王阳明却综合孔、孟、告子、荀子之心性说而解释之云：
性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。志而言之，只是一个性，但所见有深浅尔。若执定一边便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也是一定善一定恶的。……皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。[31]
他认为孟子之说，要人用功在源头上明彻；荀子之说，其功夫只在末流上救正，这会枉费其力；而告子之说性无善无不善，亦无大差，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之分[32]。于是他回归到《大学》首章一、二段的解释上来阐明止于至善之心性状态说：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善”，“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而去志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣”[33]。这就是心学追求实现的在安、静中思考立志、养气、至善的修习、建构圣人之心的学习方法和态度。在建构这样的心性时，据儒、释、道三教之心性修养观，王阳明提倡“调摄此心”。他认为，“只要良知真切，虽做举业，不为心累，总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。……任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”[34]调摄心灵达到的最高境界是“静”。这“静”是以推行“明明德”以修齐治平之意志的坚定为前提和内涵的，于是“……于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体（善），看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[35]这显然与佛家的脱离“红尘”以出世的清净心不同，它是入世的寂然不动的宁静，其基础是儒家的：仁与礼、自强不息，厚德载物，知其不可而为之，无求生以害仁、有杀身以成仁，贫贱不能移、富贵不能淫、威武不能屈，民为邦本、社稷次之、君轻，等等观念为内涵的。王阳明说这种空空静静的心，只是存天理，是动静合一的；他解释这动静合一说：“动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨”[36]。如若不从心性之体用上去看，只一味追求宁静，久之生喜静厌动之弊，许多“病痛”潜伏其中，未必能成就圣人之心[37]。为此，王阳明尝据孔子所说的“退而省其私”[38]的方法，去指导学习者在静坐中修习反省。这是怎样的一种静坐呢？他说：
教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有—念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑。[39]
王阳明提倡“静坐”，是要集中心力去反思内省，以去作恶之私欲，以恢复天理良知之本性，这叫“集义”，“集义是复其心之本体”[40]，非提倡如槁木死灰似的参禅打坐；他听说刘君亮在山中静坐，便警告说：“汝若以厌外物之心去求静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好”[41]。这是反对进入山林寺庙的参禅静坐，提倡联系有明之现实，与个人自身的实际去反躬自省的，是传统入世之儒者的养气与求“静”；他批评道：“是徒知静养而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定，动亦定”[42]。他向学习者解释说：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。……一息（念）便是（心）死”[43]。这无欲故静，是经过反思内省去私欲之后获得的。幷且是要回到现世人生中，去积极参与修齐治平以“保民”的。当时有人疑惑王阳明的心学主张是“剜肉做疮”，王阳明立正色道：
这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。
于斯又可见出，心学对当时恶劣人性之批判与救治人心的目的了。王阳明对心学的意义与价值是坚信不移的，从心学对后世潜移默化的影响，从绍兴师爷峭岸不群的地域人格里可见一般。
以上对心、性分别讨论基础上，可以具体到“修身”、“正心”的诠释上来。
心学提倡的圣人心性的建构，是按“身、心、意、知、物”的程序条理，去下“格、致、诚、正、修”的工夫，二者分别是心本体建构的程序、行为过程，王阳明说，二者“其实只是一事”。然而在建构过程中，又有“身心”与“心身”之别。他说：“何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。”说“身心”，是侧重于“身”之“形体”的运用，旨在行为方面；而言“心身”，则侧重于“心”之“灵明”之意识、观念、人格、意志、态度、情感、思维等，对人身行为的“主宰”支配方面。于是“修身”与“正心”的差别与联系就很清楚了。王阳明解释说：“何谓修身？为善去恶之谓也。吾身自能为善去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善去恶而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”因为身心一体，修身必在正心上下功夫。
经过对心性的诠解与研究之后，概括出心学的宗旨的四句偈云：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[44]。
其四，对“格物”与“致良知”的诠释。
王阳明诠释“格物”，都与朱熹之解释对比着，以显示他们之间的差异；王阳明申明说：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也”[45]。朱熹、王阳明都以镜喻心。心犹镜，圣人之心明如镜。然这心镜如何用法，是理学与心学的差别之一。王阳明的学生说：“近世（按指宋代理学家）格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生（按指王阳明）之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”[46]。理学家之格物以心观照外物，而心学之格物是向内磨砺心灵自身，使之正而去私欲，使之明而能明辨是非善恶，使之善而为良知而为圣人之心。关于这一差别之形成，王阳明是亲身实行过的。对理学家似的格物有一段生动的描述云：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中（按指贵州龙场驿）三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。[47]
这种莫明其妙地面对竹子的参禅打坐，莫道修身修心了，就是简单认知那竹子，也是不可能的。以后，王阳明据龙场悟道的经验指出，心学内省“格物”的工夫，人人、时时、事事皆可实行之，儿童的读书、洒扫应对，成人的孝亲、事君、宜夫妇、义友朋，都可去私欲，除恶显善，砥砺心灵，体究践履，实地用功，日积月累，使良知止于至善。这“正与空虚顿悟之说相反”。他说：“吾辈今日用功，只是要为善的心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明”[48]；“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做”[49]。在王阳明看来，“格物”是《大学》的着实下手处，从初学入门者至圣人，于格物上都必须天日用功。
“格物”有丰富的内容和侧面。他说：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[50]。所谓“格其心之物”亦若《尚书.虞书》所言乃“格其非心”，即格除非妄之心，使之正，“不知心中倏忽之间已有多少私欲”，都要去掉；心正则行为合于大中之道；格心之物是就一般状况而言的[51]。所谓“格其意之物”；心“应感而动者谓之意”，“意之所用，必有其物，物即事也”，凡用意于事亲、治民、读书、听讼等皆为物，正其意而止于至善以从事也[52]。所谓“格其知之物”，“知是心之本体，心自然会知，”知孝、弟、恻隐等如何实行，“无一毫之不尽，然后谓之格物”；然良知之发动，在常人不无私意，“所以须用致知格物之功胜私复理”[53]。总之，“格物即慎独，即戒惧”，非一般纸面上的集义、博学返约的学习，是在修齐治平及人生日常之事中，将圣人提倡的明德、亲民、止于至善践履实行之，终生磨砺建构，以致良知也。“格物”是去恶显善，以正甚心之良知叫“格”。为证其“格”的丰富内涵，他举《尚书》的《虞书.尧典》的“格于上下”、“格于文祖”，《周书.冏命》的“格其非心”来说明之。“格于上下”，要求执政者上仿效上世之功以治理天下国家；下施教化，使心意恒教，智能甚明，发举有文谋，思虑能通敏，以此四者安天下之当，其政绩如日月朗照，莫不闻其令名，被其恩泽。“格其非心”，是说所有官员，应匡正甚智力所不及之处，使群臣能正己，绳其愆过，纠其错缪，除其非妄之心，使能继先王之功业。“格于文祖”，是要以修齐治平的优秀政绩告慰于祖灵，使为政者在生者死者的面前都不汗颜。针对这三者，王阳明说：“格物之格实兼其义也。”
王阳明心学所讨论的诚意、正心、格物，最终落实在致良知上。
王阳明如何诠释“良知”？《大学》首章云：“欲诚其意者，先致其知”里所谓的“致知”，即孟子所说的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”中的“良知”、“良能”；认为良知是人与生俱来的智力潜能，是性善论的根据。
他据“一体之仁”的观点解释良知为“天即良知”，“良知即天”，“良知而是天植灵根，自生生不息”。“人有虚灵，方有良知。”人的良知，就是天地万物的良知，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”，“只为同此一气，故能相通耳”[54]；所以他说“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”[55]。他进一步说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形”，日月风雷山川民物，“皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[56]据“一体之仁”观，将宇宙太虚生良知，良知之包容万物的思想发挥到极至。一个同宇宙自然万物一体的人，将自己的心灵与宇宙自然万物沟通，视自己的良知即宇宙万物自然人类的良知者，于此见得透了，始能心胸廓然大公，才成得了圣人。
良知既与天地万物为一体，它即具万物一体之本性，所以说“良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之气之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也”[57]。良知根于构成宇宙万物的阴阳二气，其具体又化为人的精、气、神（类似康德之所谓“智、情、意”），“良知即是天植灵根，自生生不息”，它具宇宙之永恒性。所以王阳明说“天理即良知”，“亘古亘今，无有终始”[58]。因此，王阳明说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，”所以人应“知察”，“察之而已矣”，即不为私欲所蔽。追求良知之永恒，很有超时代的意义。任何地域，任何时代的人，若无良知，这世界将会怎样呢？所以王阳明很注意向人们深入阐发“致良知”。
他界定“良知”云：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”[59]。良知乃先天具有，因而“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”这不假外求的良知之发用，因人而异，有所差别；或无私意障碍，是充满恻隐之心的仁不可胜用者；或有私意障碍，则须用致知格物之功去战胜它，使良知更无障碍[60]。王阳明主要研讨的是后者。
人都有昧良知，隐真恶，扬伪善的情形。王阳明分析之云：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其 不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至；然其见君子，则必厌然揜其不善，而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。”这一分析，是有王阳明在官场上亲历亲见的事实为根据的。对此，王阳明分析说：“意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。”这尖锐地揭露了时人“昧良知”的心理特征，以自欺其良知而欺人。其救治之良方在于格物之意诚，他说：“则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。”要有如前文所举《尚书》之“格于上下”、“格其非心”、“格于文祖”的行弗乱其所为，动心忍性以增益其义也[61]。这里已深入到研究在修齐治平的行为中，如何端正动机、控制情感的问题了。
对良知的情与理的诠释。良知之意念发动，其精、气、神之流行运用，是受情感的支配与理性的制约的；于是这情与理之运用，都应合于大中之道，故《尚书.洪范》载，上古时代已建“皇极”（皇，大也；极，中道之准则也），制约君、臣、民情理中的一切行为，要“无偏无陂”、“无有作好、作恶”、“无党无偏”；且要合于“三德”：“正直、刚克、柔克”。后来的《周易大传》中也反复强调“中正”之道。孔子很重情，而又讲究用中道节制之，其《论语》中就有“《关睢》乐而不淫，哀而不伤”，“中庸之为德”“过犹不及”，“君子有九思”、“尊五美，屏四恶”之说。孟子指出的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这四善端都是情，它们都对应蕴含着—种“理”，即仁、义、礼、智；而提倡的“亲亲”、“亲民”的孝、弟、忠、信也满含情意的；但仁义礼智、孝弟忠信之“理”，是制约着发动良知之意念的动机、情感的。在《中庸》里则明确表述之曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”把中庸之道的制约作用看得非常重要。后来的《诗大序》中也明确表示理义对情的制约作用说：“变风发乎情，止乎礼义。”一个人，能否以理约情，情与理是否却符合大中之道，体现一个人的良知建构水平的高低，是是否达圣人之心的标准。对此，王阳明心学还有充分的诠释。
什幺是“中和”？王阳明解释说：“中只是天理”；“人性皆善，中和是人人原有的”，“无所不忠，然后谓之大本，无所不和，然后谓之达道”；“去得人欲便识天理”，“全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下大本”[62]。“喜恕哀乐，本体自是中和的”。情之未发之中，即“天理”对情之制约，使合于礼。这就是中和与情欲的关系。于此，王阳明解释说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难生死，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和，致中和只在谨独”[63]。于此又说：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所（执）着；七情有（执）着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有（执）着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”[64]这说明，“良知原是中和的”，知过不及时也就是中和。他举例说明了在处理情理中的可变的分寸云：“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。……大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得”[65]。其标范的例子是“颜子不迁怒，不贰过”才是未发之中[66]。至此，良知之中和是以理性对人的七情六欲之制约因素，已十分明确。于是，良知之用就有自己的原则和轨范了。
王阳明又从动静上来讨论良知之用的机制。他说：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也”[67]。王阳明认为这心之本体固无分动静是一回事。这就把整个“心”的活动统一起来了。心灵的良知之动静是相对的，无事而静时良知之思绪未尝不在动，循理则虽酬酢万变而良知之中道未尝变。“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”[68]。“心之官则思”“思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣”，是非邪正，良知无有不自知者[69]。
再从良知之妙用千变万化上说。首先，集义之致良知，即是良知之用，随时就事上致良知，便是格物；着实致良知便是意诚；着实致良知而无一毫意必固我便是正心[70]。其次，从从兄事君上看，实行“弟”与“忠”，良知之妙用千变万化，“所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也”；“使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道”[71]。良知之用变化万千，所以王阳明总结性地评价之曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意”[72]。王阳明归结心学要建构的圣人之心，及其后天的集义之功，微妙的运用，都有合于中国心灵哲学的传统，而又独具个性的诠释与创新。
以上，王阳明的诠释告诉了我们“圣人之心”的结构系统及文化内容。在此之上，他对“圣人之心”的性质、特征、状态，作了清楚的描绘。
他说“圣人之心”的性质是：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”，“圣人率性而行”[73]。
他以精金喻圣人之心的纯粹、无差别的特征云：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯手天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四王千镒；才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。……故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处方以无愧。故曰‘人皆可为尧舜’者以此”[74]。
那幺这纯粹的圣人之心的状态又将是怎样的呢？王阳明以镜喻圣人之心的明净状态云：“圣人之心明如镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有以往之形尚在，未照之形先具者。……周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照”；又说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，路无纤翳。妍嗤之来，随物见形，而明镜曾无留梁”；他还用佛家语“无所住而生其心”来形容圣人明镜之心的纯尽[75]。
又以“青天之日”喻圣人能辨黑白、明是非的精神力量；又以“天”与“山”来比喻圣贤的崇高人格之魅力云：“圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仭者不能引而为千仭，千仭者不能引而为万仭：是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣”[76]。圣贤之人格大而化，非引而自高者，一切出于自然，而非作伪以充伟大崇高者也。
心学提倡建构的圣人之心，是那样的大公无私、光明磊落、峭岸坚定。这正是中华民族性格的核心。它的传播，为建构明中期以后一部分中国人的、崭新的人格起着重要的作用，乃至影响及鲁迅为代表的一大批现代中国人。然而，事实是，过去对心学的继承与批判都不科学，反是丢弃了其科学、进步、积极的方面，而由误会而导引人走向参禅打坐的消极，乃致有者走火入魔，而反归咎于“心学”，从而将心学抛弃之。欲倒中国文化之盆中的污水，却连盆中的婴儿也倒掉了。其结果如日本学者高濑武次郎所说：“大凡阳明学含有二元素，一曰事业的，一曰枯禅的。得枯禅之元素者可以亡国，得事业之元素者可以兴国。中日两国各得其一。”[77]这话包含了多少众所周知的沉痛的史实，于今不能不反思，应如何来批判阳明心学，以继承弘扬之，来建构当今中国人的心灵，来发展当今中国的先进文化。
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[1] 《王阳明全集》114页，后文皆简化为《全集》**页
[2] 引自《传习录.附录：朱子晚年定论》
[3] 《全集》28页
[4] 《全集.朱子晚年定论序》
[5] 《明史.王守仁传》
[6] 《全集》80页
[7] 《全集》242页
[8] 《全集》79页
[9] 《全集》116页
[10] 《全集》968页
[11] 《全集》25页
[12] 《全集》110页
[13] 《全集》27页
[14] 《全集》38、39页
[15] 《全集》34页
[16] 《全集》90、91页
[17] 《全集》22页
[18] 《全集》6页、24页
[19] 《全集》108页
[20] 《全集》121页
[21] 《全集》124页
[22] 《全集》95页
[23] 《全集》119、120页
[24] 《全集》62页
[25] 《全集》15页
[26] 《全集》36页
[27] 《全集》68页
[28] 《全集》37页
[29] 《全集》22页
[30] 《全集》61页
[31] 《全集》115页
[32] 《全集》107页
[33] 《全集》25页
[34] 《全集》100页
[35] 《全集》22页
[36] 《全集》31页
[37] 《全集》12页
[38] 《论语.为政》
[39] 《全集》16页
[40] 《全集》24页
[41] 《全集》103页
[42] 《全集》12页
[43] 《全集》91页
[44] 《全集》118页
[45] 《全集》27页
[46] 《全集》20页
[47] 《全集》120页
[48] 《全集》27页
[49] 《全集》120页
[50] 《全集》76页
[51] 《全集》25页
[52] 《全集》47页
[53] 《全集》6、49页
[54] 《全集》107页
[55] 《全集》104页
[56] 《全集》106页
[57] 《全集》62页
[58] 《全集》101、110页
[59] 《全集》62页
[60] 《全集》6页
[61] 《全集》73页
[62] 《全集》23）
[63] 《全集》15页
[64] 《全集》111页
[65] 《全集》17页
[66] 《全集》32页
[67] 《全集》64页
[68] 《全集》71页
[69] 《全集》72页
[70] 《全集》83页
[71] 《全集》85页
[72] 《全集》109页
[73] 《全集》66页
[74] 《全集》27页
[75] 《全集》12、70页
[76] 《全集》22页
[77] 见钱明着《阳明学的形成与发展》
