在主客二分的哲学世界中，宋代杨万里（1127－1206）似乎更看重客体一维。因此，杨万里在南宋气学走低的情势下坚持了自己气本论的哲学原则，同时也看到了“性”原则在客体一维的作用，但他没有把“性”凌驾于“气”范畴之上。在“性”和“心”的对举中，杨万里认为二者是互相发明。比如他说：
或问：心与性为一乎？为二乎？杨子曰：心与性一而二、二而一者也。喜怒哀乐未发谓之中，性也。发而皆中节谓之和，心也。[①]
未发为性，已发为心，与湖湘性学观点相似。其“一而二、二而一”亦可从胡宏“性不能不动，动则心矣”[②] 的性动为心，心实现性去理解。当然，杨万里并没有这样明确的意识。不过，他还是承认心与性是有不同的。故他说：
性者，生之良能。心者，性之良知。水曰润下，火曰炎上，性也。火之始然；泉之始达，心也。故不尽其心，不尽其性。[③]
所谓“生之良能”是生之态所具有的性能或性质，而“性之良知”是识性、知性（或说识性知性的活动）。“心与性”，一表一里。这里，杨万里还举例说：水润下、火炎上是水、火的性能，而要知道这一点（知道“火之始然；泉之始达”）就要靠心，因此，“不尽其心，不尽其性”。即：只有尽其心才能实现其性。
人们对杨万里哲学导向心学派最大的疑虑，恐怕是因为他著了《心学论》。虽然，作为杨万里哲学思想的文本组成部份，在前面的“文献综述”当中，我把它列入了主要文本之一，但实际上，它只是杨万里哲学的余絮。然而，最早“系统”研究杨万里的学术活动却刚好是关于杨万里《心学论》的，有四库本的宋人无名氏辑的《十先生奥论注》为证。《十先生奥论注》共辑了29篇文论，其中陈傅良的最多，其次叶适，其次杨万里。当然，只辑了杨万里的《心学论》。杨万里的《心学论》分《六经论》和《圣徒论》。古人的研究也只限于概括一个大意、注明一段出处，他们对杨万里的《心学论》就是这样处理的。现将宋人关于《六经论》“研究”的有关部分罗列如下：
《易》（此篇论言不尽意）、《礼》（此篇圣人示天下以可践）、《乐》（此篇论触天下之机）、《书》（此篇论圣人形道之形）、《诗》（此篇论圣人收天下之律）、《春秋》（此篇论夫子之所以政）[④]
姑且不论其是否能概括杨万里《心学论》中的思想实际，但它反映了杨万里《心学论》中的大致思想是没问题的。毕竟它是宋代人几乎在“第一时间、第一现场”接近杨万里的原典。我也不想在这里去诠释杨万里的《心学论》，但《十先生奥论注》已让杨万里跻身于宋代（主要是南宋）的“十先生”包括程颐、朱熹、吕祖谦等之中，起码说明杨万里在理学界的地位。我以为杨万里的《心学论》应该分开来讲，即《六经论》是一快，《圣徒论》是一块。甚至可以说，《六经论》本身是一个文本性质的学术系统，[⑤]《圣徒论》却是杨万里独有的，是《六经论》的配置系统。
对杨万里《心学论》的另一块《圣徒论》，《十先生奥论注》是这样解读的，兹罗列如下：
《颜子上》（此篇论问仁一节）、《颜子中》（此篇论终日不违如愚一节）、《颜子下》（此篇论不远复一节）、《曾子上》（此篇论孔子传一贯之道一节）、《曾子中》（此篇论日三省吾身一节）、《曾子下》（此篇论任重道远一节）、《子思上》（此篇论喜怒哀乐未发谓之中一节）、《子思中》（此篇论性）、《子思下》（此篇论贤智之过、愚不肖之不及）、《孟子上》（此篇论仁之端）、《孟子中》（此篇论智圣巧力）、《孟子下》（此篇论舍生取义之说）、《韩子上》（此篇论道德虚位之说）、《韩子下》（此篇论异端）。[⑥]
实际上，杨万里在《圣徒论》中除了要告诉人们圣学心传之外，还要注意儒学的道统，因此，《圣徒论》最后落在《韩子论》、并讨论“异端”问题是能说明我的这个看法的，这也是我对《心学论》要说明的一个方面。另外，自孔颜、曾参等先贤起始所给出的榜样力量，杨万里也有籍以示范的意思。更重要的是，杨万里之心学观并非发明陆氏心学，也不是唯心而论，而是“性而身之”的“心学”观。围绕这个观点，杨万里在其《心学论》中有一系列的阐述，他说：
古之人，有曰尧者，有曰舜者，有曰禹者，曰汤者、曰文武者、曰周公者，曰此知《易》《礼》《乐》之道而行之者也。此得《易》《礼》《乐》之学，性而身之者也，其成就何如也。反是，则桀也、纣也、四凶也而已矣。则天下之为君、臣、父、子者，前有慕、后有敬。慕心一生，则信道必行；敬心一生，则不疑道而无不行。[⑦]
“性而身之”就是“知道”（或说“有道”）而“行之”。在这里，“心与性”是互相通约的，“性”就是“心”知性。知性而行（“知《易》《礼》《乐》之道而行”），即“性而身之”，则为古之典范尧、舜、禹、汤、文武、周公，“反是，则桀也、纣也、四凶也而已矣”。杨万里指出：性虽然是与身同在，但要自觉体验却要以“慕心”、“敬心”为前提，否则，就不会“信道”而是去“疑道”了。最后，杨万里指出：“信道必行”，疑道就不会去行动，就谈不上“性而身之”了。这样，在性和行的中间，心的作用就十分重要。
当然，心的作用是针对言而论，有的人嘴上说得好，心里想的是另外一套。或者说，光是嘴上说得好，根本无所用“心”。因而杨万里说“言之盛，道之衰也”，[⑧]言害心知体认，心害行道，即害“性而身之”。对此，杨万里认为根源在：
仁可得而求乎？曰：可。仁可得而闻乎？曰：不可。仁不可闻，学者乌乎求？曰：求以不言，不求以言。盖体仁者，心也，而心非仁；喻心者，言也，而言非心。[⑨]
“仁可得而闻乎”显然来自“夫子之言性与天道，不可得而闻”一说，杨万里自己作的《诚斋易传后序》中谈到：
六经至夫子而大备。然《书》非夫子作也，定之而已耳；《诗》非夫子作也，删之而已耳；《礼、乐》非夫子作也，正之而已耳。唯《易》与《春秋》，所谓夫子之文章者欤？……呜呼，后之学者，一何幸也。子贡在三千七十之中，其科在乙，其名在六，其不在升堂入室之间乎？然尝叹‘夫子之言性与天道，不可得而闻’。[⑩]夫子之《易》书，非性与天道之言乎？而子贡独不得闻者，岂叹之之时，此书未作欤？抑已作而未出欤？今乃得闻子贡之所不得闻。[11]
“性与天道，不可得而闻”，仁亦不可得而闻。于是，杨万里提出：“学者乌乎求”？杨氏自问自答：“求以不言，不求以言”。“言”不是“用心”，“不言”才是“用心”，“用心”才能“体仁”，才能“性而身之”。即不是嘴上说说而已，也不是光懂得道理而没有行动。而要把“所谓夫子之文章”的言“性与天道”的《易》书“性而身之”，就要象颜子那样“体仁”，于是，杨万里在《颜子论》中说完“言之盛，道之衰也”之后，又说到：
仁也者，性之觉也。克而复、复而觉，人者尽而天者远[12]。则天高地下吾性之湛也，云行雨施吾性之游也，君臣父子仁义礼乐吾性之触也。一理彻而万理融，当是之时，一者非寡，万者非众。彻者非唱，融者非随。夫何故吾性之仁，无寡也[13]
“觉仁”即“体仁”，在于“性之觉”即“觉性”。“觉性”，是说懂得人生的道理，这个道理又是从“天高地下”、“云行雨施”的天道流行处得到的启发。由于“人者尽而天者远”即“天道远而人道迩”，因此，“吾性之湛”与“吾性之游”都不如“吾性之触”。这是“一理彻而万理融”，即一说就明白的事情。杨万里最后问到“夫何故吾性之仁，无寡也”？所谓“吾性之仁，无寡也”，即我人生道理中的仁道之理一理统万理，而且， “性与天道”的千理万理，都要统一到仁道之理。这一切，又都要用“心”求得。因为，只有“用心”才能“体仁”，才能“性而身之”。这一切，又归于学道在于用道（“道之用”）。于是，杨万里在《曾子论》中又说到：
用之者，体之也。体之者，身之也。学道而至於体之以身，夫然后道为吾之有矣。故夫世之学道者，吾见其学道矣，未见其有夫道也。学而不能有，则道自道、我自我也。夫惟道即我，而我即道者，可以言道为我之有矣。以曾子之三省其身，非省其身也，省其身与道之一二也。……身与道本一也。一而二者，不察之过也。二而一者，察之功也。[14]
“学道而至於体之以身”可说就是“性而身之”的白话文诠释，“道即我，而我即道者，可以言道为我之有矣”更可以说是“性而身之”的直译，“身与道本一也”则是“性而身之”的同义语。杨万里为何要反复强调这一点，就是要人们克服“道自道、我自我”，要让“学道”之“道为吾之有矣”。曾子之所以能做到“身与道一”，关键在于“省察”之功。曾子一日“三省其身”，而“省察”靠什么？也是“用心”而已。杨万里心学的可贵之处，虽强调对人生之道的学而致用，也没忘记他的理论反刍，即用而致学、学以从道之所来。即道自何处来？必是实存之道。因此，杨万里在谈《心学论》时，没有忘记自己的气本立场。他说：
道必有措手之所，而后学者得以用其功。[15]
“道必有措手之所”和他的“物亡道存，道则存矣。何地措道哉？”的命题是有相通之处的，如果是虚妄之道，何地有“道”的“措手之所”呢？学者又何地“得以用其功”呢？问题还在于：
夫学之功，……求其所以然者，则本於不以性废学，不以大忽微，不以高弃中，不以新忘故，不以质去文。[16]
杨万里提出“不以性废学……”，显然是要人们在注重“性而身之”的体道、用道的同时，也要注意学的重要性和“用心”为学之方，即除了“不以性废学”之外，还要“不以大忽微，不以高弃中，不以新忘故，不以质去文”。因此，杨万里的《心学论》实在是要告诉我们，学道、识道、体道、用道，在于“用心”而已。
在明了宋代杨万里“心学”以“用心”立论之后，我们可知：阳明心学虽和杨万里心学观无直接的联系、杨万里心学观也非发明陆象山心学。而在知行关系的问题上，杨万里在他的另一部主要哲学著作《庸言》中主张知行并重两者不可偏废。他既反对只重行而忽视知，同时又反对只重知而忽视行的一面。杨万里说道：
或问：‘非知之艰，行之维艰，’傅说之言也，‘不致其知，不力其行’，小程子之言也。由前之说，珍乎行，由后之说，珍乎知。学者将畴从？杨子曰：知，譬则目也；行，譬则趾也。目焉而已矣，离娄而躄也，可乎？趾焉而已矣，师冕而弛也，可乎？人乎人，目趾具而已矣。[17]
杨万里这种知行并举的思想实来自他的“用心”论，或者说，来自主客不同维度立论的思想家其相同的知行观，却是二者（杨万里、王阳明）的契合点。因而，我们也有理由说：宋代杨万里心学观“用心”说是对心学一系的展开。王阳明《传习录》对知行问题有更多的论述，并提出“知行合一”的命题。同仁们知之甚多，就不赘述。
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[①]《诚斋集》卷93《庸言八》第227页
[②]《胡宏集·附录一》《知言疑义》北京：中华书局1987，第336页 吴仁华点校
[③]《诚斋集》卷92《庸言一》第214页
[④] [台]文渊阁本《四库全书》1362册·《十先生奥论注》前集·卷8第58-65页
[⑤] 还有不少写《五经论》的，暂不算在这个系统。
[⑥] [台]文渊阁本《四库全书》1362册·《十先生奥论注》后集·卷 第12第192-211页
[⑦]《诚斋集》卷85《心学论·书论》第118页
[⑧]《诚斋集》卷86《心学论·颜子论中》第124页
[⑨]《诚斋集》卷87《心学论·孟子论上》第135页
[⑩] 此间，杨万里是否还想告诉我们：子贡之所以有“夫子之言性与天道，不可得而闻”，就在于没象颜子那样体仁而贯通天人之理呢？就此，似乎可专门写一篇文章论之。
[11]《诚斋易传后序》《诚斋易传》内页
[12]“人者尽”之“尽”当为“近”，又与“天者远”之“远”相对。
[13]《诚斋集》卷86《心学论·颜子论上》第123页
[14]《诚斋集》卷86《心学论·曾子论中》（《四库全书》第1161册）第127－128页
[15]《诚斋集》卷87《心学论·子思论上》第130页
[16]《诚斋集》卷87《心学论·子思论下》第134页
[17]《诚斋集》卷《庸言五》第221页
