一 “近思”释义

　　《近思录》是朱熹为重建儒家道统而与吕祖谦共同编订的著作。此书依次辑录北宋著名道学家周敦颐、二程（程颢、程颐）、张载四人的有关言论和事迹，同时也反映了编选者朱熹、吕祖谦自己的思想。它既是一部四子的语录，也是一部反映着六人的共同思想的精华录。在宋元明清时期，《近思录》是影响最大最广的入门性、阶梯性的学术书。编纂者朱熹曾经对他的弟子们说：“《近思录》好看。四子，《六经》之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。”[①]叶采称《近思录》“规模之大而进修有序，纲领之要而节目详明，体用兼该，本末殚举”。[②]江永称“凡义理根源，圣学体用，皆在此编……盖孔曾思孟而后，仅见此书”[③]。清代四库馆臣称“宋明诸儒若何氏基、薛氏瑄、罗氏钦顺，莫不服膺是书……实为后来性理诸书之祖”[④]。古人治学讲究“家法”，学习的途径与趋向有纯正与驳杂之分，选择不同的门径，其结果也相去绝远，而《近思录》便是步入正途的第一步。

　　《近思录》的题名，取的是孔子弟子子夏的一句话。《论语·子张》说：“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”“近”之一字，可以解释为开始、开端。在儒家学说中，具体有两层含义。第一，有由下而上亦即由明人事到明天理的含义。学习是要自下而上，循序渐进。孔子说：“莫我知也夫！……不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”[⑤]“下”是形下之器，指人事；“上”是形上之道，指天理。孔子又说：“君子上达，小人下达。”[⑥]不学习的人只有下达，没有上达；经过了学习的人便应该由下达提升而至上达。第二，有由近而远亦即由自身到社会的含义。孔子说：“古者包羲（伏羲）氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[⑦]身外之物，不论远近，其实都可以和自身取得关联。万物乃至神明都有本心，有情由，都可以由反观自身得到了解。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[⑧]能够凡事推己及人，那么距离获知天下公理也就不远了。《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”譬如要想平天下，先要治国；要想治国，先要齐家；要想齐家，先要修身。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《中庸》也说：“君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”朱熹说：“《近思录》一书，无不切人身、救人病者。”[⑨]要之，所有的社会作为、政治功业，一切的宏图远谋，都需要由自身开始。

　　从出典来看，“近思”所阐述的是学习过程中博学、笃志、切问、近思四个途径。可是人们都熟悉《中庸》里的一句著名的话：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”讲的却是五个途径，张伯行将这五个途径理解得极好，他说：“五者有实义，有实功，有次第，有缓急……古今为学工夫，不能出此五者。”[⑩]将《论语》里的四事与《中庸》里的五事做一排比，则知后者多出了一个“行”的“次第”。“行”不等于“学”，但却寓含于“学”之中，所以“近思”也暗含着“行”的意思。学习暗含着推行仁道，所以孔子说，“仁在其中矣”。

　　“近思”不是只停留在近处，而是由近及远，所以重在通彻。程颐说，“近思”“便是彻上彻下之道”。弟子问：“如何是近思？”程颐回答：“以类而推。”[11]彻上彻下意谓上下通彻，以类而推意谓模拟而推行。懂得类推，就可以无远不近，无事不统，所以朱熹盛赞说：“程子说得‘推’字极好。”[12]

　　“类推”的方法，恰如“为子则当止于孝，为臣则当止于忠”，千头万绪，皆可类推而得，这方法可以说是最方便最简易了。弟子问：“程子曰：‘近思，以类而推。’何谓类推？”朱熹回答：“此语道得好！不要跳越望远，亦不是纵横陡顿，只是就这里近傍那晓得处挨将去。如这一件事理会得透了，又因这件事推去做那一件事，知得亦是恁地。如识得这灯有许多光，便因这灯推将去，识得那烛亦恁地光。如升阶，升第一级了，便因这一级进到第二级，又因第三级进到四级。只管恁地挨将去，只管见易，不见其难，前面远处只管会近。若第一级便要跳到第三级，举步阔了便费力，只管见难，只管见远。如要去建宁，须从第一铺，便去到柳营江，柳营江便去到鱼峬驿。只管恁地去，这处进得一程，那处又减得一程。如此，虽长安亦可到矣。不然，只要一日便到，如何得？如读书，读第一段了，便到第二段，第二段了，便到第三段。只管挨将去，次第都能理会得。若开卷便要猎一过，如何得？”“如理会得亲亲，便推类去仁民，仁民是亲亲之类。理会得仁民，便推类去爱物，爱物是仁民之类。如‘刑于寡妻’，便推类去‘至于兄弟’；‘至于兄弟’，便推类去‘御于家邦’。如修身，便推去齐家；齐家，便推去治国。只是一步了，又一步。《学记》谓：‘善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目。’此说甚好。……须是先就四边旋旋抉了软处，中央硬底自走不得。”[13]这一大段比喻，生动说明了“类推”方法的运用，而《近思录》的编纂目的，亦正在于为初学者提供“类推”的第一级阶梯，如朱熹《近思录后序》所说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与所以夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。”
　　
　　“近思”还有躬亲的意思，凡是主张身体力行，以身作则。高明的道理往往简易，简易的道理大家都懂，问题的关键还在于依循道理去行去做。《尚书·说命中》：“非知之艰，行之惟艰。”由此而言，做到“近思”其实又最难。朱熹说：“今人不曾以类而推，盖谓不曾先理会得一件，却理会一件。若理会得一件，逐件件推将去，相次亦不难，须是劈初头要理会教分晓透彻。且如煮物事，合下便用熳火养，便似煮肉，却煮得顽了，越不能得软。政（正）如义理，只理会得三二分，便道只恁地得了，却不知前面撞头搕脑。人心里若是思索得到时，遇事自不难。须是将心来一如鏖战一番，见行陈（阵），便自然向前得去，如何不教心经履这辛苦。若是经一番，便自知得许多路道，方透彻。”[14]这一点，亦如编纂者之一的吕祖谦所说：“所载讲学之方，日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等陵节流于空虚，迄无所依据，则岂所谓近思者耶？”[15]由己及人，学以致用，这确是儒家学说人文精神的精华所在。　

　　当然，“近思”还有一层含义，就是认为新时代学术之兴立当由北宋开始，以四子为根基，进而越过汉唐，上溯诸子，直追孔孟。朱熹说：“《近思录》是近来人说话，便较切。”[16]《近思录》的编纂，实际上更是朱熹竭尽一生创兴道学的第一步。这一点容后详议。

二 《近思录》与朱熹对于儒家道统的重建

　　朱熹是使儒学在两宋时期重新复兴最为关键的一个人物，由儒家道统的构建与强化一面而言，他的地位和贡献足以比肩于孔子，是中国儒学史上唯一应该和孔子并称的一个人。如钱穆先生所说：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人皆在这个学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。”[17]

　　朱熹的贡献就在于他建立了全新的儒学体系。

　　由《朱熹年谱》可知，他在绍兴二十一年（1151）22岁时，任泉州同安主簿，尚留意于释老之学。24岁时，始受学于二程三传弟子李侗，因得承袭二程洛学正统。39岁，编次《程氏遗书》。40岁，作《太极通书后序》。乾道六年（1170），朱熹41岁，他的母亲去世，他葬母于建阳崇泰里后山寒泉坞，筑舍守墓，辞官不出，朝廷八次征召，都被他推辞。从乾道六年到淳熙元年（1174），他在四年期间编着完成了《朱子家礼》、《论孟精义》、《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》、《西铭解义》、《太极图说解》、《通书解》、《伊洛渊源录》、《程氏外书》、《古今家祭礼》以及《中庸集解》（《中庸详说》）、《大学章句》、《仁说》、《论性答稿》、《中庸章句》、《诗集解》等多种著作，学者称为“寒泉著述时期”。直到淳熙元年的六月，他才就任左宣教郎一职。任职之次年，他会同吕祖谦编订了《近思录》，随后前往信州鹅湖寺会面陆象山兄弟，发生了著名的“鹅湖会讲”。朱熹的治学经历，是由释老之学而弃守于儒宗，再由北宋诸子而凝聚为《近思录》一书，而后以“鹅湖会讲”为标志，建树起自己的“闽学”一派。朱熹曾说：“修身大法，《小学》（《小学集注》）备矣；义理精微，《近思录》详之。”[18]足见此书的重要。

　　朱熹的治学特点，是能于广泛涉猎中返求诸己，于兼容吸纳中独树一帜。他推重郑玄、马融，重视注疏及先儒师说，汇通汉唐经学。“是朱子于经学，虽主以汉唐古注疏为主，亦采及北宋诸儒，又采及理学家言，并又采及南宋与朱子同时之人。其意实欲融贯古今，汇纳群流，采撷英华，酿制新实。此其气魄之伟大，局度之宽宏，在儒学传统中，惟郑玄差堪在伯仲之列。”[19]而他苦心结构的目的，即在于重建儒家的道统。

　　关于儒家道统，宋明以来有若干不同的表述。

　　一是程颐的意见，认为儒学复兴始于程颢。所作《明道先生墓表》说道：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后一人而已。”

　　一是朱熹的意见，认为儒学复兴始于周敦颐。朱熹将周敦颐的易学成就与伏羲、文王、孔子并列，而将其提升为“后圣”。他说：“以熹观之，伏羲作易，自一画以下；文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉！”[20]他还明确肯定二程之学源于周敦颐，“盖先生之学，其妙具于《太极》一图，《通书》之指，皆发此图之蕴，而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说”[21]；“《易》之为书，广大悉备，然语其至极，则此图尽之。其指岂不深哉！抑尝闻之，程子昆弟之学于周子也，周子手是图以授之。程子之言性与天道，多出于此”[22]。

　　朱熹的意见影响了《宋史》、《宋元学案》，遂成定论。《宋史·道学传》列述程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、张栻，兼及二程、朱熹门人，而以周敦颐为首。《宋元学案》亦以周程张邵五子并举，指出：“宋乾德五年，五星聚奎，占启文明之运。逮后景德四年、庆历三年，复两聚，而周子、二程子生于其间。”又引朱熹之语说道：“元公不由师傅，默契道体，建《图》属《书》，根极领要。当时见而知之者有程氏，遂广大而推明之。使夫天理之微，人伦之着，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周孔孟氏之传，焕然复明。”[23]宋理宗淳祐元年（1241）下诏确立道学的地位说：“孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、程颢、程颐、张载，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹，精思明辨，折衷融会……孔子之道，益以大明于世。”[24]这实际上仍是朱熹一派的意见。

　　这样一种儒统的构成，包含了三个要素。

　　第一，以孔、曾、思、孟为源头，而将儒学的渊源限定在东周一代。《宋史·道学传》在强调孔子“贤于尧舜”之后（此语二程朱熹均有讨论），指出：“孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子。”而汉代的观念，尚以《六经》（或《五经》）为本，以孔孟为传记注疏，九流十家之一，称之为“祖述尧舜，宪章文武”[25]。儒改变了汉代的观念，其实际意义是升子为经，提升道统于政统之上。钱穆先生指出：“道统既尊于政统，师道既高乎治道……此乃宋代理学家之所异于汉唐儒，《宋史》特立《道学传》以别于《儒林传》。……南宋朱子承二程之意，定《论》《孟》《学》《庸》为《四书》，为之作集注与章句，而《四书》乃凌驾于《五经》之上。治学者必先《四书》，乃及《五经》，于是孔孟新传统乃继周孔旧传统而代兴。在野之师道乃始正式凌驾于在上之君道。”[26]于是《四书》取代《五经》，“孔孟”取代“周孔”，二程曾说：“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”[27]。实际上程朱诸人之中除了张载以外，已很少有人对三代封建、井田诸制度加以留意。

　　第二，对于汉唐经学、诸子的贬抑，同时亦即对汉唐政统的贬抑。汉唐儒学以治经为主导，经师辈出，同时诸子亦间有著述。经师荦荦大者如西汉刘歆，东汉贾逵、许慎、马融、郑玄、服虔、虞翻，魏晋北朝杜预、徐遵明，唐陆德明、孔颖达、颜师古、贾公彦，其它不胜可数。诸子如西汉贾谊、董仲舒，东汉扬雄，隋王通，唐韩愈，各有树建。宋儒治学以“诚意”为宗，其学习方法以“静心”为基，因此除朱熹尚能兼收经学以外，其它学者均反对训诂之学，亦不能专治《六经》。对于汉唐诸子，则又从义理一面批评其“不醇”、“未到”，至多以贤人、君子视之。如说：“汉儒如毛苌董仲舒最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此即至扬雄，规模又窄狭矣。”“学本是修德，有德然后有言。退之（韩愈）却倒学了。”[28]学统如此，政统自然更不能独善，宋儒对于汉唐政统的批评尤可谓有目空千古之概。如说：“唐有天下，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无君臣父子夫妇。其原始于太宗也，故其后世子弟皆不可使。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐。汉大纲正，唐万目举。本朝大纲正，万目亦未尽举。”[29]“汉武狂，然又不纯一，不足言也。……武帝做事，好拣好名目。如欲逞兵立威，必曰：‘高皇帝遗我平城之忧！’若果以此为耻，则须‘修文德以来之’，何用穷兵黩武，驱中国生民于沙漠之外，以偿锋镝之惨！”“汉高祖私意分数少。唐太宗一切假仁借义以行其私。”[30]既然连汉武、唐宗都不合于道体，历朝政治更无一可以典范视之了。

　　第三，对于近世儒统特别是周敦颐的表彰。钱穆先生曾说：“后人治宋代理学，无不首读《近思录》，而后濂溪在有宋一代理学家中之地位，遂以确定。”[31]宋明新儒家继汉唐经学之后，跨越千年而起，直承孟子，表明学术学派的兴起，有不为时间所阻断者。单就操作层面而言，宋明新儒家的建立过程，全由朱子对于周子的推崇而实现。考其所以如此，必须具备如下条件：第一，恰好为宋初先驱长辈。第二，恰好为二程之师。第三，恰好着有《易通书》。众所周知，在宋儒诸学案中，周敦颐既非最早，也非大宗，“大抵近世诸公知濂溪甚浅”、“即濂溪二子，亦失其家学之传”[32]，但若以辈分粗论，周敦颐在“北宋五子”之中确实年长一辈，使得自“初祖”以至朱子有一恰当的时间作用（适当的连续与适当的间隔），亦无可否认。周敦颐是否为二程传道之师，自当世学者已多表怀疑。《程氏遗书》所载，二程只称周敦颐为茂叔而不称先生，平生绝口不提《太极图说》，而门下弟子游酢至称“周茂叔穷禅客”。全祖望称：“濂溪之门，二程子少尝游焉，其后伊洛所得，实不由于濂溪……今观二程子终身不甚推濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学。[33]”但周敦颐确曾为二程之师，亦绝不可否认。《太极图说》中“无极而太极”一语本来自道家，朱子则大加表彰，用以延伸易学“易有太极，是生两仪”的形上概念。“无极”概念来自道家陈抟，“此层即朱子亦不否认”[34]。

　　由形上概念来看，老子的概念始于“无”，《易传》的概念始于“太极”，相当于老子的“有”，较老子退后一个阶梯。由此在魏晋以迄两宋的儒家易学传承中，便不得不与道家相接触，借用老子“无”的概念以建立儒家“无极”的概念，借用老子的“有生于无”以建立儒家“无极而太极”的理论，从而完备儒家的形上学体系。朱熹曾就“无极”概念的妙处极力申述，然而却始终不肯将借助道家之学重建儒家形上体系的真相说破。其真相就是：对于道家概念的借用，不可以直接援引，而可以有间接的阐释。要之，周敦颐在宋明新儒家的建立过程中，起着关键的“仪式性”作用。



先秦儒统
尧→舜→禹→汤→文→武→周公…………………………孔子

宋明儒统
孔子→曾子→子思→孟子………………周子→二程子→朱子




　　以上所述朱熹构建儒家道统的用心，俱已贯穿于《近思录》一书。如钱穆先生所论：“韩愈《原道》，始明为儒家创传统，由尧、舜以及于孟子。下及北宋初期，言儒学传统，大率举孔子、孟、荀以下及于董仲舒、扬雄、王通、韩愈。惟第二期宋学，即所谓理学诸儒，则颇已超越董、扬、王、韩，并于荀卿亦多不满。朱子承之，始确然摆脱荀卿、董、扬以下，而以周、张、二程直接孟子。第二期宋学，即所谓理学者，亦始确然占得新儒学中之正统地位。此为朱子之第一大贡献。关于此方面之著作，最著者为《近思录》。”[35]

三 《近思录》与儒学的演进及发展方向

　　两宋积贫积弱，辽夏金并峙，其内忧外患不仅体现在政治上，而且体现在文化上，衰世之感绝不亚于东周。即以最称“放旷”的邵雍而论，尚且临终谐谑，称“我将为收却幽州也”，所作《经世吟》云：“非唐不济，非宋不存，千世万世，中原有人！”所谓“盖一治必又一乱，一乱必又一治。夷狄只是夷狄，须是还他中原。”[36]与东周之际孔子所强调的“南夷与北狄交，中国不绝弱线”，前后处境正复相同。由此而论，朱熹穷其毕生精力而重建道统，其应接与预备之功是永远不能磨灭的。

　　程朱曾说：“尧舜治天下，孔子又推尧舜之道而垂教万世。……问：‘尧舜非孔子，其道能传后世否？’曰：‘入圣门庭在是矣。’无孔子，有甚凭据处道？”[37]“圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世。”[38]程朱重建儒家道统的意义亦正在于此。特别是由晚近国家民族遭遇而言，其远见卓识尤其超出时人（如曾与朱熹论辩的陆氏兄弟）之上，这里无庸具述了。

　　然而，单由学理上说，宋儒的立场却不无商讨之处。“道学”之名的兴立，虽有助于道统、学统的凸显，使夫“独立之精神，自由之思想”[39]成为可能，但同时亦已将道统、学统划出在政统之外。由此而言，“道学”的建立，实际上本是相对于政统而退居守势的一种举措。为宋儒所贬抑的汉唐经学，虽然并未升达《六经》时代的局面，但经学本身却曾据有一崇高的地位。而宋儒则仅仅满足于以子家相称，半仕半隐，其所专精的《四书》亦本为诸子传记，而非经书。由此而言，“道学”的建立，即是由经学下降而为子学。（五子著作古皆作“某子全书”，今则通作“某集”，而五子亦直呼其名，则是复由“子部”下降而为“集部”。）

　　清初，北学颜李学派的著名人物颜元曾虚拟二程画像，说道：“程子峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谭静敬，或搦笔著述。壁上置书籍、字卷、翰砚、梨枣。”[40]所刻画的“醇儒”形象，近似于晚近的所谓“纯学术”。

　　晚清民国以来，对于朱熹学术思想评价最高的是钱穆先生，如说：“中古学术史上，中晚时期，只有朱子一人，综合了经、史、子、集四部之学。”[41]“朱子乃中国儒学史中一杰出之博通大儒，至今读其全书，便可窥见其学术路径之宏通博大，及其诗文辞章之渊雅典懿。”[42]“以整个中国学术史观之，孔子集上古之大成，朱子集中古之大成。其包孕丰富，组织圆密处，朱子乃可谓极似孔子。”[43]

　　关于儒学的演进与发展阶段，钱穆先生指出，全部中国学术史，可分四大变：

　　尧舜以下迄于孔子，可谓王官学时代。其时则学在王官，少及社会平民。孔子以下，百家言兴起，学术下降民间，为中国学术一大变。

　　汉武帝采取董仲舒对策，表彰五经，罢黜百家，而学术定于一尊，是为中国学术之第二大变。

　　东汉末天下乱，政治复趋分裂，学术又随而变。先则庄老道家言再兴，继则印度佛教东来，于是道分为三，曰儒道释，隋唐复归统一，政治变于上，而学术则仍然是儒释道三分之局面，此为中国学术之第三变。

　　自唐中叶，韩愈明孔孟儒学而辟佛，至北宋周敦颐始创道学。其为学与汉唐儒有不同，主要在反老释，创新宇宙论、人生论，更近西方哲学家言，宋史特立《道学传》，以分别于两汉以下之《儒林传》，其事未可厚非。此为中国学术之第四变。

　　以上四变之后，学术与世局又有变化，合上为五变。所以钱穆先生又说：“明末大乱，满清入主，学人又因而思变。逮及乾嘉之世，清政定于上，社会安于下，一时更难变。道咸以下，清政衰，而西力东渐，中国学术遂趋于一大变之势。故此三百年来，中国学术始终在一变而未定之阶段中。”[44]

　　意在明华夷之分，而夷至矣！钱穆先生所说第五变的背景，也正是颜李学派的兴起背景，所谓“身际鼎革，目击虏祸，光复之念，时蓄于怀”[45]。同时也是现代新儒家的兴起背景。关于晚近时势，其政治方面暂不具论，学术方面即如钱穆先生所说：“最近学术界乃是重于明道，而疏于辨术。即如五四以来之‘打倒孔家店’、‘以科学方法整理国故’、‘中国本位文化’，及‘全盘西化’等意见，所争皆在宗旨与目标上，所提出的尽是些理论，亦可说其所争者乃是‘道’。但大家并不曾有一套方法来亲切指导人，使人注意到落实用力之一面，因此只是徒争门面，绝少内容。竟可说尽是提出意见，却无真实的学问成绩。即所谓‘科学方法’，亦只是一句口号。”[46]

　　钱穆先生治学以研治《论语》为肇端，以子学之《先秦诸子系年》为始基，以史学之《国史大纲》为枢轴，而以朱子之学为归止。晚年汲汲以国家民族“文化大生命”之延续为念，确乎遵循了宋代道学的精神方向。而钱穆先生本人也很少讲论三代之学，追溯仅至周公而止，揣度其意图，亦可谓主于“独善其身”式的退处自守，维持一线不绝之传而已。细绎其义，钱穆先生是将孔子所开创的平民学作为正题，而将汉武帝、董仲舒兴立经学独尊儒术作为反题；将宋明道学的兴立作为正题，而将汉晋隋唐的儒道释三分作为反题；将现代新儒家的兴立作为正题，而将明末以来的学术沦替作为反题。这样一种认识的局限在于，它不易于使人明了学术发生与传承的必要，似乎学术的演进只是一种自身的变化，而与其它因素、特别是政治得失无关。实际上全部中国学术史应以三代王官学为正题，而以东周包括儒家在内的诸子学为反题。孔子开创儒家，全由“周文罢弊”、“礼崩乐坏”反动而出。诸子学是流，王官学才是源。此后降至秦汉，将诸子学所建树的各种主张一齐收束，定于一尊，列为经学，是重新回归于正题。汉以后政局分裂，学术有所谓儒道会通，及佛教传入，当时有魏晋新儒家（玄学）兴起，是经学再次沦为子学。隋唐刊定《五经正义》，重新确立经学地位，复归正题。安史乱后，藩镇割据，至宋代道学兴起，复归反题。元以后定朱熹《四书章句集注》为官学，道学提升为正题，而明清之际实学再起，复归反题。 

 





　　《汉书·儒林传》称：“古之儒者，博学乎《六艺》之文。《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”三代之时以《六艺》（《六经》）为典要，而学统即道统即政统，官师合一，政学合一。学即其仕，仕即其学；学即所用，用即所学。只此方始是学术之本然与正脉。颜李学派的另一著名人物李塨提倡，“三代实学《六艺》不复，天下终无强立之日”[47]，确属后出转精、高出前人之论。

　　惟自秦汉以后，官学即所谓正题多只空占名位，名实不符，假借仁义以行私欲，汉以后官学对孔子的利用，元以后官学对朱熹的利用，往往如此。正题不立则反题活跃，由此则有反题不得已而起，据反题以夺正题，由夺正题而获得意义。颜元又虚拟孔子的画像说：“孔子剑佩觿决杂玉，革带深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽钥舞文，干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩皆如之。壁间置弓矢、钺戚、箫磬、算器、马策，各礼衣冠之属。”[48]说明孔孟确有“为东周”与“定于一”的筹画，决非后世偏执于义理、考据、训诂三途的小儒所能比拟。

　　二十世纪初，梁启超先生论中国学术史，提出过“反动与先驱”、“复古为解放”的观点。梁启超先生论“时代思潮”，提出“凡研究一个时代思潮，必须把前头的时代略为认清，才能知道那来龙去脉。本讲义所讲的时代，是从它前头的时代反动出来”[49]。认为自秦以后，确能成为时代思潮者有四：汉之经学，隋唐之佛学，宋明之理学，清之考证学。[50]还说清代学术“更化之机”，也有四期：第一期学术中心为程朱陆王问题，第二期为汉宋问题，第三期为今古文问题，第四期为孟荀问题和孔老墨问题。[51]又说，清代“二百余年之学史，其影响及于全思想者，一言蔽之曰：‘以复古为解放。’第一步，复宋学之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”因之预见：“夫既已复秦汉之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”[52]，“故先秦学占学界第一之位置”[53]。

　　梁启超先生此处所说的先秦，仍可细分为三代与东周两部分。如欲解放（重建）东周孔孟之学，则必须首先恢复三代王官之学的真相。

　　钱穆先生早先亦曾援引梁启超先生此说，称赞“其说良是”，并且补充说：“自今以往正该复先秦七国之古来解放西汉，再复东周春秋之古来解放七国，复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过，给予一种较为新鲜而近真的认识，对于将来新文化新思想的发展上定有极大的帮助。而且这种趋势正如梁氏所谓高山下石，不达不止。……在此学术思想新旧交替巨变的时代，又恰承着清儒那种以复古为解放的未竟之余波，为此后新文化萌茁生机的一个旁助，实是件至要的事。”他也预见：“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望，也未可知。”[54] 







　　《中庸》说道：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”如果梁启超先生所说可取，使得我们能够依循钱穆、朱熹、孔子一条主线，回归与重建三代王官之学，由此阶梯递进，直达民族文化精神之复兴，亦可谓不违儒家“近思”之义了吧。



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[①] 《朱子语类》卷一百五。

[②] 叶采《进〈近思录〉表》。

[③] 江永《近思录集注·自序》。

[④] 《四库全书总目提要》。

[⑤] 《论语·宪问》。

[⑥] 《论语·宪问》。

[⑦] 《易传·系辞下》。

[⑧] 《孟子·尽心上》。

[⑨] 《朱子语类》卷一百五。

[⑩] 《近思录集解》卷二。

[11] 《程氏遗书》卷二十二。

[12] 《朱子语类》卷四十九。

[13] 《朱子语类》卷四十九。

[14] 《朱子语类》卷四十九。

[15] 吕祖谦《近思录后序》。

[16] 《朱子语类》卷一百五。

[17] 钱穆《朱子学提纲》。

[18] 《朱子语类》卷一百五。

[19] 钱穆先生语，见《朱子学提纲》。

[20] 《朱子文集》卷三十六。

[21] 朱熹《太极图说》《太极通书》总序。

[22] 朱熹《太极图说》注解后记。

[23] 黄百家语，见《宋元学案·明道学案》。

[24] 《道命录》卷十。

[25] 《汉书·艺文志》。

[26] 钱穆《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》。

[27] 《程氏遗书》卷三。

[28] 程颐语，见《近思录·圣贤》。

[29] 程颐语，见《近思录·治体》。

[30] 朱熹语，见《朱子语类》卷一百三十五。

[31] 钱穆《朱子新学案》。

[32] 钱穆语，见《朱子学提纲》。

[33] 全祖望《宋元学案·濂溪学案序录》。

[34] 钱穆语，见《朱子学提纲》。

[35] 钱穆《朱子学术述评》。

[36] 朱熹语，见《朱子语类》卷一。

[37] 《程氏遗书》卷二十二。

[38] 《朱子语类》卷三十六。

[39] 陈寅恪语，见《金明馆丛稿二编·王观堂先生纪念碑铭》。

[40] 《颜元年谱》己未条。

[41] 钱穆《中国学术通义》。

[42] 钱穆《中国学术通义》。

[43] 钱穆《中国学术通义》。

[44] 钱穆《宋代理学三书随劄·〈近思录〉随劄》。

[45] 刘师培《颜李二先生传》，见《颜元年谱》附录。

[46] 钱穆《泛论学术与师道》。

[47] 《李塨年谱》附录恽鹤生《李恕谷先生传》。

[48] 《颜元年谱》己未条。

[49] 梁启超《中国近三百年学术史》。

[50] 参见梁启超《清代学术概论》。

[51] 参见梁启超《论中国学术思想变迁之大势》。

[52] 梁启超《清代学术概论》。

[53] 梁启超《论中国学术思想变迁之大势》。

[54] 钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》。