从极力反对“调和”到大肆鼓吹“调和”，这一历史性转变的个中原因究竟是什么呢？其实，同出于一人的前后两种话语，其语境并不相同。“五·四”，就其本质言，乃是一个“启蒙运动”的时代。它以民主和科学为标帜，提倡白话文，宣扬怀疑精神和个人主义，主张废除孔孟、铲去伦常。一代精英对传统文化的情绪化批判和对西方文化无原则的吸收，都或多或少可从“救亡压倒启蒙”中找到时代因缘。与全盘性反传统相伴相生的自然便是全盘西化的主张，照此思路，无论“复古”或“折衷调和”都是思想界的公敌，就“启蒙”论，五四时期的思想舆论重心当在西方文化的输入上。因此，在以西方文化的输入为主调的时代，“调和”论总难免给人以“时代错误”（anachronism）的印象，理所当然地也就会遭到反对，诚如张东荪所言，“酝酿是不能调和的，现在是思想的潜变时代，所以不能调和。一经调和，那未成熟的新思想便消失了。也就是社会的潜变时代，在社会改造以后可以调和，在未改造以前，一讲调和，就把改造的动因消灭了”[1]。然而有趣的是，二十年后西方文化该不该输入的问题早以消解，但固有文化是否有必要保留却凸显为新的问题——主体文化的颠覆势必导致文化主体的颠覆——所以“调和”论的出台反而具备了历史条件，于是调和中西以创造新的文化便成讨论的主题。
这一“转变”自然也是张东荪本人思想逻辑演变的结果。他在驳斥章氏“调和”论时，把调和理解为“自然化合”，在理论上不能说不正确，但却忽略了一点：这种化合尽管是自然的趋势，然而一旦运用于中西文化交流，则不能不渗入“人为”的因素，而绝非仅限于两种文化自动的、自然的“化合”便能凑效，也就是说，仅靠新旧中西文化纯粹自然的化合是永远不会自动生成新文化的，必须依靠文化的主体——“人”来促成其化合，否则异质文化之间的冲突和纷争反而有可能更为激烈。五四以后不断出现的纷争，很大程度上就是只注重“输入”而忽视了“人为调停”的结果。张东荪是在后来才认识到这个问题的严重性的，他看到一味输入西方文化而漠视固有文化，甚至推翻或消解全部传统文化，其结果反而对输入西方文化不利。因此，从四十年代起，他即不再坚持所谓“自然的化合”，而是转为强调混合、调停的重要，强调人在文化交流中的作用即是突出文化主体的主体性，使“西文文化进来而又不致推翻中国固有的文化”，甚至固有文化亦可籍此获得生机而萌发“新芽”。由此可见，四十年代的张东荪已从关注文化静态方面转而强调文化生态中“动”的建构性因素——主体的人在文化交流中的巨大作用方面。
七、趋同与离异：张东荪与文化激进主义和文化保守主义
多元文化的发展是显见不争的历史事实。三千余年来，不是一种文化，而是多种文化传统——希腊文化传统、中国文化传统、希伯莱文化传统、印度文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统、非洲文化传统等——长久而深远地影响着人类社会。
从历史演进的过程看，文化发展首先依赖于人类学习及将知识传给下一代的能力。在这一漫长过程中，每一代人都会为他们生活的时代增添某些新的内容，包括他们依据时代或社会吸收和创造的东西，也包括可以接触到的外来文化的影响。这一传递的过程有纵向的继承，也有横向的开拓。前者是对主流文化的“趋同”，后者是对主流文化的“离异”，前者起整合作用，后者起开拓作用，对任何一门学科来说，横向开拓往往意味着外来因素的影响，即对其它学科知识的利用和对原来不受重视的边缘文化的开发。这三种因素都是共时性发生的，同时也改变着纵向发展的方向。
上述三种因素中，最值得重视而又最复杂的是外来文化的影响，恰如英国哲人罗素1922年在《中西文化比较》一文中所说：“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又摹仿阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国”[2]。
因此可以毫不夸张地说，欧洲文化发展到今天，它之所以还有强大的生命力，正是由于不断吸取其他异质文化因子，不断丰富和更新自己的结果。同样的道理，中国文化也是在不断吸收外来文化的过程中得以发展的。众所周知，印度佛教的传入即大大促进了中国哲学、宗教、文学、艺术的发展。文化交流往往是互动的，譬如中国文化就受惠于印度佛教的传播，而印度佛教也在传播过程中不断发扬光大，成就甚至远远高于印度本土。在印度佛教与中国本土文化结合的过程中，印度佛教中国化，形成了新的佛教宗派。这些新的佛教宗派（尤其是禅家）不仅影响了宋明新儒学的发展，而且又传入朝鲜和日本，给当地文化带来了巨大影响。显然，正是不同文化的差异构成了人类多姿多彩的资源宝库，不断诱发人的灵感，提供创造的契机。当然，异质文化之间的交流，必然也会有相互拒斥、容纳、吸收、消化的长期过程，但最终的结果仍是文化个体彼此受益，促动各自的创造性生机而再吐新花。
但是，近世中国的现实语境是，东西文化的交流肇始于一个非理性的非常态的全球环境中，其中最难堪的则是“船坚炮利”强行侵入的欺侮，这一历史事象决定了传统士大夫及由其衍变而来的近代知识分子，他们在面临文化走向孰去孰从的历史性课题时，必然会有多种多样的回应和选择，因此也必然会出现各种文化思潮纷争迭起、异彩频呈的现象。如果试作“理想型”的大致分类，则可看到主要存在三种范型：（1）以胡适、陈序经为代表的“全盘西化论”；（2）以学衡派为代表的“国故新知论”；（3）本文所论及的以张东荪为代表的“文化自由主义论”。诚然，这一“理想型”的划分尽管不能完全涵盖当时“百家争鸣”式的文化景观的历史全貌，但全景式的鸟瞰并非本文的目的，所以这里仅选个别影响较大者作为个案略加描述。三种文化范型中，前两种相互对立，势同水火，可谓冰炭不同炉，自当分属不同的派别，唯有张东荪所代表的“文化自由主义论”即第三种范型，它究竟是一种特立独行的力量，抑或仅仅是前两种范型某一家的附庸，仍是一有待讨论的问题。
（一）与“全盘西化派”之异同
张东荪阐发自己的中西文化观时，确实用过“彻底输入西方文化”，“彻底输入西洋思想”，“彻底采用西洋文明”，“全盘承受西方文化”等说法，这似乎给人与“全盘西化论”相似或相同的印象。
“全盘西化”论的典型代表可说是非胡适、陈序经莫属。1929年，胡适在给英文版《基督教年鉴》撰写的《中国今日的文化冲突》一文中，提出“全盘西化，一心一意走上世界化的路”之主张。后来又提出，与其说“全盘西化”，不如说‘充分西化’。然而与陈序经相较，胡适仍显得折衷温和。早在稍前的二十年代中期，陈序经就已经明白提出“全盘西化”这一概念，他以“整体文化论”和“基础文化论”为依据，提出“全盘的和彻底的西化，使中国能够整个的西化”，认为近代中国的历史实质就是不断西化的历史，中国可以放弃所谓“固有”文化而采纳现有的文化——西洋文化。
持“全盘西化论”者一般都要求彻底“破中立西”，即一方面完全抛弃、彻底否定中国文化，原因则如胡适所言，中国百事不如人；二是全盘承受西方文化，用胡适的话说，就是精神和原则都“西化”。如果用这两条标准来评判张东荪，则可发现张东荪是一个西化论者，但却不是“全盘西化论”者，与胡适一类人物的主张相较，相似之中仍有明显不同。
“彻底输入西方文化”是张东荪的一贯态度。在他看来，西方文化高于中国文化已是不争之事实，西方文化乘势东来并为中国所接受，乃是势所必然之事，因此东西文化孰优孰劣，根本就没有讨论的必要，也就是说，“要不要西方文化”是不成为问题的问题。这一观点，他在五四时期已作了阐述，以后又在不同的场合反复强调。试检他在1926年的言论，即可明白：“我们对于西洋文明到中国的前途非但不必杞忧，且亦正可预料其必大兴。这是自然的趋势，即大势所趋，不是任何一人鼓吹主张的力量”[3]。八年后（1934年）他又指出：“须知西方文化一方面固然是西方的特产，而他方面却表示世界文化的通性。不但中国，恐怕任何民族都得要采取西方文化的主要部分。所以今天决不能讨论中国要近代化或欧化与否的问题。因为只有一个如何欧化的问题”[4]。以后在1945年，他又再次强调：“说到中国接收西方文化一层，一班人不免有些误会，以为这是一个要与不要的问题。其实西方文化之入中国来正好象从高处的水向低地流一样。中国既是低地，则他处于是较高，则水自然会向中国来，决无法抗阻。并且不是文化传来，乃是外人的势力进来，文化是他们的附带品。所以我们不能讨论要不要西方文化，而只能研究西方文化之必然传入以后我们如何看待它”[5]。故此，张东荪才不过多地花费精力介入中西文化问题的论争，而是更多地关注如何输入和吸收西方文化的问题。这就是无论是五四时期或三四十年代，他阐发中西文化观的系统文字并不多见的原因。
当然，我们仍有必要进一步追问，到底如何理解张东荪文化观上的“彻底”二字呢？其实，尽管使用了“彻底”、“全盘”等字眼，但他对西方文化仍非毫无批判地全盘承受，不论是非地一味肯定。
张东荪确信“民族性”是可以改造或改变的，但又洞察到改造的艰难，特别是民族性作为人的一种前理解，其本身也对学习西方文化构成了影响，这就是他所说的：“我相信该民族有他由历史而来的根性，断不是一旦要采取外来的文化而就能办到的。并且外来的文化充分灌入以后，固有的根性也不会消灭，必仍杂然呈于其间，所以总不免有些变态”[6]。这样，张东荪一方面承认中西文化是“古今之别”，“中”应学“西”，一方面又看到中西文化各有其民族性因素，而民族性因素虽可改变却难根除，所以依据这一观点，“全盘西化”在逻辑上就根本不可能。也正是有见于改造民族性需要长期的时间，而且这种改变只有在“外来文化充分灌入以后”方能真正见效，他才在这一意义下反复强调输入西方文化不能不“彻底”。
输入西方文化要“彻底”，却并非意味着整个西方文化都可以输入。张东荪把西方文明分为“世界文化”和“民族文化”两部分，认为它“并非全体上一丝一毫都是世界文化”，因此，西方文化虽处于世界文化地位，中国却不能“全盘西化”式效仿，而只是采纳其中“含有世界文化的要素”，西洋文明中“民族性”部分既无必要亦无可能盲目输入。他实际已在这里划清了自己与“全盘西化论”者的界限，所以稍后不久他又说：“我们固可以大播大吹地提倡西方化，但我们必须明白西方决不是整个儿地搬到中国。换言之，即决不能把中国人完全变为西洋人”[7]。
由此可见，他所谓的“彻底”，实际主要是指学习西方文化的核心——西方哲学。在他看来，输入西方文化不能仅限于西方自然科学，尤其该重视西方哲学，所以他主张“以科学与哲学调和而一并输入，排斥现行流行之浅薄科学论”[8]。他后来又对这一问题有进一步的阐发：“要起中国的沉疴非彻底输入西方文化不可，所谓输入西方文化自然是指科学而言，然而输入科学却非先改变做人的态度不为功。所以输入科学而求其彻底，则非把科学的祖宗充分输入不可。科学的祖宗非他，西洋哲学便是，……我们介绍科学不求彻底则已，如其要彻底，则非充分介绍哲学不可”[9]。
在对待西方文化的态度上，张东荪显然要比“全盘西化论”者理智得多，而在如何对待中国传统文化的问题上，他的持论也远不象胡适一类人物那么激烈极端。“全盘西化论”依据非此即彼的二分法思维模式，认为“只有主张极端，才能在实际上“化得恰到好处”[10]，由此必然在逻辑上推出这样的结论，即要学习西方文化，就必须全盘否定中国文化。胡适在1928年说，“我们必须承认自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治、社会、道德都不如人”[11]。两年后他又在此基础上增加上几个“不如人”，即“知识上不如人，文学上不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”[12]。同时之陈序经也有同出一辙的看法：“我们必须承认自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，而且道德不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”[13]。
与胡、陈不同的是，张东荪很少有从正面批判中国文化的激烈言论。恰恰相反，他有时还公开承认中国文化的价值，反对动辄挑战乱骂的武断态度或简单作法，即所谓“不要与那旧道德、旧思想、旧文艺挑战”；“凡是文明都是有价值的，凡是价值都有时代性的……中国的一切旧文明都是如此。所以对于旧文明不承认他在历史上的地位而一味乱骂，我是不赞成的。但是新旧调和论我也不赞成。因为主张此说的人又把已过的文明看得太重……这两说乃‘过犹不及’，我都不取的”[14]。可见他既不赞同激烈反传统的做法，又坚决反对一味维护旧文化的企图，他“确信中国文明实为全人类极可宝贵之一部分遗产，故我国人对于先民有整顿发挥之责任，对于世界有参加贡献之责任”[15]。
如前所述，早在“青年信仰”时期，张东荪就对中国传统文化抱有较为温和的态度，这为他以后回归“传统”留下了余地，甚至还与文化保守主义有着某种或明或显的“共趋”现象。
（二）与文化保守主义的关系
如果说“有限西化”的主张使张东荪有别于“全盘西化论”，那么，他的“有限复古”论则使这种差别更加清楚了然，从与文化保守主义比较的角度看，“有限复古”论还使他与后者有了某些相互关联的学术“基因”。
“文化保守主义”（Cultural Conservative）作为一个学术派别，尽管内部存在各种差异，但仍有其一致的宗旨，即竭力维护中国传统文化的价值，在捍卫本土文化的前提下调和折衷东西文化，从而构建一种既能使中国走上现代化，同时又足以避免意义和价值丧失等种种负面效应的文化。一般认为，二十年代初梁漱溟《东西文化及其哲学》和张君劢《人生观》的出版，对于文化保守主义具有定位和奠基的意义，而三四十年代以来现代新儒家的出现，则无疑是文化保守主义的主潮。
只要稍加观察即可发现，张东荪对传统文化的宽容，对自身文化的部分肯定，以及他极力调和中西文化的思路，都与文化保守主义持论相近。
五四时期的张东荪虽不赞成一概乱骂固有文明，但尚未公开为其辩护，而二十年代中期的他则明显替旧礼教辩护了。他在1926说：“现在的中国决不是礼教吃人，乃是私欲吃人。在这种率兽吃人的社会中，礼教是死的陈死人，他不能负责任，物质文明是偶然的闯入者，他亦不能负责。现在所谓新派的人们痛骂礼教固然是不错，而另有所谓旧派的人们抵毁物质文明亦同是大错特错之”[16]。对新旧两派，可说是各打五十板，貌似公允，其实仍偏向为礼教辩护一边。在他看来，固有礼教道德由于“蒸腾”的作用，可说已是徒具空洞的形式，因而不仅不足以承担“挽之责任”，反而成为束缚人心、限制言行的死教条，是阻碍社会文明进步和理智开发的桎梏，所以他便提出“主智的创造的化欲”的人生观，以求解决国人安身立命的问题。然而由于时势的煎熬，三十年代时，为避免沦为“文化殖民地”，他又转而提出“必须恢复固有文化”的主张。所谓恢复固有文化，实际上就是提倡至今仍有价值的传统“人生哲学”，原因是“中国固有的文化可以儒家思想为代表，他只是讲做人的道理，并且这种人生哲学即从西方眼光看来，仍不失为很有价值的，在西方思想中很难寻到与他相等的，所以这一方面非但不应该打倒，并且应该提倡”[17]。所以虽然“有许多方面，例如政治经济等，是非用欧洲的方法不行”，但儒家的人生哲学仍可继承，输入西方文化与恢复固有文化也可以相辅相成，并行不悖。尽管他始终没有明言西方文化以物质见长，中国文化以精神取胜，但上述说法与文化保守主义者物质——精神二分的普遍看法似已相去不远。
文化保守主义阵营中，唯有文化怪杰辜鸿铭“激烈的偏袒中国文明的每一个方面”，其余大多以为中西文化是两种不同性质的文化，各有独自的系统与功能，中国文化中儒家精神甚至可以补济西方文化之弊，因此他们极力主张调和中西文化，目的是成就新的文化系统。梁启超即是其中最显著的例子，他前大半生倾注心力向中国介绍西方文化，其地位可以对应日本的福泽渝吉及其他西方化论者，然而1919年游欧之后，在采用西方文化的可欲性这一问题上，则似乎彻底改变了主意。他的《欧游心影录》向国人彰示了西方如何需要东方的精神慰藉，立论的前提即中国文化是“精神”的，而西方文化为“物质主义”的。在他看来，西方文化甚至正在走向破产。张君劢也采用了类似的“精神文明相对物质文明”的公式，他在其《科学与人生观》中说：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明，三百年来之欧洲侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”[18]。尽管他也承认所有文化皆有物质与精神两类因子，但却依然坚持这一划分的合理性：因为“就其成分的多寡，则有畸轻畸重之分”。甚至直到他的晚年，也仍未放弃以精神物质二分法的框架看待中西文化的方法。与梁启超、张君劢相较，梁漱溟的文化理论更为博大，更具原创性，他极力反对梁、张选择“东西文化的精华”以创建新文化综合体的种种公式化看法，然而深一层看，“精神物质等二分概念在其思想中仍以不同的样式存在着”[19]。
在构建思想体系的理路上，张东荪显然与梁漱溟、张君劢等“现代新儒家”有同有异。相异之处在于，后者是从中国传统哲学入手，承继儒家学脉及思想，同时也吸收了近代西方哲学的思想方法，以求儒家学说的现代改造和重新阐发；前者则是从西方现代哲学发展的趋向入手，在介绍、消化和接受西方哲学的基础上，紧随其潮流，把握其主要问题，并试图加以本土化，从而建构中国现代哲学体系。相同之处则为，他们都试图调和中西文化之精华并力求通过相互交流达成新的文化综合体，张东荪就曾公开表示，他赞同张君劢“新理学”的态度：“他（张君劢）的思想可以说始终是想从中国固有的文化中创造出一个新理学（我以为可以说是新儒家），……就我个人说，我对于这样态度在大体上是赞成的。不过所引为忧虑的就在于迄至今天为止还很少有人真向着这个方向去走”[20]。既然赞成并认为鲜少有人朝此方向努力，他个人自然即使孤独也要沿此路径前进的。四十年代的张东荪即表示过，“调和中西文化”便是“向着这个方向去走”的产物。所谓的“调和中西文化”实即“西体中用论”，它虽与新儒家的“中体西用论”有着根本的区别，但二者在融合中西文化、采纳西方文化精华、争取中国文化上的独立与自主等方面仍相当一致。
值得注意的是，张东荪不仅在学术观点上与文化保守主义者甚为相近，而且与他们中的不少人物交往频繁，私交甚笃。张君劢与张东荪1907年在日本初识，从此保持友谊长达四十年。从晚清反清，民初倒袁，五四新文化运动直至三十年代组织国社党，反对国民党专制，两人政治观点大体相同，兴趣爱好也颇为相近，时人称之为“二张”。张东荪还决定将他们二人的著作合编为《二张集》出版，连各篇具体撰作的署名也不标明，可说真正做到了“以孪生兄弟视之，友谊之笃，无与伦比”[21]。遗憾的是，在是否参加46年“国大”问题上，两人观点异趣，竟至“划地绝交”，从此不相谋面。
五四时期，张东荪与梁漱溟曾就中西文化问题展开过对话，而后来则在中国的政治出路问题上颇有分歧，然而仍在学术上相互欣赏。张东荪盛赞梁为少数“尚有士君子风度”的学者，他在《理性与民主》中所提出的“士与农打成一片”，“士与官绝缘”等主张，也与梁的“乡村建设思想”颇为相似。梁1949年出版的《中国文化要义》也对张的著述特别关注，并多有引述，如讨论中西学术差别时，即极为推崇张的观点：“张东荪最看到此点，在他所著《知识与文化》一书，较论中西学术不同之故，曾有极可贵之阐明”[22]。他们两人的友谊一直保持到解放之后，1952年张受到不公正打击，梁曾向毛泽东求情。1957年，张一日入城就医，途中巧遇遭遇相似的梁，张于是作诗感慨云：“病中一笑忽相逢，雅量休将早熟同，……车走雷声何可语，归来杂念似云峰”[23]。
熊十力也是张东荪极为推崇的有“士君子风度”的学者之一。熊“好与东荪相聚谈哲理时事”[24]，论学时“往往意气风发，情不自禁。有一次，他与张东荪论学，谈得兴起，一掌拍在张的肩上，张逡巡后退”[25]，可见二人关系之密切。1932年10月，熊氏的《新唯识论》出版，张接到熊的赠书后，叹为“近年来的一部奇书”，并填《金偻曲》一首相送：“熊子今传矣。制新论，融通空有，直阐本体，譬似众讴同归海，一切随消随起。正辟翕，生生不已。唯识旧师须修改，会连山，方见功能理。儒与释，究何异。年来我亦求诸己。检吾躬，摒除习气，幸余有几？只愧二三相知者，世论悠悠安计？养活泼自家心地。永忆获麟千载叹，愿天长，此义无终闭。初读罢，杂悲喜！”[26]自30年代中期以来，张对中国传统学术的兴趣愈来愈浓，两人经常切磋中西学术的发展路向及宋明理学问题，彼此之间互有影响，都视对方为知己密友。
张东荪与文化保守主义者的密切交往与深厚情义，既源于他外向活泼的性格，豪爽仗义的性情，耿直坦率的情怀，更是因为在文化选择的难题上有着相同的关注与类似的主张，特别是他们对对方的解答都能够同情性的理解。
张东荪的哲学曾一度被指摘为“外国哲学的纂集”，尤其是“化冲突而为调和”的文化观更被讥讽为“古今中外派”、“大杂烩”。我们认为，这种论断是有失之偏颇的。文化的二重属性（历时性和共时性）决定了世界几大文化系统之间难免有同有异，特别是肇端源头的不同本身就影响了各个文化体系发展路向的歧异，然而人类的某些基本价值理念仍是可以相通的，何况自步出洪荒至今天璀灿夺目的现代性发展，人类各文化系统之间调和与兼容的活动空间仍十分广大。而随着近代以来工具理性的不断膨胀，互相交流、影响与吸收的速度也在不断加大，交流与交融已成为普遍性的世界图景，尽管这一图景仍有时间上的先后或落差。
二分思维模式一向为西方人所擅长，然自西学东来后也成为中国人普遍接受的分析范型，特别是在文化形态的界定上，中西截然二分对立的思维模式，更在近代广为流行。这一分析模式以中国文化为东，则西方文化必为西，反之亦然，一黑一白，不可融浃。此西方文化在这里乃是一抽象的、象征性的价值，凡是与之对立的文化都必以它作为优劣取舍的象征性指示标准[27]。持全盘西化论的人即以此为标准来否定传统文化；而维护传统者也断言，它是维护传统文化的价值标准或依据。双方目的虽异，但以西方这一他者作为传统与文化的取舍标准或根据，其做法又颇为一致。当然，此他者也常常变成普遍者。主张全盘西化的人固不必说，因为他们明显将西方文化视为普适性的“绝对律令”，代表了全人类唯一的发展方向。值得重视的是，固守或坚持传统的人自觉不自觉地也都把西方文化看成是普适性的文化形态，譬如国粹派动辄便以比附的方法将西方文化的某一层面视为中国“古已有之”，看成是“吾家旧物”，其心态的深处正好隐含着对西方文化普适性的认可。梁漱溟虽与众不同，认为西方文化代表现在，而中国文化代表未来，但也不自觉地承认了西方文化当下的普适性[28]。这样，对中国文化的发展来说，西方文化就成为规范自身的绝对律令式的“应该”（ought to be）问题了。
在如何看待中西文化优劣高低的问题上，张东荪的立论与时流相较则有所不同，他把西方文化视为一个真正的平等的谈伴。在他看来，西方文化的发展有其阶段性，每一阶段的文化姿态也迥然有异。同时，西方各民族在文化过渡时期，也有难以适应或协调当时的文化变迁的现象，难免不发生种种波折与困难。西方文化本身的这种复杂性也会影响到中国，造成接受或输入时的混乱与困难[29]。西方文化之进入中国，虽然在他看来就如水之就下，乃是势在必然，不存在要与不要的问题，但他也并不认为它就是能够解决人类一切问题的救主，因而不能赞同时人中西文化即是古今之别而不是中外之分的说法。他认为从经济方面的物质生活来说，可以有古今之别，但就民族的“心思”来说，却并非那么简单：“我们不能不承认既有古今又有中外，我们决不能把中国的心思当作‘初民心思’（primitive mentality）看待”[30]。这样，一种积极的“自我——他者”的辩证关系才有可能真正建立。
不同文化的交流是相互学习的过程，透过其他异质文化（他者）认识自己就像日常生活中透过他人认识自己一样——平易、亲近是深入对方认识自己的最好办法。必须注意的是，这一并非对立的他者必须是真正的他者，不能凭空想象，更不能根据自己的需要虚构篡改。如果要有一个真正的他者而不是虚构的他者来作为认识自我的参照系，则自己首先必须成为一个他者，即自己使自己“他者化”以方便客观认识。“成为他者”具有双重意义，一是摆脱从狭隘功利或眼前目的去了解别人的局限性，而纯粹出于求知求真的目的去了解别人，进入别人的内部世界，因此即便相对于在这之前的自我也可以成为一个他者。另一层意义是真正成为与自己不同的那个他者的他者，即不是以某个他者的形象来重塑自己，而是能真正认识到相对于自己的他者的存在，同时自己本身也是一个有价值的他者，从而既主动学习他人之长又能滋养新的自我认同。张东荪实际即是依据这一辩证的“自我——他者”的关系模式来处理中西文化关系的[31]。所以他特别指出，在如何对待中西文化的问题上，正确的做法是要比较而不要比附。“比较以见其相异更为重要”，比附则尽管也可能有惊人发现，但置中西文化以及传统、社会、历史及人的生存条件的巨大差异而不顾，只是一味攀缘求同，盲目模仿，结论则总难免让人怀疑。对于人类文化的交流发展来说，求异远比以某种文化为标准的求同来得重要。只有找到不同文化的真正独特性，才能真正促进人类的相互理解，才能真正丰富人类文化。但是，注重求异而非求同，并不等于对他者采取排斥或敌对的态度，恰恰相反，求异是为了更好地认识自己与他者的长与短、优与劣、高与低，以求通过文化的取长补短达到融合的目的。张东荪并不讳言他曾主张“彻底输入西方文化”，也不讳言这一主张“大部分是出于西方哲学”。不过，主张彻底输入西方文化未必就是无条件地彻底接受西方文化，本于西方哲学也未必整个思想体系都是西方哲学。任何文化都不可能脱离其社会或民族的存在状况与条件，尽管外来文化不断潮涌而入，但构成本文化民族传统的母体也不会迅速消解烟灭，必然或隐或明地以各种形态各种方式呈显，从而证明其生命力之旺盛。易言之，即任何人都不可能完全脱离他自己的文化传统，无论他受多大程度的外来文化的影响，甚至像胡适这样主张全盘西化的学者，他的思想方式和学问路数也仍然不是西方的，所以他晚年又不得不重新认同自己曾激烈反对过的中国文化。文化选择问题上的复杂性也不能仅仅归结为“现代中国知识分子的窘境：他们在情感上执着于自家的历史，在理智上却又献身于外来的价值”的命题[32]。其实，历史存在条件的制约是无法完全超越的，何况全盘西化论只能是一种文化策略上的口号或姿态，文化人类学的理论和经验已告诉我们它实际并无真正实现的可能。
但这并非意味着不同文化之间就无法交融，任何文化都不乏有价值的东西，而这些东西往往具有普适性的意义，完全可以成为世界文化的因素，因而也就是全人类的精神财富，必须也应该广泛接受和承继。诚如张东荪所说，西方文化有许多世界文化的因素，譬如民主主义思想即是对人类的一大贡献，是人类的至宝，而马克思、卢梭和康德等人的思想，则“可以说是西方文化的精华”，自然也同属全人类。正因有如此广阔的胸襟，他才不怕别人骂他为“古今中外派”，反倒认为“古今中外派不一定是坏名词。拿古今中外来胡乱附会，自可鄙弃，倘使真能把古今中外会合而通之，似亦不必认为不可”[33]。
结 语
“古今中外会而通之”，确不失为中国文化建设的良策。其实，“西化”已不是一个应该不应该的问题，而是一种实实在在的历史需求，一种由这一需求制约和推进的不可逆转的历史过程。这一过程的本质，是“化西为中”的人类化、世界化，是中国这样的欠发达国家根据自身需求，直趋人类文明形态转换大道的一个不可或缺的程序，偏离人类历史发展潮流的大方向行不通，为彻底西化而全盘毁弃自身文化传统和文化民族性也行不通。就后一方面言，即抛弃文化传统和否定文化民族性之所以在实践上不可能，并非是说中国传统文化是铁打金钢不坏身，也不是说民族性是一成不变的，而是说作为长久浸泡在民族文化传统中的中国人，不论是谁，不论其观点和做法有多么偏激，他都没有能力完全毁弃中华民族的文化传统，彻底地放逐世世代代的人类群体建构起来的民族性。
传统不是一成不变的，它的生命力在于运动发展，在于吐故纳新，在于永远保持创造性的活泼生机。传统之所以为传统，恰恰在于它是活人而非死人的传统，只有为时代接纳，在文化创造的人类实践活动中激活的传统，才是真正的传统，才能焕发出青春，保持住自身的民族性。也就是说，传统具有相对的价值，存在着一定的限度，相对现在而言，传统是末不是本，是客不是主，让现在顺应和屈从传统，是颠倒本末，反客为主。所以，过份否定和夸大传统的作用，都有失偏颇，遗忘的传统只是假传统，只有适应并被纳入现在的传统才是名副其实的传统。
会通古今中西，实质上就是树立一种“大传统”观。就时间维度言，以“现在”为界线，在此之前的一切都是传统，而“现在”则可视为一个“时刻”；从空间维度讲，更应抛去所谓“东方中心”、“西方中心”等狭隘观念和无谓争论，树立起“地球中心观”，把整个人类的“传统”都视为自身的传统。这样，或许可以摆脱中西、古今二元对立的思维困境，并进而对一切“传统”进行生成性的、增殖性的、超越性的批判，裁古（中）熔西，以创造新文化。
世纪之交的中国，正经历着空前剧烈的社会与文化的转型，中国已跨入现代化的门槛，我们既不能幻想超越历史阶段而直接进入后现代，以避免工业文明之弊而享受其果，也不能退回到农业文明，以先民的素朴精神来建构当代社会。只有站在同一时空维度内，以全球性视野恰如其分地处理好社会发展过程中应该逐步解决的文化矛盾，中华民族才能真正抓住现代化的机遇，汇入世界文化现代化发展的大潮，实现伟大的崛起与腾飞。
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[1] 张东荪：《答举行严君》，陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第186页。
[2] 王正平主编、翻译：《罗素文集》，改革出版社（京），1996年，第29页。
[3] 张耀南编：《知识与文化》第395页。
[4] 张耀南编：《知识与文化》，第410—411页。
[5] 张耀南编：《知识与文化》，第430页。
[6] 张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第489页。
[7] 张东荪：《思想问题》。
[8] 张东荪：《本栏之提但》，《学灯》，1918年9月30日。
[9] 张东荪：《初学哲学之参考》，《东方杂志》第23卷1号，1926年1月10日。
[10] 冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第133页。
[11]《请大胡适家来照照镜子》，《生活周刊》第3卷46期，1928年9月30日。
[12] 胡适：《介绍我自己的思想》，《新月》，第3卷第4号，1931年6月10日。
[13] 杨深编：《走出东方》，中国广电出版社，1995年，第109页。
[14] 张东荪：《答章行严君》，陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，第186页。
[15] 张东荪：《改造发刊词》，第3卷第1期，1920年9月15日。
[16] 张东荪：《由自利的我到自制的我》。
[17] 张耀南：《知识与文化》，第411页。
[18] 张君劢等著：《科学与人生观》（一），辽宁教育出版社，1998年，第35页。
[19] 【美】艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1999年版，第162页。
[20] 张耀南编：《知识与文化》，第413页。
[21] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社，1990年，第270页。
[22] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社，1990年，287页。
[23] 专刊。转引自左玉河：《张东荪思想评传》，北京图书馆出版社，1999年，第86页。
[24] 钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，三联书店，1998年1版，第181页。
[25] 王元化：《思辨随笔》，上海文艺出版社，1994年，第178页。
[26] 张东荪：《金缕曲——读（新唯识论）》，转引自郭齐勇：《天地间一个读书人——熊十力传》，上海文艺出版社，1994年，第69-70页。
[27] 关于近代中国二分思维的影响，可参阅（美）艾恺《世界范围内的反现代化思想潮》前言，贵州人民出版社，1999年，第2页。
[28] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年，第75—95页。
[29] 参阅冯友兰：《中国哲学史》，华东师大出版社，2000年，第5页。
[30] 张东荪：《知识与文化》，第171页。
[31] 参见张汝伦：《中国现代哲学史上的张东荪》，见其编选的《理性与良知——张东荪文选》序，上海远东出版社，1995年，第16—17页。
[32] 杜维明：《探究真实的存在：略论熊十力》，岳华主编《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992年，第5 20页。
[33] 张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946年，第195页。
