一、原始儒家体用说
中国传统文化中有三教同源之说。宗教重出世，人文讲入世，释道两家以出世为主，兼而有之。儒家一向被视为人文思想，是否具有宗教性则无定论。“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教诲者也。”（《汉书·艺文志》）顺阴阳须洞明天地人三才一贯宇宙观。明教诲须洞悉群己两端人性观及执两用中价值观。以道统三观治平天下，即可顺天应人，达到自然生态与文化生态两个平衡。《易·贲卦·剥辞》说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”司徒具有传承道统三观的重任，其职责显然在于明体达用，据体讲用。
儒家原有道体与德用两层涵义。《尚书·大禹谟》说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”证道心须穷精一道体；顺人心须以执两用中为德用。五帝三王礼乐文明法天则地，顺天应人，体用兼赅，无为而治。原始儒家司徒职掌邦教，则证道心，治人心，自是题中之义。春秋时代礼崩乐坏。孔子忧“天将丧斯文”，好古敏求，下学上达，删述六经，聚徒讲学，以复兴道统为己任。从孔子一生的心路历程看，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳顺，为知天知人，以中庸为人文德用阶段。七十体证精一惟微道心，始达到从心所欲不逾矩圣境。
孔子一生德业以弘扬儒家人文德用为基调，至晚年体证道体，已垂垂老矣。子路说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）《论语》大抵只讲人文德用，较少涉及道体修证。
从孔子纂辑的六经看，儒家学统中的体用并无严格分判，不像老子《道德经》那样道与德体用分明。《易》为六经之首，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》五经相对而言，具有分别体用的意涵。
另一方面，如果从曾子传承的《大学》与子思所作之《中庸》来看，则清楚显示孔子对“上述”道体修证的重视。可以说，《论语》注重的是人文德用，《大学》、《中庸》注重讲道体修证。诚为道体，仁为德用。《孟子》则体用兼赅，诚仁并讲。可以用“仁”与“诚”两个字来概括四书要义：《论语》讲仁，《大学》与《中庸》讲诚。《孟子》仁与诚兼讲。“仁”为人文德用，属可思议言诠的经验性认识境界；“诚”为宗教性道体，属不可思议言诠境界。“仁者爱人”，“克己复礼为仁”，儒家“道济天下”思想类似大乘佛教菩萨道。把孔子看成扬弃宗教的无神论者，视仁与诚为互不相容，否定儒家具有宗教性的观点，是不符事实的，也是有害的。
二、《易传》与儒家学统的传承
《易经》包括经传两部分。《周易》为卜筮之书，卦爻辞出自文周。《十翼》为孔子所作，其所讲易义，不少出自三皇天地人三易。孔子“之宋得坤乾”，“之杞得夏时”（《夏小正》即连山易时义），据两者以作《礼运》大同篇，足证易传思想与之不可能没有渊源。《周易》只讲卜筮德用，易传则着重讲道体，这是其根本不同之处。
可从下面文字看出易传阐明道体的思想：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。（《系辞》上第十章）
易与天地准。（《系辞》上第四章）
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。（同上）
无思无为（体）故能无不为（用），无方无体即是无极道体。这些明体之言为《周易》所不具。
伏羲神农黄帝三皇古易赅括天文历数与化生气数，故能如《文言》所说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，先天为道体，后天为德用，体用并臻。
孔子说易有易简、不易、变易三意，“管三成为道德包菕。”（《乾鉴度》）不易、易简指道体，变易指德用，道理相同。
因三皇古易有天地人三才之别，日月星周天有顺逆之分，故三易卦序顺逆不同。伏羲天易以日缠逆行四象二十八宿为坐标以定方位，卦序首乾，按乾、兑、离、震、坤、艮、坎、巽逆排。神农地易以斗指移行十二辰为坐标以定四时八节，卦序首坤，按坤、震、离、兑、乾、巽、坎、艮顺排。黄帝归藏易（人易）有日缠十二星次斗指十二辰两个坐标。顺逆合参，以定万物生命节律，按十二月建做十二月消息卦，卦序首复，按复、临、泰、大壮、块、乾、媾、遁、否、观、剥、坤顺排。老子所说“人法地，地法天，天法道，道法自然”，从用讲到体，是就天地人三皇古易而言。
三皇古易至春秋已失传。孔子说“吾从周”，主要是说从周礼，而非从周易。孔子晚年有“假我数年，五十以学易，可以无大过”的感叹，表明孔子并不满足对于《周易》的阐述。孔子为诠释乾坤二卦所作的《文言》，意在说明“天文时变”与“人文化成”之间的关系，因未臻黄帝十二月消息卦与乾坤十二爻辞合辙古意，未能察觉坤卦初六与上六爻辞倒置之失，不能无憾。《周易》卦序为乾、坎、艮、震、巽、坤、兑。乾为纯阳之卦，居于西北纯阴亥位，不合古易时位之义。艮者止也，震者起也，艮居震位东北阳气生发之方，并无理据。乾坤非对待，艮兑非对待，震巽非对待，乾坤坎离皆不当节候方位。按诸羲农黄三皇、天地人三易天文历数与化生气数，可以说，《周易》问题多多。后代易学家把洛书数套用于文王八卦以作堪舆卦序，可说是乱套。洛书出于夏初，九畴与大禹治水有关；文王八卦出于商末周初，二者意蕴迥别，糅合有悖古义。后代注易解易皆囿于《周易》框架，故多错失。宋儒周张二程以至朱熹，醉心究易，意在阐明儒家无极道体。但宋易上承陈搏所谓易学羲文周孔四圣，遗落炎黄作易二圣，已非天地人三皇古易正传；邵康节又误排伏羲天易为顺逆二序，更非羲易原貌。二程上袭王弼离用究提玄义，违反体用不一不异大旨，体既不明，用也无据。究其根由，宋儒之失，除为周易误导之外，应与不读《内经》，不明天地人三才一贯古易义理有关。幸而后代卜筮堪舆无关乎卦序次第宏旨，故能流传不衰。
三、《大学》与《中庸》对体用的阐发
《大学》与《中庸》都是《礼记》篇名，宋儒收之列入四书，对儒家明体达用学统的传承有重大意义。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。又说：“自诚明，谓之性”。此处“天命”、“性”与“诚明”，与《大学》所说“明德”同义，都是指先天道体，即本具灵明本觉，与佛陀所说真如自性，老子所说“知不知”不可言诠之上知，意思相近。《中庸》说“修道之谓教”，“自明诚，谓之教”，与《大学》所说“明明德”同义，都是指后天明教诲德用。《中庸》说“中为天下之大本，和为天下之达道，致中和，天地位焉，万物育焉”。中为道体，和为德用。这是说明修证至道与践行至德，即可达到内圣外王，道合内外的圣境。
由上可知，在《大学》和《中庸》两篇中，孔子对原始儒家精一惟微之道心修证与允执厥中之人心德用，作了前古未有的阐发，奠定了儒家明体达用的学统。
《中庸》把儒家进德修业概括为尊德性与道问学两个层次，指明“苟不至德，至道不凝焉”。《大学》讲“明明德”，《中庸》讲“明诚”，都是指修证道体而言。《大学》“明明德”格致诚正四目与止、定、静、安、虑、得六字诀，是尊德性以体证道心的内圣修学次第；修齐治平四目，与《中庸》学、问、思、辨、行五字诀，则是道问学的外王修学次第。如果尊德性内圣工夫能做到“致广大而尽精微”，道问学外王工夫能做到“极高明而道中庸”，那就是上达止于至上的圣境，精一道体与中庸至德不一不异，体用一源，显微无间了。
四、儒家学统的衍变
《汉书·艺文志》说：“昔仲尼殁而微言绝”。微言即是阐明道体之言。儒家传承至孟子，精一惟微内圣之学已趋式微。但孟子主性善，倡言“尽心养性”、“惩忿窒欲”、“反身而诚，乐莫大焉”、“吾善养吾浩然之气”，表明“明明德”、“明诚”之教薪传未断。但此后儒家派别纷纭，离体讲用，道体渐失。战国荀子主性恶，礼治向法治过渡。再经历嬴秦焚书坑儒浩劫，率性养心之学遂告中绝。随着九流百家的兴起，离体讲用成风，如庄子所言：“道术将为天下裂”，儒家体用兼赅学统，逐渐失落。后代儒家学统虽遵循注经解经脉络展开，但学人大抵都以修齐治平经世致用为务，很少潜心格致诚正之道体修证。
汉代早期崇尚黄老。汉武时董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，儒家学统中尊德性格致诚正与率性明诚之教被割弃，只剩下道问学修齐治平之术。王弼以玄学解易，意在究体，但因不明体用不一不二深义，舍象数讲义理，用既无据，体也落空。此后尊孔读经、科举仕进成为士子主流意识，儒家内圣之学逐被冷落。历代孔子虽被尊为“大成至圣先师”，尊师重道思想家喻户晓，读书人被称为“斯文人”，童蒙入学须行“拜孔子”仪式，但尊孔并未形成宗教意义上的制度与仪轨。
佛教传入中国，至唐代形成三教互争雄长局面。韩愈因争儒家正统地位而被贬。其学生李翱继起，作《复性书》重兴儒家尊德性内圣之教，突显儒家宗教特色。宋明理学家为抗衡释道两家，高标性理之学，融入世出世思想于一炉。二程致力于心、物、性、命、理、气之辨，开创儒家学统历史新时期。特别是程颐指明“闻见之知与德性之知”的分别，切中肯綮，极为重要。周敦颐原有明体达用之意，但他袭用道家无极图作太极图，混淆无极与太极，未能对体用作出明确解说。邵康节误认无极即太极，对儒家体用之辨，也乏善可陈。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”道即无极，一即太极，二即乾坤两仪，三即四象八卦。周、邵讲易未达此义。程、朱重入世理学，陆、王重出世心学，但两者皆未形成类似释道两家的宗教组织。理学实质上是援释道入儒以明道体，要求儒者“存天理，灭人欲”，修心养性。必须看到：宋明书院制度与学风颇具宗教色彩，这对世道人心裨益不小。在当代市场经济条件下，重兴书院制度，无疑地仍应该注意及此。理学家重人格操守，理学兼具政教相辅以平治体之长，而无政教合一的神权统治之弊，以出世精神作入世事业，这应视为儒家人文思想的一大特色。
宋明理学对澄清吏治、净化人心的意义不能抹煞。如果读书人都有一点出世精神，社会上许多歪风邪气有可能被化解于无形。问题是：出世才讲“存天理，灭人欲”，入世则必须理欲互济，利导人欲，用道德法律去宰制人欲。二者各有分际，一而二，二而一，人文与宗教不能混为一谈。
明代儒学大师王阳明主张“致良知”，穷究心性之学，体证“廓然大公”，从世间思议认知境界进入出世间不可思议禅观境界，达到明心见性圣境，对弘扬儒家尊德性内圣之学作了极大贡献。但王阳明依然坚守儒家明体达用学统，其思想有儒教内涵而无儒教形式。
随着西学传入，清代儒家学统由尊德性转向道问学，王夫之、纪晓岚开一代风气，一反宋儒性理议论，兴起朴学（汉学）实学，注重考据实证，心性之学备受冷落。曾国藩为清代中兴名臣，以理学治兵治国取得辉煌成就，但并未标榜儒家宗教性特色。
儒家内圣之学历经宋明诸儒阐发，孔颜心传道体得以开显，对儒家体用兼赅学统重兴，具有重大历史意义。但宋明理学并未突破入世局限，改变儒家政教相辅、道合内外的学统。
五、必须保持儒家明体达用的学统
民国之后，西化风靡学术界。20世纪中期，新中国政权建立，共和国前期“苏化批孔”，儒家学统内圣外王之教并皆歇息。港台海外学者以香港新亚书院为中心，形成新儒家，重兴宋明理学。牟宗三、唐君毅等发表复兴中华文化宣言，新儒家致力弘扬传统文化于海外，国学薪传赖以存续。钱穆对宋儒理学体用之辨有深入研究，明指道体为研究周张二程思想之纲领，可谓灼见。钱氏特别指出儒家性天之学，即是包罗万有，以无用为大用之不变道体。然此道体为何，钱穆引用孔子“民可使由之，不可使知之”的话，指出今国人于此五千年文化大统，尚有由之而不知之，必待知者除乃可使民由之。由此可见国学大师“知之为知之，不知为不知”之襟怀，非小儒可比。如作者在本文开头所说，学者尚不明白自羲农黄三皇所创立的天地人三易于道统三观，便无法讲清儒家学统体用一理万殊的衍变轨则。
新儒家对道体的解释可以熊十力和牟宗三为代表：熊十力上承朱熹进路，糅合王阳明以知识与道德理性释格物致知，偏于向外道问学。牟宗三上承王阳明致良知绪余，以向内尊德性道体释格致诚正。但道分内外，内圣与外王进路相反，主张以“自我坎陷”开出科学与民主，文不对题。
邓小平开放改革二十多年来，中国结束了苏式意识形态误导的历史，开始走上中国特色与道统复归正途，儒家学统重兴，儒学再度成为显学，体用之辨也遂重新浮现。随着社会主义市场经济制度建立与中庸政经生态形成，中国已出现儒释道三教并兴局面，这是“物极必反”定则主宰下出现的大趋势。
现在的市场经济如果不为社会主义所调控，社会放任人欲去“孽孽为利”，以致造成“上下交征利”（孟子），最后就会连法律乃至道德、宗教都会被市场扭曲而变质。
应当看到，现在中国在西方单一市场经济思潮影响下，经营管理成为学术界热门话题。凡事只讲利，不讲义；只讲经济效益，忽略社会效益。有的学者离体讲用，把传统哲学说成管理学，十分不妥。抛开内圣诚明道体去讲外王治平德用，必定会导致源涸而流竭，华夏文明慧命不断丧者几希！
六、以佛释儒——《四书藕益解》
明末释智旭藕益大师，初读儒书，即效先儒辟佛。后读佛经，始悔前衍。遂发心出家，弘扬佛法，且以佛释儒，援儒入佛，其所注述《四书藕益解》，以圆顿教理，释治世语言，灵山（佛）泗水（儒）心法，彻底显露。（参阅印光大师为该书重刻所作序言）其裨益儒释两家，功难尽述。例如，该书以佛说“自觉，觉他，觉行圆满”，解释“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，可谓画龙点睛，岂止入木三分。此书把儒家视野从人文引向佛教，从人文德用转向宗教道体，加上佛门净宗高僧印光大师介绍，见仁见智，头头是道，更显示儒家体用兼赅特色，令人耳目一新。
人类有两种觉知方式：可思议言诠的经验性直观认知方式，与不可思议的超验性禅观悟知方式。这两种觉知方式儒释道三家都兼备，但儒重入世，以前者为主；释道重出世，以后者为主。超验性禅观方式为世俗所遗落，唯物论者则不知有此境界。佛说“菩提”、“正觉”；老说：“知不知”，《中庸》说“诚明”、“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人之道，就都是指超验性禅观悟知方式而言。宋儒的內圣理念即是根植于此。
必须明白：儒家尊德性与道学问学统，必须体用兼赅，明体达用。历史上儒家内圣之学虽非主流，但读书人努力于外王经世致用之际，兼具内圣出世襟怀，则淬面盎背（孟子），其精神竟界便自不同。后代每以少儒老佛、外儒内佛评论宋儒，足证诚明之道、明诚之教，应内外兼行。儒家学统兼备体用之见，其“博博渊泉”（《中庸》）的特色为华夏文明所独具，这在人类其他文明史上是极为罕见的。儒家学统体用之辨，是孔子所讲君子之道与圣人之道的立足点。明体在于格致诚正，达用在于修齐治平。现在国家当政者正在努力肃贪反腐与廉政建设，这是关乎国家民族长治久安的大计，倘能重拾儒家明体达用古义，以明德新民作用人准则，以出世襟怀作入世事业，勤于事功，淡薄名利，则端正政风，澄清吏治，当可期绩效于当世
