对于《周易》一书的认识和看法，历来都有不同，正是因为这样的不同，所以导致了不同的解易原则及方法的产生。程颐在总结和汲取前人易学成就的同时，提出了自己对《周易》的看法，此亦直接决定了程颐的解易原则及方法。
一、对《周易》性质的认识
历史上，对于《易经》性质的认识，主要有两种。一种是将之看成是占筮之书，一种是将之看成是讲天道人事之书。关于《易》本卜筮之书，今天看来自然没有异议。[①]但是历史上学者们更多的是将《周易》视为讲天道人事之书，《易传》就如此认为，如《系辞》云：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。
夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。
《易传》的作者视《周易》为圣人的载道之书，并将具有卜筮性质的《周易》六十四卦赋予了普遍的哲理和人文化的意义，又将儒家学说贯注其间。这为后来的易学发展定下了一个基调和解读的方向，后来的象数易学和义理易学的分野正是因《易传》而发。程颐作为义理易学派的重要代表，也受到了《易传》的影响，他亦将《周易》视为讲求天道人事之书：
《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。圣人之忧天下来世，其至矣：先天下而开其物，后天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以定天下之凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”[②]
其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。[③]
易是个甚，易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理便是易也。[④]
尽天理，斯谓之《易》。[⑤]
圣人作易，以准则天地之道。易之义，天地之道也。“古能弥纶天地之道。”[⑥]
作《易》者，自天地幽明，至于昆虫草木之微，无一而不合。[⑦]
不过，程颐对《周易》一书价值的重估和定位，虽是借助《易传》尤其是《彖》传来“推天道以明人事”，正如何乔新所言：“程子之《易》，发挥孔子之《十翼》者也。”[⑧]但是他在佛、老之学的启发下，借助《周易》将儒家的学说推向宇宙本体的高度，以对抗当时盛行的佛、老之学，在旨趣上，与他所服膺的王弼以老庄解易之学大为不同。如皮锡瑞《经学通论》所云：
程子于《易》，颇推王弼，然其说理，非弼所及！且不杂以老氏之旨，尤为醇正。，顾炎武谓见易说数十家，未见有过于程传者，以其说理为最精也。[⑨]
在价值取向方面与王弼以老庄解易立场的不同，是义理易学派在易理思想层面所进入的一个新阶段。正如《四库全书总目提要》论说义理派易学的演变时所指出的：“王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。”[⑩]程颐将理或天理视为《周易》最高的范畴，如他在《易说·系辞》中曾说：
圣人作《易》，以准则天地之道。《易》之义，天地之道也，“故能弥纶天地之道”。弥，遍也。纶，理也。
《易》之义，与天地之道相似，故无差违，相似，谓同也。“智周乎万物而道济天下，故不过。”义之所宝，知也。其义周尽万物之理，其道足以济天下，故无过差。
《易》道广大，推远则无穷，近言则安静而正。天地之间，万物之理，无有不同。
《易》之道，其至矣乎！圣人以《易》之道崇大其德业也。知则崇高，礼则卑下。高卑顺理，合天地之道也。高卑之位设，则《易》在其中矣。斯理也，成之在人则为性。人心存乎此理之所存，乃“道义之门”也。[11]
理既是宇宙的本体又是价值的本体，他认为圣人作《易》展现的正是天人之理、之道。他作《易传》的目的也是为了承传自秦以后湮晦不明的道而已：
去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人言流而求源，此《传》所以作也。[12]
程颐直接孔子，汲取孔子易学之精神，“推天道以明人事”，将《易》学研究与现实的功用紧密结合起来，并以天理解易，将易理更加的哲理化和政治伦理化。解易目的在于理想社会秩序、价值信仰的重建，如李瓒亦云：“伊川之《易》，有用之学也。自是程氏之《易》与孔子《十翼》同功，非特解经而已。”[13]
在程颐看来，圣人将《周易》作为载道之器，主要是通过卦爻所代表的物象变易，来展示天人之间的规律与法则：
《易》，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。[14]
夫卦者事也，爻者事之时也。分三而又两之，足以包括众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。[15]
人能识时知变，则可以言《易》矣。[16]
至哉，易乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未始有一，而卦未始有定象。事固未始有穷，而爻亦未始有定位。以一时而索卦则据于无变，非易也。以一事而明爻则窒而不通，非易也。[17]
程颐视“变易”为《周易》的精髓和基本特征，程颐认为易变的内涵是“顺性命之理”，“尽事物之情”。易变的目的在于“从道”，“示开物成务之道”，即言卦爻象的变化，因时不同，其义理各异，但是都是为了展示符合天地万事万物存在及其变化的根据、规律或规则，即天理、天道。这种认识也是他“理一分殊”思想的一个重要体现，他在解释《周易》时云：
天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，懼人之泥于常也。[18]
天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。[19]
天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。[20]
得天，顺天理也。四时，阴阳之气耳，往来变化，生成万物，亦以得天，故常久不已。圣人以长久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。观其所恒，谓观日月之久照、四时之久成、圣人之道所以能长久之理。[21]
易变的只是物象，只是具体的事理，不变的是天地之道、圣人之道、封建的纲常伦理。“随时变易”的最终目的希望“天地所生之物”能够顺应天人之理、之道，重建一个有序而又和谐的理想社会。程颐为对抗当时盛行的佛、老之学，借助《周易》的义理，将儒学高度哲理化，重建儒家学说的本体论、心性论以及实践论。探究天理、穷理以尽性以至于命是程颐治易的基本原则，而他治易的最终的归宿却是致力于现实社会治理以及人生的道德境界的提升。后来的洛学派学者们正是以《程氏易传》的义理为圭臬，用天人一体的整体思维方式构建其体系，推重天理而贬斥“人欲”，提倡主静立人极，居敬以事天，主张通过加强人的心性修养，灭除私欲以恢复天人合一的理想状态。
二 、《程氏易传》的解易方法
《周易》是圣人之道的载体，是天地之理的渊薮，借助《周易》来穷究天理、以求应用于现实，是程颐治易的最主要的目的。这些认识和目的直接决定了程颐治易的价值取向与学术路径。
为此，程颐积极寻求《周易》中所蕴涵的圣人之道、之理，以求致用。如何借助《周易》获得对天理、天道的认知和体悟？他认为主要途径便是卦辞和象占：
《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。[22]
程颐认为只有“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，自得于辞才可以达意、得理。因为《周易》是辞和象的完美组合，辞是天理、天道的载体，而象则是天理、天道的功用，体即是用，用即是体。故他云：
至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。
这种认识将《周易》所展现的两种语言，即解释卦爻象、爻位、筮法的占筮语言和揭示宇宙和世界的变易法则和规律的哲学语言有机的结合在一起，突出了象数与卦爻辞两者之间的紧密关联。这与以往象数学派专言《周易》中的象数不同，亦与义理学派专言《周易》中的义理不同，另外他还将儒家的修、齐、治、平之道贯注其间，这样《程氏易传》变成为一部将象数与义理、易理与儒家政治伦常紧密结合的典范之作，正如宋代易学大家朱熹所评价的：
《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则易。至于孔子之赞，则又一以理为教，而不专于卜筮。秦汉以来，考象辞者泥于象数，而不得其弘通简易之法。谈义理者沦于空寂，而不适仁义中正之归。求其因时立教，以承三圣，不同于法而同于道者，则惟伊川先生程氏之书而已。[23]
清代易学大家李光地亦评价云：
汉晋间说《易》者，大抵皆淫于象数之末流而离其宗，故隋唐后惟王弼孤行，为其能破互卦、纳甲、飞伏之陋，而专于理以谈经也。然王弼所得者，乃老庄之理，不尽合于圣人之道。故自《程传》出而弼说又废。
（自《程传》出而弼说又废。）今案，溺于象数而枝离无根者，固可弃矣，然《易》之为书，实根于象数而作，非他书专言义理者比也。但自焦赣、京房以来，穿凿太甚，故守理之儒者遂鄙象数为不足言。至康节、邵子其学有传，所发明图卦蓍策，皆易学之本根，岂可例以象数目之哉？故朱子表章推重与程子并称，《本义》之作，实参程邵两家以成书也。后之学者，言义理言象数，但折中于朱子可矣。……朱子之学出自程子，然文义异同者甚多。诸经皆然，不独《易》也。况《易》则程子以为圣人说理之书，而朱子以为圣人卜筮之教，其指趣已自不同矣。然程子所说，皆修齐平治之道，平易精实，有补学者。朱子亦谓所作《本义》简略，以义理《程传》既备故也。[24]
朱熹和李光地两人都对历代易学的发展进行了总结和反思，认为先儒解易不是专于义理，就是泥于象数。谈义理者鄙象数，又“不尽合于圣人之道”；谈象数者“穿凿太甚”，又不能“弘通简易之法”。真正能够将义理与象数、易理与儒学完美结合的，“因时立教，以承三圣”者，惟《程氏易传》而已。所以程颐易学扬弃历代以来的易学成就，兼顾了象数易学和义理易学两大派的解易精髓，为认识和解读《周易》提供了一种新的思路和途径。
在具体的解易方法上，程颐在汲取王弼、胡瑗等义理易学派和象数易学派解易特点的基础上，提出了他自己的见解：
凡卦，有以二体之义及二象而成者，如《屯》取动乎险中，与云雷《讼》取上刚下险与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也，柔得位而上下应之，曰《小畜》；柔得尊位，大中而上下应之，曰《大有》是也。有取二体，又取消长之义者，雷在地中《复》，山附于地《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者，风雷《益》兼取损上益下，山下有泽《损》兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之刚决柔，《姤》之柔遇刚是也。有以用成卦者，巽乎水而上水《井》，木上有火《鼎》是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，山下有雷《颐》，颐中有物曰《噬嗑》是也。此成卦之义也。如刚上柔下、损上益下，谓刚居上，柔在下，损在上，益于下，据成卦而言，非谓就卦中升降也。如《讼》、《无妄》云刚来，岂自上体而来也？凡以柔居五者，皆云柔进而上行，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。卦之变，皆自《乾》、《坤》，先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦，岂有《乾》、《坤》重而为《泰》，又由《泰》而变之理？下离，本《乾》中爻变而成《离》；上《艮》，本《坤》上爻变而成《艮》。《离》在内，故云柔来，《艮》在上，故云刚来，非自下体而上也。《乾》、《坤》变而为六子，八卦重而为六十四，皆由《乾》、《坤》之变也。[25]
程颐将《周易》成卦归纳为七类。[26]即有：（1）取二体之义及二象者，如言《屯》、《讼》二卦；（2）有取一爻之义者，如言《小畜》、《大有》二卦；（3）有取二体又取消长之义者，如言《复》、《剥》二卦；（4）有取二象兼取二爻交变为义者，如言《益》、《损》二卦；（5）有取二象成卦复取爻之义者，如言《夬》、《姤》二卦；（6）有以用成卦者，如言《井》、《鼎》二卦；（7）有以形为象者，如言《颐》、《噬嗑》二卦。程颐对卦体的特点进行了细致总结，并在实际解易过程中运用这些规则。台湾学者曾春海研究认为，程颐解易的体例是在王弼的基础上做了进一步的发展。[27]此言不错，就程颐易学渊源来讲，他最为服膺的就是王弼易学。程颐解易方法也正是对王弼易学扬弃的基础上的一个继承和完善。具体而言，如程颐继承了王弼所采用的取义说、一爻为主说、爻变说、适时说等解易之法。而对王弼的爻有往来升降说进行了摒弃，并提出了自己的乾坤卦变说。另外程颐认为初、上二爻有阴阳之位，取代了王弼初爻及上爻不论位说，亦即初、上无阴阳位之说。又如，程颐因袭了王弼《周易注》引史证经之法——以人事的社会、道德生活解释卦爻象的变化和卦爻辞的内容。等等。
总之，程颐扬弃王弼易学而对《周易》注解的方式做了进一步的探讨和完善，如所提出的“随时取义”之法，便是对王弼易学中卦爻辞出现前后解说不一致的一个重要补充和完善。同时解易又不废象数，使卦象与卦爻辞之间的联系更加紧密和哲理化，使传统取义说的解易方法得到充分发展，因象明理，以理解易。这种解易思路一改王弼义理易学所极力回避的以象解易之法，将易学的发展带入到了一个新的发展阶段。可以说易学研究方法上，程颐相对王弼而言是一个重要的进步。
由于程颐强调《周易》的变易之道，所以他在解易的过程中始终将易变放在第一位，提出了“随时变易以从道”的命题，以易变之道来统帅象、数、时、位的变化。在此基础之上，他便提出了“随时取义”的重要解易之法：
《易》之取义，变动随时。[28]
《易》随时取义，变动无常。[29]
《易》之取义无常也，随时而已。[30]
之所以要“随时取义”，是因为“变易”和“随时变易”是《周易》内容的基本特征，如程颐在《易传序》开篇所云的“易，变易也，随时变易以从道也。”就是因为每一个成卦代表一件事情，而每一爻则代表每一件事情所处的时机及境遇都处于变动不居的状态，所以只有灵活机动地根据每一卦中的每一爻所处的境遇进行适时判断取义，方可以真正了解易理、事理：
至哉《易》乎！其道至大而无不包，其用至深而无不存。时固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。[31]
夫卦者事也，爻者事之时也。分三而又两之，足以包括众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。[32]
由于爻所处的卦不同，故时亦不同。且一卦中爻辞只有六爻，内容不同，吉凶亦随卦位的不同而各异。这样依据各爻所处卦位的不同，来作为判断所占之事的依据，就可以应对复杂事物的变化了。所以程颐将每一卦视为所占之事，每一爻视为所占之事的时机，根据所占之事的时机来定吉凶，自然可以包括众理。否则，便不合易变之道。正是因为如此，程颐在解易过程中大量使用“随时取义”之法，来阐明同一卦爻所具有的不同义理。
此外，他还注重经书之间的“互训”，以四书中的观念解易。他还重视以史解易之法，将易学和史学紧密的结合起来，以史学来体现易学通变的思想。更为主要是将理论和具体的历史事实即具体的人事相结合，既是对程颐的新儒学理论的提供更为有力的证据，也为现实提供了更为形象而又生动的例子。等等。程颐解易通过多种方式的运用以达到穷究天理、经世济用的治易宗旨。
结 语
程颐将《周易》视为圣人之道的载体，视为天理的展现。他摈弃了王弼以无为本的观念，以理或天理作为易学的最高范畴，并以此解释《周易》中的变化之道，以是否合乎理或天理作为解释卦爻辞的吉凶。他认为《易》本身就是理、就是道，“易随时变易以从道”，“易周尽万物之理”。他对《周易》的解释和体悟其实就是以明理、明道作为治易的基本原则，以现实政事的治理、道德伦理的敦化和个人道德境界的提升作为治易的最终归宿。这样以理解易，既替代了玄学易的“无”，又替代了象数易的“数”，从而建立了理学解易的体系，形成了宋明的理学易，直接影响了宋元明清的易学发展。
正是明理、致用观念的指导下，他对易学的研究自然排斥汉、晋唐时期的注疏之易学，同时也与专论象数、阴阳的象数易学针锋相对。在注解易学上的方法上，他汲取了汉、晋唐时期诸家易学有用的解易原则和方法，并提出了自己的新观点。他认为《周易》中的象、卦爻辞都是理的显现，“体用一源，显微无间”，因象明理，以理解易是程颐解易的基本方法。另外，借助四书中的观念来解易，尤其是以四书中的道德伦理、中庸诚敬等思想观念贯注到对周易的注解当中。[33]从学术史的角度来看，汉唐之际五经仍然是学术的主体，正是从程颐开始将由四书中得到的义理贯注到对《周易》乃至五经的解释之中，并将之本体化，在某种意义上将，汉唐以来以传统五经训诂的经学，发展到据“四书”以说五经的经学史的转换局面。这样传统的以训诂为主的经学方法产生了一种诠释转变。
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[①] 杨庆中：《<周易经传>研究》，商务印书馆，2005年11月版，第120页。其曰：“上世纪以来，关于《易经》性质的认识，……主流的看法，乃是视其为筮占之书。”
[②]《易序》，第690页。
[③]《易传序》，第689页。
[④]《程氏遗书》卷2上，第31页。
[⑤]《程氏粹言》卷1《论书篇》，第1207页。
[⑥]《程氏经说》卷1，第1028页。
[⑦]《程氏粹言》卷1《论书篇》，第1207页。
[⑧] 朱彝尊：《经义考》卷20《易十九·程氏颐<易传>》。
[⑨]《经学通论·易经·论宋人图书之学亦出于汉人而不足据》。
[⑩]《四库全书总目提要·易类序》。
[11]《程氏经说》卷1《易说·系辞》，第1027页。
[12]《程氏易传·易传序》，第689页。
[13] 朱彝尊：《经义考》卷20《易十九·程氏颐<易传>》。
[14]《易传序》，第689页。
[15]《程氏易传》卷1《屯》，第718页。
[16]《程氏易传》卷4《既济》，第1019页。
[17]《易序》，第690页。
[18]《程氏易传》卷3《恒》，第862页。
[19]《程氏易传》卷3《咸》，第858页。
[20]《程氏易传》卷1《同人》，第764页。
[21]《程氏易传》卷3《恒》，第862页。
[22]《易传序》，第689页。
[23]《朱熹集》卷81《书伊川先生易传版本后》。
[24] 李光地：《周易折中·凡例》。
[25]《程氏易传》卷2，第808页。
[26] “成卦”一语最早出现于王弼《周易注》、《周易略例》。“成卦”之义即言一卦之象的总体结构，它主要分析一卦的卦名及卦德。王弼认为《彖》传便是主讲成卦。他将六十四卦的成卦分为两类：一是一卦之体由一爻之义决定；一是一卦之体由上下二体之义决定。
[27] 曾春海：《比较王弼与程颐的<易>注及本体论》，载于《国际易学研究》，华夏出版社，1999年9月版，第144～161页。
[28]《程氏易传》卷3，第883页。
[29]《程氏易传》卷1《否》，第760页。
[30]《程氏易传》卷4《革》，第954页。
[31]《易序》，第690页。
[32]《程氏易传》卷1《屯》，第718页。
[33]《宋史·道学传序》就认为二程之学“以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经。”
