“四端说”作为孟子的重要思想内容之一，与孔子“忠恕观”之间的渊源关系素未被重视，总结孟子在继承“忠恕观”的基础上提出“四端说”，并以之为核心形成由“内圣”开出“外王”的思想体系，对研究早期儒学发展具有重要意义。
一、“忠恕观”与“四端说”
孔子在《论语》中提出“忠恕观”。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）其中“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“恕”即“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。本文舍去对忠恕二者关系之讨论，而将之视为一整体，从而得出此“忠恕观”体现了三个原则：一是独立的主体原则，在承认主体自身价值的前提下将自我价值与他人价值二者的实现相统一。一方面己所不欲：表明此主体拥有所不欲被伤害、侵占、剥夺之权利、价值。另一方面己立、己达：表明此主体有立、达人生价值之天然权利、价值。最后：此主体有勿施于人的道德义务。二是推己及人原则，将主体道德内涵的权利与义务相统一。一方面保护自己他人的权利、价值不受伤害，另一方面在成就自己的权利价值的同时有帮助别人实现价值的义务。三是心理感受原则，将主体主观心理感受与外在的伦理规范相统一。一方面己所不欲：自己有不想被别人侵犯的价值与利益，着重点在“欲”上，己心之发动。另一方面立人达人：自己有想要立与达者，同样著重于“欲”。综此三者，“忠恕观”将主体价值之实现，立于人的心理基础上，使主体道德权利义务之统一，与帮助别人相统一，即成己与成人相统一，且只有在后者完成的前提下前者才算最终完成。“忠恕观”虽是孔子仁学的核心理念之一，但是在《论语》中，“忠恕观”与其逻辑上之形上心性本元之关系并未得到有效清晰之揭橥，而且推己及人等理念也未能进步发展与外王事功等思想相统摄起来[1]。
孟子则提出了“四端说”，其内容即是：人之本心先天含有仁义礼智“四性”，是为本心形上之体；本心触物发动，化显形下之用，是为仁义礼智“四德”，此四者间事实无先后，但逻辑有上下，形成“爱—→推—→敬—→别”之关系；本心体用转化建立在心理发生机制上，由不忍恻隐之心始递而生羞恶、辞让、是非之心，合为“四心”，乃是道德主体当下之心理情感，是形上本体向形下之用转化之开端，是仁义礼智“四德”生成之开端，故为“四端”；“四德”乃是本心之用，需在成己、及人、亲亲、仁民、爱物、知天、事天中最终完成。
如下图：
本 心
↓（感心、物而动）
四性： 形上之仁 → 形上之义 → 形上之礼 → 形上之智
↓ ↓ ↓ ↓
四心： 恻隐之心 → 羞恶之心 → 辞让之心 → 是非之心
↓ ↓ ↓ ↓
四端： 仁之端也 → 义之端也 → 礼之端也 → 智之端也
↓ ↓ ↓ ↓
四德： 形下之仁 形下之义 形下之礼 形下之智
↓ ↓ ↓ ↓
成己 → 及人 → 亲亲 → 仁民 → 爱物 → 知天 → 事天
二、“四端说”之内涵
《孟子》共两次提到“四端说”，一次是在《孟子·公孙丑上》（以下凡引《孟子》皆仅注篇名）章句中：
所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
另一次是在《告子上》章句中：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
本文以为此两段引文包含着五组基本的概念：一是恻隐、羞恶、辞让、是非之四种“心”；二是仁义礼智之四种“端”；三是仁义礼智自身所分涵的“四性”与“四德”两组概念，本文从朱子《四书章句集注》“仁义礼智，性也”[2]、“仁义礼智，性之四德也”[3]，以仁义礼智析分于形上、形下，形上为“四性”，为体，乃形上之摄照者，形下为“四德”，为用，乃形下发生者；五是此体用心端逻辑之本源，即本心。
1.本心与体用
既言“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”，则何以此“四心”人皆有之？如见孺子将入于井，为何人皆会有怵惕恻隐之心，即不忍人之心？此或然的、当下的主观心理感受来源于何？本文认为，来源于人之本心。朱子在注《公孙丑上》章句时强调“心，统性情者也”，以仁义礼智为性，为体，认为“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”，以“四心”为情、为用，释“端”为因情之发、体性之绪[4]。陈来先生在解朱子“心统性情”时道“心是标志思维意识活动总体的范畴，其内在的道德本质是性，具体的情感念虑为情。（人的意识活动）系统的原理是此系统的体，即内在、深微的原理、本质，系统的功用是此系统的用，系统总体则包括体用、兼摄体用。”[5]本文认为，心不仅是形下的德性主体的道德判断而非客观理性认识活动之系统，更是当下或然的道德思维活动形上的必然的恒定的根据，亦即本心也。在《孟子》一文中“心”字共一百二十一见（孔距心之人名除外），分别具有知、情、意等各层意见。就“四端说”而言，心有两种基本意义，一是形下或然之当下心理感受，一是形上必然之本元，且在本元意义上，孟子“心”、“本心”等名称杂用，为避一名二指、多指之虞，本文用“此之谓失其本心”（《告子上》）之“本心”作为诸心之本元。
既是本心，则有“体”、“用”，“体”不仅是“内在、深微的原理、本质”，更是先天之规定性，而“用”即此原理、本质和规定性落实于形下之功能与结果。于人之本心中，“四性”为“体”，“四德”为“用”。
首先，本心先天地、形上地含有仁义礼智“四性”，为体。孟子将仁义礼智四者完全内纳于心，即本心，认为“人之所以异于禽兽者……由仁义行非行仁义”（《离娄下》），特别是就“义内”问题与告子进行了多次辩论，形成了“君子存性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）的命题。人之所以为人，之所以异于禽兽者，正是由于其具有仁义礼智四种先天之德性，而此四种德性，并不是外铄于我，而是根置于心，是为“四性”。
其次，此“四性”发而为用，则为“四德”。本文以为，性体之用不仅只是“系统的功用”，即生发知情意之功能，还包括结果，也不仅止于“四心”之情，尚需发乎人物天地，是为仁义礼智“四性”之终极体现，此方为用，名之“四德”。其中“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心虽仅为“四性”向“四德”生成之始端，为个体之心理发动情感体验，但亦是用之始也，故从属于“四德”。正因为人的本心形上地含有仁义礼智四者，是为人之规定性，故而其逻辑地具有践行仁义礼智四者之权利与义务，由仁义行而非行仁义，因为“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《尽心下》），由“爱及不爱”，由“不忍之心达于所忍”，发之于人事，去成己，且去及人，去爱物，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），并最终达于知天事天之境界，“知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）是为四德。
因此就孟子而言，“四性”与“四德”乃是源流关系，是人之规定性，本无二峙，但为剖析之故，还是须言形而上下，分别体用。“心”统“性”与“德”，“四性”乃本心形上所蕴含者，“四德”乃形下现实者。然而“四性”向“四德”之发动完全在于四心之当下感触，是为形上向形下生出之端也，是为“四德”之端也。
2.仁义礼智逻辑有上下，时间无先后
“本心”所涵之仁义礼智之间，在孟子处并非并列平行之关系，而是以仁为核心基础，层层递进发生，形成“爱—→推—→敬—→别”的关系，四者于逻辑有上下，而于时间形成上则无先后。
首先来看仁。仁是爱心。《说文解字》训仁从二人，义为人与人之间之密切关系。在《孟子》中，第一，仁是人的规定性，因为“仁也者，人也”（《尽心下》）、“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孙丑上》）。第二，仁是人的本心中最根本者，因为“君子以仁存心”（《滕文公下》）、“仁，人心也”《告子上》）。第三，仁就本心之体即性而言，必须由“爱及不爱”。首先仁是爱心，因为“仁者爱人”（《离娄下》），其次仁尚包括“及其不爱”之心，因为“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“爱人不亲，反其仁”（《滕文公下》），所以必须由所爱达于所不爱才算是仁之真正完成。第四，仁就心理发生而言，必须由“不忍达忍”。首先仁是不忍人之心，即恻隐之心，因为“恻隐之心，仁也”（《告子上》），这是将仁诉诸人皆有之的心理本能反应，其次仁尚包括达之于其所忍之心，因为“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《尽心下》），故而人人皆有此不忍之心，发于人事达之于其所忍，才算是仁的完成。第五，“爱及不爱”、“不忍达忍”之关系。一方面“爱及不爱”是从仁的体而言，是形上规定，而“不忍达忍”是从此形上向形下发生之转换的心理而言，二者是不同层次的，正因为有了“不忍达忍”这样的心理转换机制，才能保证了“爱及不爱”的形上要求之实现可能。另一方面“爱及不爱”是就仁之德性主体的自身要求而言，必须由“所爱及不爱”。而“不忍达忍”则是就德性主体所感验的客体而言，主体对客体有不忍，达于所忍。第三方面，“爱及不爱”是从肯定面说起而至否定面，“不忍达忍”则反之，不忍是爱，达之忍亦是爱，正是由不忍、达忍构成了爱人之心的两极，这也正是古仁字从二人由人及人之义。第六，为何必须由“所爱及不爱”、“不忍达所忍”才是仁呢？仁之所以作为人的规定性的四性之基础，因为它是人作为一种高等生物进化的先天之必然性，人所独有的本能，既脱胎于自然属性，又超乎自然属性乃至社会属性。人有类于动物之怵惕恻隐与爱欲，但如果仅限于此，则只是动物之本能。人之所以高于禽兽者，正是一要由“所爱达于不爱”，由“不忍及于所忍”，二要不仅达于同类的人，而且要达于他类动植直至天地。只有实现此二者，人才能超越自身之局限，才能实现对动物性之超越，才能真正体悟易云“天地之大德曰生”，领会宇宙生生不息造化之本质，才能真正达到程颢所云“仁者浑物与物同体”，才能达到张载所云之“民胞物与”，从而与天地参，从而最终成其为仁。第七，正是由于仁是由“所爱达于不爱”，由“不忍达于所忍”，这样一个动态的发展过程，这才生出义礼智来。
其次来看义。义是推心。义者，诚如韩愈所言“行而宜之之谓义”（《原道》），《孟子》文中“居仁由义”（《离娄上》）、“仁，人心也。义，人路也”（《告子上》）、“夫义，路也”（《万章下》），即取此义。如果说“爱及不爱”是形上而言，“不忍达忍”是心理而言，那么，由“所爱达于不爱”、“不忍达于所忍”之转换过程即为义也，孟子形象地将之比喻为路。此义包括三个方面的内涵，一是“爱及不爱”、“不忍达忍”之动力为何？二是对象为何？三是实质/标准为何？第一，仁心发生之动力在于推心。“人皆有所不为，达之于其所为，义也”（《尽心下》），义的要求即是落实仁即是由“不为达为”，这正是孔子“推己及人”之“推”也，故“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”（《梁惠王上》）。无此推心之动力，无“不为达为”之落实，仁永远只是形上的要求，“爱及不爱”永远只是形上之潜存之可以然，仁也永远只是心里不忍一念的产生，“不忍达忍”断无“火之始然，泉之始达”之后续。正是由于所爱要达于不爱，不忍要达于所忍，故而人类进化生出此推心，由不为达于所为，才使人高于禽兽成为可能。第二，此推心的对象。此“推”在成己的基础上首先是推己及人，其次是推人及物，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）、“有大人者，正己而物正者也”（《尽心上》），最后是尽性知天，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。将仁心层层扩充，成己，及人，亲亲，仁民，爱物，最后达知/事天之境遇。故而仁只是一个爱心，而义则是推心，将此爱心生长作用，仁心—→成己—→及人—→亲亲—→仁民—→爱物—→知天、事天，爱心只有在此途径中才算最终完成。第三，此推心生发必有一定之实质，必符合一定之标准（实质就内而言，标准就外而言），否则“非义之义，大人弗为”，如爱邻家处子，然以“穿窬”为非，否则即生“羞恶之心，义也”（《告子上》）。孟子极为重视此羞恶之心，将之视为义之重要内涵，认为“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”（《尽心上》），此耻即羞恶之心，要求由不知有耻至知耻最终达无耻之境，而此境即是“及不爱”、“达忍”、“达为”也。所以，“爱及不爱”乃是从较为抽象的本体而言，规定了推心，“不忍达忍”是从现实的心理活动而言，说明了推心产生之本能，“不为达为”是从知行合一而言，解决了推心现实的可能，“无耻之耻”则从普遍的伦理情感而言，论证了推心的自明，四者从不同的层次完成了对推心的论述。但是此层层推进之标准为何，为何不遵之即生羞恶之心呢？这就逻辑地提出下一个问题。
再次来看礼。礼是敬心。礼在孔子处尚为外在之规范，孟子则将之一并内收于人之本心。“礼之实节文斯二者（仁义）是也”（《离娄上》），可见，如要说义是仁心之路，则礼在逻辑上又比义上了一层，是节制仁义二者使之“文”者。“夫义，路也，礼，门也”（《万章下》），在“仁心—→成己—→及人—→亲亲—→仁民—→爱物—→知天、事天”这样的道路中，在横面的每层内部之间及纵向的层与层之间，均有一道门隘，此门隘是孟子用来形象地比喻节文仁义者也，即上述推心之实质/标准。然而这个礼门——节文仁义者——义之实质/标准究竟为何呢？“恭敬之心，礼也”（《告子上》）、“万章问：敢问交际何心也？孟子曰：恭也”（《万章下》）、“以礼存心……有礼者敬人”（《离娄下》）、“礼人不答，反其敬”（《离娄上》），从中可以看出，此用来节文仁义之礼者，即恭敬，即尊重之心，它是义之实质与标准。恭敬尊重乃是此仁心之发生，由“不忍达忍”、“不为达为”之过程中，需经的人之于自我，之于他人，之于社会，之于生物，之于宇宙等多个关隘之门。故而礼只是敬心，尊重对方平等独立之主体价值。如果脱离了此尊重的前提，则是反礼之精神的，可以拒之，“故王公不致敬尽礼则不得见之”（《尽心上》），在此，敬与礼是内外源流的关系，敬是礼之本也。同篇还提到，如果对方挟贵、挟贤、挟长、挟有勋劳、挟故而问，虽在所礼而皆不答也，因为礼的前提是对彼此主体人格价值之尊重。人皆有敬心，能尊重对方，尽礼，从而在一定限度内转让自己权利，使礼暗含着道德契约关系。故而礼只是敬心，发诸形下，是以彼此尊重为核心形成的系列道德契约与规范。
第四来看智。智是分别心。在孟子思想中，仁不是外行的，而是自内而外的，所以“智之实，知斯二者（仁义）弗去是也”（《离娄上》）。第一层是“知斯二者”，这是己心内道德选择判断之能力与结果，必须知晓人之所以异于禽兽者，知晓何为仁义礼者，知晓“爱及不爱”、“不忍达忍”、“不为达为”、“无耻之耻”，而能作自主之判断。第二层“弗去”，这是一种自觉的道德践行能力，“莫之御而不仁，是不智也”（《公孙丑上》），没有任何阻力却不仁，认识到必须由不忍达所忍是仁却不行，是为不智，故而，智在四性内的本义是指辨别判断选择仁义礼三者的道德理性。
所以仁义礼智“四性“本只是一个仁性，诸心本只是一个仁心，因为要“爱及不爱”则在逻辑上生出动力是推心，乃义也，标准是敬心，乃礼也，判断是分别心，乃智也，此“四性“同属于人之本心形上本体，层层递进，发诸形下事实上虽是同时，但逻辑上实有上下。
3.恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”均是主体当下之心理感受
“四端说”中“四心”指的是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子以之为仁义礼智四种德性的发端，此“心”到底为何？“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”，朱子注此句时即认为此“四心”只是当下之情耳[6]。李泽厚先生认为“从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上”[7]。孟子实际上是将仁义礼智四种德性的发端完全诉源于人皆有之的心理情感，“四心”指的是主体当下之心理感受。人的本心虽含仁义礼智“四性”，但也只是可以发，不是必然发，因为尚需人的心理生理结构提供现实功能的转换，此“四心”正是人的生理结构功能运作“四性”之结果。
首先看不忍人之心，即恻隐之心。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），怵惕恻隐，指主体接受外部信息后产生的恐惧悲痛之心，此完全是指心理感受，是在心理层面而言，是暂时的、或然的、当下的，引申其义为同情心。“非所以内交于孺子之父也，非要誉于乡党朋友也”（引文同上），这是在理性的功利层面而言。“非恶其声也” （引文同上），恶者讨厌也，这是出自于自己业已形成了的功利或审美需要，哭声扰人或不悦耳。故孟子否定此心是理性的后发的功利之心，其本义即以此怵惕恻隐之心为人皆有之本能心理感受。此不忍人之心，重要在一“忍”字上，孟子将人之善端诉源于活生生的人即有之的心理感受。其次看“羞恶之心，义之端也”，羞恶即感到羞耻厌恶，这完全是一种心理感受，而这种羞耻厌恶之心又是由外界的信息所引发的，这信息即是不义，由不义之事而生羞耻厌恶之心。在孟子的逻辑体系内，此心理感受不一定完全是由感外物才可发生，自己心中产生不义之意念亦为羞恶也，故此羞恶之心乃是感心物而生。再次看“辞让之心，礼之端也”或曰“恭敬之心，礼之端也”，礼是以恭敬尊重自己他人万物之仁义价值为前提的一种道德契约，故而此道德主体于人事交往中顿生恭敬、辞让之心，如见长者则立生恭敬之心，此亦为主体当下的心理感受。最后来看“是非之心，智之端也”，对客体对象是否符合仁义礼作当下之判断，以其是或非之心理，如明穿窬为不义而递而生羞恶之心，以嫂溺而不忍，以援受不亲为不义，而生援手之心，如象山起而杨简旋立，皆是作当下判断之心理也。
4.“四德”需在成己、及人、爱物、知天、事天中完成
一方面仁义礼智为人之规定性，逻辑地要求人去践行之，另一方面仁义礼智的内在要求即是由“爱及不爱”，所以仁义礼智势必由形上发诸形下，为现实之作习考量，成己、及人、爱物、知天、事天，唯有如此才算是成己之完成，二者本是同根互辅，同干共茂，不可须臾分隔，唯其如此，方得自性之圆满。而此发诸形下，一为上述之“四心”，感物而发于心，另一则为“四德”，继而表于人伦、政治、万物直至宇宙。
首先来看“四德”在人事上之运用。仁为爱心，第一层是事亲，“亲亲，仁也……无他，达之天下也。”（《尽心下》），“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）、“未有仁而遣其亲者也”（《梁惠王上》）；第二层是推己及人于社会层面，“仁则荣，不仁则辱”（《公孙丑上》）、“怀仁义以相接民”（《告子下》）、“为天下得人者谓之仁”（《滕文公上》）、“仁者无敌”（《梁惠王上》）、“亲亲仁民爱物”（《尽心上》），在爱人与爱物共达的基础上，才算是仁的最终完成。义为推心，第一层是事亲、事君等人伦，“义之实，从兄是也”（《离娄上》），“敬长，义也。无他，达之天下也”（《尽心上》）、“事君无义”（《离娄上》）、“未有义而后其君也”（《梁惠王上》）。第二层，形成社会之共同标准，如公义的概念，“大人者，言不必行行不必果，惟义所在”（《离娄下》）、“劳力者治于人，劳心者治人，治于人食人，治人者食于人，天下之公义也”（《滕文公上》），这里的义是本质上为整个社会所遵循的标准。礼为敬心，发之开去，于人事而言，即形成系列以彼此尊重为前提的道德契约与规范制度。第一层是人与人之间的交往礼貌，所谓“礼之于宾主也”（《尽心下》）、“迎之致敬以有礼”（《告子下》）、“阳货欲见孔子而恶无礼”（《滕文公下》）；第二层是整个社会制度层面而言的礼仪制度，“是焉得为大丈夫乎！子未学礼乎？”（《滕文公下》）、“诸侯之礼，吾未之学也”（《滕文公上》）、“士之托于诸候，非礼也”（《万章下》）、“庶人不传质为臣，不敢见于诸候，礼也”（同上）。“淳于髡曰：男女授受不亲，礼与？孟子曰：礼也”（《离娄上》）。智是分别心，发在人事上，则是选择判断人事之是否合乎仁义礼，“治人不治，反其智”（《离娄上》）、“为政不因先王之道，可谓智乎？”（同上），“知之于贤者也”（《告子下》），治人、为政均要合乎仁义礼三者，故智乃就德性之贤而云，由此更可见，孟子“四德”中的的智乃指伦理道德层面中的选择判断培护仁义礼而言，非指理性的客观认识能力。
其次来看“四德”在仁政上之运用。《公孙丑上》章句云：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上……人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
人皆有不忍之心，此心乃形上之性，其内在规定即当由不忍发于所忍，即仁心也，由仁心而生义礼智，是为“四端”。对于普通人来说，扩充此“四端”，则足以事父母、保妻子。对于君王而言，扩充此仁心，“王如好货，与百姓同之……王如好色，与百姓同之”（《梁惠王下》），则“推恩足以保四海”（《梁惠王上》），如能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”，“既竭心思焉，继之以不忍人之政；而仁覆天下矣”（《离娄上》）。[8]
第三，“四德”之发生逻辑地必然要层层推开，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》），由身边之亲人而推至民众再推至万物。一方面是因为“仁者无不爱也，急亲贤之为务”（引文同上），作为个体之人，必须遵循此认识践行之顺序，方可由爱有差等最终达无差等。另一方面是因为“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，主体之我与宇宙间万物本是不可隔阻，只有真正去对万物行忠恕之道，才能近乎人之所以为人之仁，所以推己及物也是本然之要求。
第四，知天、事天。《孟子》中“天”共八十一见（天子与天下除外），分别具有自然之天、伦理之天、本体之天之意。自然之天如“天之高也，星辰之远也，苟知其故，千岁之日至，可坐而致也”（《离娄下》）；伦理之天如“天爵”、“天民”、“天吏”、“天职”、“天禄”等；本体之天如“莫之为而为者，天也”（《万章上》），亦即宇宙人生万物的终极原因、超验的诸种因素的理性概括。孟子在亲亲仁民爱物上更提出知天、事天，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）一方面通过尽心、知性而知天，知天不仅要知自然之天更要知本体之天知晓“天命之谓性”（《中庸》），知晓天乃人性之来源。另一方面通过存心养性而事天，事天不仅要服从于宇宙之终极原因，而且要服从于天所赐之伦理人生，做天民。
5.“四端”是联系“四性”与“四德”之关键的动态发展进程
“四端”所谓“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”端字即端倪之端也，始也迹也。既是始端，则有发展，所以“四端”的提法，正表明其乃一动态过程。本心中“四性”之种子感而生出，是为“四心”，而“四心”正是“四德”之始端，此端也，培而发开，成己及人爱物及天，是为“四德”。仁义礼智“四性”是本心所形上内涵者，而“四德”是其形下现实之鹄的，二者之转化在于恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”的生发，“四德”之发生即为“四心”，“四性”之发生亦为“四心”，此本心发动而生的当下心理，上接形上之性，下开形下之德，孟子形象地以“端”来概括此连接“四性”与“四德”者动态发展之过程。
综上所述，“四端说”中，“四性”乃有此不必然无此必不然之所以发，“四心”乃有此方可然无此必不然之能够发，“四德”乃有此方必然无此必不然之发之结果。而“四端”则是另一个层面的提法，一方面它表达一种过程，其是“四性”之萌芽、“四心”之发动、“四德”之肇始；另一方面它是一种动态，现在进行时的动态。
三、“内圣”开出“外王”
“内圣外王”虽为庄子所首先提出[9]，但是一则其乃先秦诸家之共识，二则后世皆以之来说明儒学之本质特征，故本文亦以之来标明孟子儒学之重要理念。于孟子思想中，“内圣”即德性主体之心性本体，“外王”即成己及人爱物知天事天。“四端说”中即含有转换机制，由“内圣”开出“外王”。
孔子在德性主体原则、心理发生原则和推己及人原则的基础上提出了“忠恕观”，其“己所不欲、勿施于人”和“己立立人、己达达人”从正反两方面说明了道德主体所被赋予的伦理规定性及自身权利义务的一致性。但是孔子少言性与天道，《论语》一共只提到了6次心、2次性，没有深入说明这种权利义务一致的心性形上依据，对于“外王”虽提出礼治、德政等思想，如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语•为政》），但未能将“忠恕观”与“外王”思想等清晰构建有机贯通起来。
“四端说”虽在继承“忠恕观”的基础上发展而来，但是《孟子》论及心者121次，性者37次，深刻地挖掘了心性本体，完整地为之提供了心性论证。“四端说”正是由于上溯心性，才具备了内在的转换机制，仁义礼智层层推进，不仅成己而且及人，不仅对人伦日常作以表述，而且开出仁政学说，不仅尽性而且知天、事天，由“四端”之发生作为转换，从而由“内圣”开出“外王”，形成了“本心—→四性—→四心/四端—→四德—→成己—→及人—→爱物—→知天、事天”这样一个完整的体系。
首先，从形上本体“四性”的要求开出外王。“四端说”在承接“忠恕观”独立主体原则的基础上，不仅强调了德性主体的权利义务相统一，而且从“君子存性，仁义礼智根于心”、无恻隐、羞恶、辞让、是非之心则非人也来说明人之所以异于禽兽者的规定性，在儒学史上首次将仁义礼智四者并列，并根之于心，是为“四性”，有别于孔子，形成了“人人有贵于己者”的“良贵”思想（《告子上》），从而深化了德性主体论的心性本体基础，完善了原始儒学的“内圣”理论，并由此“内圣”本然地要求开出“外王”。人之所以为人（不论个体还是物种）必有其先验的、天赋的、本然的、独立的、内在的主体性人格规定与道德价值，此正是“爱及不爱”、“不忍达忍”之仁以及由仁而生之义礼智，人有成己之权利，更有及人及物之义务，这种“贵于己者”，正是人与禽兽根本的区别处。一方面人只有培护此“贵于已者”，才能成其为真正的人。另一方面只要个体能够发扬这种光辉的德性，即可成己，“人皆可以为尧舜”（《告子下》）。再者，此独立价值是神圣不可侵犯的，“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）、“万钟不辩礼义而弗受”（《告子上》），乃至“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》），甚至“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”，最后要“舍生取义”（《告子上》），这也正是继承了孔子“杀身成仁”之精神，表明虽然人的物质生命是有限的，但人所具有的主体人格规定、道德价值的仁义礼智却是完全独立的。这样，孟子从人的“内圣”即人性的先天性要求推出外王是人作为高等智慧生物在宇宙间所负的责任，如此即牟宗三先生所云之“开辟价值之源，挺立道德主体”[10]，其充沛流行，至大至刚，塞于天地之间，人因为实现了此所负之宇宙间的责任，从而实现了有限生命对无限价值之超越，从而实现有限物种对无限时空的超越，浩然与天地参。
其次，从形下之用“四德”来说明外王。“四端说”强调己欲立而立人、己欲达而达人的推己及人原则，其内在根源即是必须由“爱及不爱”、“不忍达忍”、“不为达为”、“无耻之耻”，这是人之异于禽兽者，然后层层推出，不仅在仁义礼智之间形成“爱—→推—→敬—→别”的逻辑关系，将孔子的义礼智内收于心，而且将恻隐之心、成己之心推于外，是为“四德”。一是为人所必须共同遵循的社会伦常、道德规范及儒学的礼制等找到了形上依据。二是由不忍人之心为不忍人之政，直接开出其仁政学说，如此使我、家、国三位于不忍之心上达成一体，不仅保持了儒家德治传统，丰富完善了孔子仁政理论，而且为当时战国一些新兴大国行仁政王天下提供了新的形上理论依据，与法家、兵家等形成鲜明对比，从而发展了原始儒学的“外王”理论，实为后世《大学》“三纲八目”体系之源头。三是“亲亲仁民而爱物”，最终知天、事天，从而在道德权利、义务相统一的基础上实现个体自身价值的最终圆满，将《中庸》“天命之谓性”的人性上归于天，使心、性、天最终统一；将知、事宇宙之终极下体于个体生命之心性，从而使道德认识、道德修养即工夫、道德自觉践行，即知行最终统一；从自然境界而至功利境界再至道德境界终于天地境界[11]，从而使人与宇宙最终统一；最终从而也使本心之体用得到统一。
最后，从形上向形下转换之关键的“四端”来开出“外”王。“四端说”上接孔子“忠恕观”之“欲”的心理发生基础，强调“四心”皆是当下之心理感受，将孔子处尚未明了的心理感受明确定义为“四端”，从而以之为中介，从个体当下的心理感受出发上溯人的恒定的道德价值，下开出“外王”及人及物及天。人之所以有更高于禽兽之心理情感正是由于人有异于禽兽的仁义礼智之性，而形上的道德本质的发生之可能，形下外王事功启开之可能，皆缘于此“四心”之发动。“四德”乃是本心于形上层面逻辑所包涵者，“四心”乃是在形下层面现实所发生者，而“四端”正是形上向形下发生之关键。“四性”能为“四德”，关键在于“四心”之发动。故而“四德”的完成是 “四性”之本然要求，而“四心”在逻辑上之所以能成就“四德”，关键亦在于“四端”。首先，“四心”乃有此方可然无此必不然之能够发，本性之发于人事之成己及人，正是由于人之心理结构能力与当下之感应结果之提供转换。其次，“四心”基础乃是不忍恻隐之心，它是人类一种发自内心的真情实感，是人所独有的超乎功利与审美的心理情感恻隐之心，是人们同情和怜悯同类及他类的一种天性流露。再次，形上之体“爱及不爱”的过程也表现在形下的“四心”的“不忍达忍”上，孟子将抽象的爱发诸具体真实的心理情感体验，也终于之。第四，“内圣”开出“外王”也表现在人皆有之的情感自明性上。如前述之“无耻之耻”，“人不可以无耻”，可耻是由于不能行仁义即不能由“不忍达于所忍”造成的，只有有耻才能认识到不义，如欲达“无耻矣”之境地，则必须“无耻之耻”，由无耻推至有耻（《尽心上》）。正因如此，“四端说”将原始儒学“内圣外王”理论均落实于人皆有之的情感体验，将道德生命发诸活泼泼的心理感受，将主体主观心理感受与内在规定和外在要求的伦理规范相统一，将“人心一点灵明”即本心与心理生理功能及结果知情意、人的内与外即知行、人与人即五常关系、人与社会即家国、人与宇宙五者相统一，建构了由心性本体向成己及人外王事功的内在转化机制，统一了心、性、情、德，打通了己、人、物、天，打通了“内圣”与“外王”，从而发展了孔子，自觉完成先秦原始儒学逻辑发展的这一环，实现了原始儒学极高明与中庸的贯通。
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[1] 本文“形上”取先天纯然之理世界之义，“形下”取现实世界之义。
[2] 朱熹，《四书章句集注》，岳麓书社，2004年8月，第267页。
[3] 同上，第390页。
[4] 朱熹，《四书章句集注》，岳麓书社，2004年8月，第267页。
[5] 陈来，《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年12月，第174页。
[6] 朱熹，《四书章句集注》，岳麓书社，2004年8月，第267页。
[7] 李泽厚，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年5月，第247页。
[8] 孟子仁政理论尚有民本前提，且内容甚丰，兹不赘述。
[9] 《庄子·天下篇》，“内圣外王之道暗而不明，郁而不发”。
[10] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，2005年4月，第49页。
[11] 冯友兰，《贞元六书•新原人·境界》，华东师范大学出版社，1996年12月。
