存在与体悟
——在“纪念黔灵弘福禅院赤松和尚开山330周年”学术讨论会上的演讲
尊敬的慧海大和尚，尊敬的各位专家学者、各位善知识：
受慧海大和尚与组委会的委托，让我作一个总结性发言。其实我不敢作总结，原因主要有二：一是上午的大会发言，大家都听了，用不着我再饶舌重复；二是下午的分组讨论，刚才两位教授（赖永海先生、王路平先生）也总结了。他们的总结很好，我和大家一样，都在其中分享了共识和喜悦。我不敢妄赞一辞，只谈一点自己的体会和感想。
一、走进古人的意义世界
今天的会议我感到是因缘殊胜，四面八方的专家学者汇聚一堂。他们来自北京、上海、江苏、浙江、福建、甘肃、陕西、河南、湖北、广东、四川、云南和贵州，收到论文60余篇，论点颇多，题域广阔，大家作了深入广泛的讨论，涉及到本体论、心性论、解脱论、修行观、生死观、伦理学、因明学，以及佛教现代性发展等诸多方面的问题；特别令我们高兴的是，慧海大和尚、妙灵法师也到会做了开示。大家妙语如珠，法喜充满，道境现前，心印契合，开了一次非常成功的会。
会议主题是纪念赤松和尚开山330周年，尽管讨论的语境已超出了主题的范围，但仍可看成是对赤松和尚创辟黔灵禅林的一种纪念。赤松和尚是破山门下的传人，破山又传天童圆悟的禅法，天童圆悟主要在浙江弘法，向前尚可上溯到临济义玄，一度活跃在江西、河北等地。可见无论江南或中原，贵州在禅法上长期都是与它们深契相通的。会议的讨论加强了学者的理解，也足以说明贵州佛法虽然有自己地域性的特殊文化面相，但仍与江南、中原佛法无别无二。佛法是普遍的，超越的，适应于一切众生的，人有东西南北，佛法没有东西南北，人有中西古今，佛法没有中西古今。会议虽主要是纪念赤松和尚，但通过纪念赤松和尚，我们也可以缅怀一切高僧大德。真正的高僧大德，我认为都是用自己的生命来证道的。他们用生命来感悟人生，领会宇宙的奥秘，最后证了什么呢？就是证到了妙谛真心，正法眼藏，涅磐自性，明心见性。我们纪念赤松和尚，实际上就是和赤松的生命打通，和一切高僧大德的生命打通，感悟他们的生命，然后充实我们的生命，使我们的生命充满意义，并且迴向众生，迴向社会，迴向天地，迴向未来。
人不仅生活在物质世界中，生活在赤裸裸的利害与防范的竞争关系中，而且也生活在意义的世界中，生活在历史文化的创造活动中。中国古人说：“慎终追远，民德归厚。”缅怀古人实际具有非常深刻的现实批判意义，使现实的批判多了一个价值参考的维度。今天我们纪念赤松和尚，研究他生命成长过程中各个阶段的人生现象学，实际就是走向古代的意义世界和思想世界，然后把古代的意义世界和思想世界呈现出来，在文化上作好护旧助新、创化发展的工作，让我们更好地面向现实，也更好地面向未来。因此，会议不仅是纪念赤松和尚，而且也是纪念一切对中国文化有贡献的大德高僧、往圣先贤。因为如果真正成为大德高僧、往圣先贤，必然会影响一方文化，推动一方文化的发展，也就值得我们不断地与他们交往与对话。这种影响和推动主要依靠人格的力量、生命的力量，同时也要依靠智慧和愿力——依靠智慧和愿力去把握文化发展的价值方向。
二、一切法是道场
如何才能具备超越的人格力量与智慧力量呢？在大乘佛法与禅宗看来，这就必须悟道或证道。悟道或证道是脱胎换骨地改变人的生命进程的决定性时刻。佛教千言万语，或者用各种各样的人格风范来作具体的展示，最终都是要了“生”脱“死”。了脱“生”“死”只有见性证道。证道即是通过长久的破执去妄的解构性修行工夫，获得生命与道体合一的实存性本然契悟，在超越智慧的观照视域下，彻底了解生从何来，死从何去的问题。也就是说，通过证悟，真理已成了我们生命内部的拥有。我们在生存中拥有真理，同时又用生命来实践真理。在生死问题上，我们已经摆脱了被主宰、被决定的无主体性流传状况，获得了内在精神生命的绝对主体性和目的自由性。真正作到了生死之间，潇洒自在，泰然来往，视之有如儿戏。这是一种积极面对死亡同时又能超越死亡的生命智慧，一种最大程度地争取内在自由的勇猛人生态度。但证悟一定是生命的本真性实然契入，而不是逻辑概念的推演，所以我想当今的佛教发展，还要围绕戒、定、慧三学广开各种法门，依据“四圣谛”、“三法印”和“八正道”展现形式多样的修行方法。针对现代人的存在问题和生命问题，积极寻求对机应时的拯救路径。
实际上，我们今天的学术讨论会就是一种尝试，是用学术讲道的方式来体悟佛法，领会人应有的圆融存在方式。学术研究也是一种法门，可以通过讨论的方式讲道，也可以帮助人言下启悟而证道。一切都要看具体的缘起，条件圆满具足了，自然就可以悟道。《维摩经》说诸烦恼是道场，众生是道场，一切法是道场，三界是道场。学术会议为什么就不可以是道场呢？只要依据六波罗蜜教化众生，一切作为，甚至举手投足，都可以是道场生活的巧妙示范。
学术研究自然要涉及经教，我个人认为心宗很重要，但经教也不能忽视。也就是说，见地是十分重要的，见地也可以内化到生命之中，然后成为踏实的行履与工夫，最终做到“行”与“见”的统一。我们今天依据经教，当然也包括自己的心性体验，重新探讨生与死、烦恼与涅槃、苦难与拯救、迷失与觉醒这些重要的人生经验，涉及到佛教的一系列重大理论问题，就不能说对我们的生命毫无影响，也未必就不会转化为我们今后的具体行动。《楞伽经》强调既要“说通”又要“宗通”，实际就是提醒我们既要“明道”又要“行道”。当然，我们也不能执着于教理，在语言文字中玩弄光景，忘掉了具体的求证修行，遗失了明心见性的终极性生命目的。见地与工夫，如一事之二面，合则双美，离则两伤。笃实的修行践履工夫，仍必须从一点一滴做起，否则便会变成知识障或文字障，那就应该痛吃禅宗一顿闷棍了。
禅宗讲“行”与“知”的圆融，“心”与“性”的圆融，生命的圆融，存在的圆融，学习教理的目的主要就是证道，但还必须以“宗”的方式化为具体的修行实践。最重要的是让智慧回归生命，从生命开出智慧。因此，古人万千言说，老婆心切，都是要让你亲证亲历。《法华经》说佛为一大事因缘出现于世，为什么？就是让众生开示悟入佛之知见，就是不断地提升自己的见地，使世俗的才智聪明转化为真正超越的智慧（成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智），把超越的智慧内化到生命之中，然后获得实存的本然性的徹底解脱。
三、菩萨道修行次第
但是，证悟是非常艰辛的，即便是了“生”脱“死”，从承认死亡的必然性而毫不逃避，到最终超脱死亡并获得真正自在自为的自由，其间不知道要经历多少艰辛的人生奋斗和磨试。我们从赤松和尚一生的行履或境遇性经历看，的确也是这样的。他出家很早，目的则是为了了“生”脱“死”，也就是说，他很早就意识到生命的暂时性而渴望进入永恒，醒悟到自身的不完满性而决心达致完满。这一价值目标使他年青的生命完全浸淫在宗教精神的天地之中。在超越的力量的鼓荡下，他始终弃绝声利，专以求道为务，一个人潜入山林，用禅寂入定的方法，参悟形上的奥秘。尽管作出出家决定性选择的时刻，即意味着生活和生命的徹底改变，然而由于没有明师的指点，他仍走了很长一段弯路。后来欣逢善缘，得到敏树和尚的开示，才开始踏上正途，改变了原来四处瞎摸，有如“蚊子咬铁牛，找不到下口处”的状况。
赤松和尚是怎样作工夫，或者说他是用什么方法来进行精神性的修炼呢？我们不难看到，他的方法主要是打念头。“打得念头死，才有法身生”，“若要人不死，必先死个人”。正是各种各样的虚假意识活动，使人与真实的存在相互分裂。打念头的目的，其实也就是要把向外逐物的思维念虑活动逆转性地扭回生命存在自身，使人在内观的澄明境遇中重新与真实的存在合一。浮光流影的念头“我”死了，昭昭明明的法身“我”才会如实呈现。敏树和尚让赤松禅师参话头“万法归一，一归何处？”这是要凭借一团疑情叩问宇宙和人生的真谛，是一种终极的真理性参悟。凭借“话头”所引发的一团疑情，人就被引入了真理性的问题境遇，不断地加深对存在的形上理解，并随时都有可能获得真正的终极性自我实现。但他参了两年多，始终没有参出结果，于是向敏树和尚请求开示，受到一阵棒喝，弄得他一身大汗。他专精凝念参禅，发誓不悟就死。从他的行实可以看出，他当时主要是打念头。用他自己的话来讲，念头就象伏流暗水一样不断涌动，所谓“修行不到无心定，万种千般逐水流”。前念与后念不断因缘相续，构成了水瀑一般的意识流。如同完全受制于动物性的本能会丧失真实的自我一样，人在意识流的裹挟下也会丧失真实的自我。参话头一方面是意向性的真理追问，一方面又必须排除意向性的干扰。最重要的是要用“香象堵河”的办法，彻底将意识流截断。截断之后才能进入“无心定”的境界，也才能真正徹见生命的形上本体，从而与真实的自我觌面相逢。
赤松和尚是在盘腿危坐时，忽闻除夕爆竹之声而悟道的。爆竹之声迅猛而至，嘎然而止，来也无影，去也无踪，但是音声可以沟通形下与形上两界，可以穿越现象界而直入自在之物。原因是耳通气海，透过音声，正好可以契入“觉所觉空，空觉极圆，空所空灭”的境界。他的悟后偈语说：“白云消散尽，明月一轮圆”，便是隐喻妄念、妄想消散，本心、本性如实呈现的境界。意识的异化性功能一旦遭到消解，本真生命的记忆立刻得到唤醒或复活。他的《闲咏诗》“关中兀坐已忘时，放下全无一事为，啟牖忽观天地外，鸟声啼在杏花枝。”也颇能点出“悟境”的真实意趣。这不是任何“分析范畴”分析出来的“悟境”，而是存在性进入的“悟境”。说明悟道必须识本心、见自性，也就是禅宗所说的“明心见性”。而在一切存在的统一场中，一便是无量，无量便是一，物物相互涵摄，物物相互转化。证悟以后必须依体起用，不能毫无生气地死守空寂。自性本来清净，但也可以生起万法。这是通过长期绵密反照工夫呈现出来的境界。
严格地说，悟道是有次第的，不能胡乱瞎弄，自欺欺人，走入狂怪一途。你的境界有多高和多深，这是有次第的，也是有方法的，更是可以客观印证的。只有真理的追求才有可能获得真理的答案。真理的方法与真理的结果一致，悟道的过程和悟道的结果密切相关。二者也可说是相即不二。所以禅门虽然强调“直指人心，见性成佛”，也宣称自己是“教外别传”，但并非不讲次第，也不是有意识地要否定“教理”，而是认为自己在方法上别有途径，更重视心地的工夫而已。实际上，六祖以前是用《楞伽经》来印证悟境的，说明证悟完全可以是一种亲证亲历的经验，绝非凭空向壁虚造，毫无经典的圣言量依据。至六祖惠能大师以后，才改用《金刚经》来印证，更适合上等利根之人。但是由“教”归“宗”，并非不要“教”，由教理而入禅的宗门大臣，历史上可数的人是极多的。得乎心法，又不弃教理，“心宗”“义理”，相互会通，处处理事圆融，才是上乘境界。即使是代表佛教“心法”的禅宗，也有自身的经典教理根据，即不仅有着心性体认的真实超越性智慧，而且还暗中潜藏着深邃周延的义理系统。
大乘菩萨道的修行次第或心灵提升层次，一共有十个阶位，也就是通常所说的“十地”。每一地都有相应的精神符号或意义符号形式，表征我们在通向终极真实的路途上所达致的境界。一地不知二地事，二地不知三地事，……七地不知八地事，八地不知九地事，九地不知十地事。前一个境界（阶位）为后一个境界提供了可能性基础，后一个境界则为前一个境界指明了应该努力的更高存在方式。后一个境界（阶位）相对于前一个境界，都是一种生命智慧的提升，都是一种心灵状态的超越。人不断地超越自身，不断地从这一地跃入下一地，把未知或未经验的境界变为已知或已经验的境界，以致向上到了第十地法云地，成为十地菩萨，才有可能进入佛的境界。最后的结果便是成就伟大的人格与高明的精神境界，也就是圆满的大觉大智极果的完成。这是一个朝向终极目标的动态人格发展过程，也是一套系统的衡量或印证人的存在方式是否获得超越性提升的客观性经验标准，需要辅以漫长的笃实修行实践，必须有极为严谨的修持工夫和升进次第，但同时也是可以通过自我体验而实现的精神层级。无论身心内外的操持行履，都要根据相应的方法，依据一定的修行次第和程序，把握好人在“途”中的心志和行为，争取迈向更高层次的存在境遇。顿悟固然重要，渐修也不能忽视。顿渐兼顾，交互并举，不可偏废，或许才是修道的正途。关键是息心澄虑，踏实实践。所以我认为佛家讲心性论的本意，仍是要透过自己内在生命的体悟，如实地返归人的实然本真状态。释迦牟尼佛是在菩提树下静坐七天，清晨睹东方明星而悟道的。他悟道后说：“一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。”可见原则上每个人都能成为他本来就已经拥有的真实而完满的存在，但正是由于有了妄想与执著，我们才丢失了生命本有的真实和完满。这是“无明”对真实生命的褫夺，业力对自由生命的驱赶。心性的实然本源，本来就很清净。为什么又迷失而不彰呢？原因便是烦恼障的遮蔽，妄想与执著给我们带来了无尽的烦恼。
四、烦恼即菩提
我个人认为，现代人的烦恼是重的，当然这并不是说古人就没有烦恼——包括悟道前的赤松和尚。不管东方人或西方人，都是一样有着烦恼。只是现代人在工具理性的驱动下，妄想更多，执著更深，烦恼更重。只要稍读一下西方哲学，便不难清楚看到。存在主义讲人的焦虑、人的孤独、人的边缘化、人的无助感、生命的痛苦，生命的封闭，譬如萨特便讲了很多，海德格尔更有精彩的分析。人本来是整体的存在，生命也是不可分割的大全，但结果却是人被捆绑，人被异化，人被肢解，人被宰制。目的被手段异化，生命被物质戕害，西方意义上的异化的人，实际就是佛教所谓烦恼障中的人，完全为烦恼情绪所左右而不能自主的人，丢失了绝对主体性而毫无任何自由可言的人。海德格尔也分析“烦”，“烦”是存在的根本问题，“烦”成了哲学范畴，但深邃远远不如佛教。萨特讲人生讲得更庄严，存在先于本质，人有主体性的自由，因此人应该选择，选择决定方向，选择决定人生，人的伟大正在于他能依据生命责任与人生任务作出或此或彼的选择，人应该通过选择成为自己所愿意或期盼的存在。但怎么消除烦恼，怎样获得解脱超越？无论海德格尔或萨特，他们最后都没有找到方法。所以海德格尔才说：“只有一个上帝能救我们”；萨特更陷进了虚无主义，以致在他看来，任何想使上帝产生的愿望，最终都只能归于失败。
其实心性本来空寂，烦恼业障，皆因妄想颠倒而有。在禅宗看来，一旦真正证悟，本心本性豁然呈现，完全可以作到妄情不起，妄念不生，在日常生活世界之中，任运旷达，随心自在，触目遇缘，无一不是大道的妙用，也无一不是真心的显现。这样便可以更好地以正大磊落的胸襟，认真从事一切人间的事业。然而遗憾的是，面对私欲烦恼——尤其是功利化浪潮铺天盖地袭来的世界，西方学者根本就无法从生命流程中开出对治的有效资源。难怪休谟要提出“理性是激情的奴隶”的悲观说法，萨特更明白宣称：“人是无用的激情”。萨特通过一系列现象学的描述，深刻地揭示了人的本质，但他始终认为人作为破碎的存在根本就不可能获得自己想要获得的整体性，因此人类永远是在追求自己达不到的目标。尤其是人与人之间的关系，在他看来更只是相互“威胁”——“他人即是地狱”。叔本华则认为人只是盲目意志的冲动，意志支配人的行为，欲望左右人的活动。令人痛苦的欲望满足了，但新的欲望又产生了，生命表现为无尽的追求，不是无聊便是痛苦。克尔凯郭尔也把孤独、绝望看成是人无法摆脱的宿命，因为无常会夺走我们所拥有的一切，人在不确定性（死亡便是最大的不确定性）中只会感到焦虑，感到孤立无援。虽然人总是把欢乐当成生活的直接目标，但结果却总是不满和痛苦。烦恼与人一起降临于世，成为人终生的存在性不安。加缪更把荒谬当成生活中的支配性逻辑，一切都已颠倒，一切都可以解构，一切都无意义。在他们看来，人当然仍要建构意义，人也需要追求更高的伦理生活，只是意义仍然是荒谬的，更高的伦理生活也是痛苦的，因为人已经失去了外在上帝的眷顾，只是凭借自己的盲目意志横冲直撞，在虚无中建构意义，在伦理世界中虚掷激情而已。海格尔一度参加过纳粹，同叔本华一样，他也存在着严重的知行脱节问题。我们有权利追问他的“思”是否仍停留在口头上，并没有化为思想路途上的具体行动。当然，从大乘佛教与禅宗的视域看，这也是一念之差的问题。可以一念迷失，也可以一念觉悟。生命之中的一念之转，实在是大有深意。因此，海德格尔仍有不少现量直觉的言说，展示了比较深刻的理境，重新开辟了西方哲学的发展方向。我们也可以借助海德格尔这一桥梁，来作东西方文化的沟通工作。不仅是海德格尔，整个存在主义哲学（包括现象学），都与大乘佛教有着可以相互沟通的一面。
在西方哲学史上，海德格尔比萨特深刻闳奥，萨特则比海德格尔更有伟岸人格。但无论海德格尔或萨特，从他们的身上仍不难看到，西方人已完全丧失了自我超越的能力，内心充满了悲观、绝望之情。悲观与绝望正是异化意识的悲剧性显现。康德也想契入形上智慧,想证“物自体”,但他凭借的工具是逻辑,采用的方法是理性,虽然他也承认理性有限度,理性的限制处便是信仰的生成处,也就是 “物自体” 的世界,但由于过分拘泥和执著于僵硬的逻辑和理性，在如何契入形上本体世界的难题上,仍找不到合适的路径,最后的结论便是“物自体”不可知，形上本体还是被逐出了哲学之门。实际上，他与 “物自体”只有一步之遥，倘能补以禅宗“向上一着”的功夫，成就或许更难想象。在西方人那里，理性不仅是存在的本质，而且更是真理的保证。但是恰恰在“物自体”面前，我们看到了理性的无能为力。所以我始终认为在康德哲学的终结处，正好能接上大乘佛教与禅学。更重要的是，西方学者后来也对康德哲学作了批判性的反思，从现象学学者的视域看，康德把本体跟现象二元论地分成了两截，所以他们要重新建立现象学本体论，否认现象背后可能隐藏着的本体——存在与现象永远共在，存在即是现象形式的整体。美国学者威廉•詹姆斯认为，永恒之物总比短暂之物更好,相信形上永恒之物的存在远比不相信更好。他的说法不无道理，但如同康德在“思”物自体一样，他也只是“信”物自体，而根本就不是“证”物自体。他们普遍认为人已经从宇宙中异化出来，根本就无法再返回宇宙本身，分享宇宙大全的存在性“快乐”，重新获得“天人合一”的意义。无论“精神”或“理性”，都不可能内在于万物之中。除了我们的主观意念之外，人别无其他意识。
如果我们回过来看东方文化，无论儒道释三家，特别是大乘佛教与禅宗，他们一方面对生命的烦恼和痛苦有深刻的反省，极为深刻地揭示了世界与人生的无常和虚假；一方面又认为人可以凭借自己的主体性自由和具体实践，以扫荡一切执著的方走走出人生的无常与虚假。原先是“无明”统治的存在，生命充满了各种烦恼，人完全丧失了自己的内在自由，由于不断的提升和超越，现在却变成了“自明性”的自我作主的存在，生命充满了无尽的精神性的愉悦，人徹底拥有了自己的内在自由。也就是说，反思无常与虚假的目的正是要导致每一个体走出无常与虚假，省视烦恼和痛苦的价值预设也是要徹底消除烦恼和痛苦。“异化”并没有永远的决定权，“无明”也不一定就是长久的“统治者”，配合禅定（静坐）修证的方法，通过各种实际的生命磨试工夫，凭借不同的精神修炼方法，加上以“道”为中心而展开的文化智慧的涵化，完全可以化解各种各样的无明执著，摆脱无常与虚假的遮蔽，消弭烦恼与痛苦的缠绕，破除一切人我的分界，让人依据证空之智慧，徹悟存在的自明性本质，透入生命的形上本体，踏进意义的真实境域，获得极高的超越性慧识。同时又根据存在的本质或生命的形上本体，开出各种法门，或者依据相应的法门进入存在的本质、生命的形上本体。内涵在宇宙之中的“道”的意义，完全可以透过我们的生命而展现。
五、真空而妙有
然而康德不能证入的“物自体”——也就是中国人最爱说的“道”，究竟应该如何解释呢？你看禅宗，凡有学人追问，“道”是什么？说似一“物”便不中——都要给你棒子。因为不可说——“道”不可说，不二法门不可说，一追问，它就变成具体存在了，变成存在中的一物了，就对象化了，就不是“道”了，不二法门就向你关闭了。因此任何一位自证自悟的禅师，凡有人向他追问什么是“道”，他都绝对不会给你直截的回答。但是“道”尽管超越了一切言诠，我们却仍要利用一切可言诠的方便法门，尝试性地彰显超言诠的“道”。这便是禅门经常使用吊诡性语言向人说法，甚至干脆就棒打拳喝的根本原因。与康德的“道”不可知论不同，这是“道”不可说论。“不可知”是我们根本不能对其产生经验，“不可说”是自我仍可对其获得经验。只是若要依靠语言进行描述或传达，立即便会发现语言关涉道体的不可能性和假借性。“道”不可说却可知，因为“道”是遍悬空，遍法界的，“道”不可能没有整体性，“道”即内涵在一切整体性的事物中，但又是可以活泼起用或显现的。大化流行，生生化化，便是“道”的起用，也是“道”的显现。宇宙间的一切存在，都有自己万千分殊的相状，我们也可把它看成是“道”的起用或显现的相状。“道”无相而以万物为相。但无论如何，“道”在体上必然是空性，其实说“体”也只是假名，“道”只是无体之“体”。证空性便是与无边无相的虚空（不是物理学意义上的虚空，不是宇宙时空的虚空，而是涵摄“有”与“无”的虚空，是空的虚空）合一，实践性地契入人天浑合的实存性生命境遇。“心空及第归”，“心空”（证空性）仍是证道的第一步，“心空”才算是考起了佛家的进士。宇宙万有，一切的存在，都是因缘合和而生的。缘起即生，缘尽即散。一切的存在都是条件性的存在，都以“空性”为体。这便是我们通常所说的“缘起性空”。正因为性空，才能缘起，正因为缘起，才必然性空。无论存在或不存在，都必然有其“缘由”。世界就在无尽的缘起缘灭中展开，根本就没有任何西方哲学所说的设计痕迹。老子说得最好：“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。”现象即本体，本体即现象，没有脱离现象的本体，也没有脱离本体的现象。二者交融无碍，不能落入任何一边。这便是西方人至今尚不能把握的中道智慧。诚如《中论》所说：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”这是跟西方宗教与哲学完全不同的一种宗教真理方法论。有而非有，空而非空，无论空、有，都是权说的假名，最终仍要消除一切“空”、“有”的相。在“空”、“有”不二中，我们才能真正把握生命的真实与宇宙的真实。
“空性”既是万物的存在论本体，又足以从根本上解构一切。“空性”不是物理性的空间，但却是物理性空间的来源，不是与“有”相待的“无”，但却同时涵盖了“有”与“无”。证道就是证“空性”，证“空性”就是生命的归元，也是生命的超越。超越是佛教最根本的原则。最后连超越也要丢掉，超越之后仍要超越，超越一切又遍在一切，生命完全与万物合为一体，寂然不动，如如一体。宇宙生命的本体，即是个人生命的本体，心性本源与宇宙万有，无隔无别，洽然一致。本体不是某个对象，不是一物，不是实体，本体是空性，是无体之体，是不离一切事相的“空”的形上之体（如此说也只是假名），因此是遍虚空遍法界的，也是能够无尽缘起缘灭的。正如唐代著名的庞居士所说：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”。一切本空，了无可得。当然，一味粘滞于空性，也是一种迷执，所以还要既不住“有”，又不住“空”，真空而妙有，妙有而真空。无执无著，无滞无碍。所以大乘佛教及禅宗的智慧是不得了的，不是一般的世智聪明所能猜测臆度的。
如果我们把大乘佛教与禅宗理解为现实问题的答案，就会发现它始终有着惊人的魅力和巨大的智慧。西方哲学长期困扰不休的疑虑，西方哲学家长期解决不了的问题，在佛门和禅门中都解决了。当然包括儒家和道家也在解决这一问题，他们都对世界文化作出了极为殊胜的贡献。这是东方人的智慧，是从禅定内观入手而如实展现的自明性般若智慧。西方哲学现在也在转向，他们发现既往的哲学家营造了一个美丽庞大的形而上学言殿，但奇怪的是自己却不生活于其中，于是他们要求显现者自明地给出自己的存在论依据，用尽各种方法来统合分裂的现象界与本体界，想从二元论的对立关系的传统癖好中超脱出来，走一条消除主、客二分的生命体验之路，包括胡塞尔、海德格尔也在走这条路。但他们的体验究竟有多高，我看就很难说。我认为西方相当一部分哲学家还在罗汉境界，他们仍然在心意识的层面兜圈子，并未真正掌握东方超越性的“心要”智慧法门。他们太执著于自己的理论体系和观念体系，同时又依此体系批评对方，形成各种各样的差别性的世间知见，徒然地在舍本逐末的争论中耗费精力，不仅不能证到自性本体，反而把分别意识及缘生缘灭的现象当成真实，依然处于较低的境界层次。用禅宗的话来说，他们仍是“担板汉”或“自了汉”。
六、再开新的学统
佛家在求证形上本体的同时，还要无限扩充自己的慈悲心量，实现救世救众生的人间情怀。慈悲心量引发的人间救度行动，使大乘佛教与禅宗达到了意义实现的目的性顶点。因此，除了必须追求超越（解脱）外，也有必要注意悟后起修，掌握方法上的应时对机。接引众生应依据各自根器、资质、学力的不同而灵活展开。根器、资质、学力不同，存在的状况与境遇有差异，说教的方法自然要灵活，施教的手段也应有所区分。这就是通常所谓的方便法门。方便法门如盘走珠，变化万千，灵活自如，难以测度，但目的仍在引导学人自证自悟，并不会逾越佛法禅理的范围。换句话说，虽然法无定法，但走珠必在盘内，仍可作出预设性的断言。所以佛门万千说法，实际上都是接引学人的桥梁，接引你不断超越，进入到极高明的智慧境界。其实超越境界就是本来面目，就是存在的真实。只有徹底契入存在的真实，我们才能徹底去掉生命的痛苦；只有将超越真正地内在化，我们才会体验到持久永恒的价值。
本体世界与现象世界不即不离，是一而二，二而一的，西方哲学近代转向以来所不能解决的难题，大乘佛学与禅宗早已有了圆融的解决。你本来如此，本来就不垢不净，不染不污，不增不减，不来不去。平常日用也是“道”，“道”并不是外部强加给我们的东西，它深深地扎根在我们的存在之中。神圣的超越性就内在于你的生命之中，因此只是本地风光，自性本空，空而不空，不空而空，平平常常，普普通通。若问最后悟了什么？一个小和尚说：“悟了！悟了！”大和尚对他说：“你悟了什么了？”小和尚说：“悟了！悟了！原来尼姑是女人作的！”小和尚尽管是用隐喻的方式来呈现“道体”——隐喻恰到好处地联结了超越与现实的关系，但也说明他悟了个本来如此。所以悟了其实也很简单，我空法空，自然法尔，一切皆真，如此如此。人本来拥有真理，却偏偏陷入谬误，一旦徹上徹下觉悟，必然会发现真理就在人自身之中。而所谓“修道”，或者各种各样的开示，也只是返回人的“本来”状态，将生命本有的真谛如实地引发出来。换句话说，本来是自由的，只是因为“无明”异化力量的存在，我们才丧失了自己的自由。一旦真正证入道体！以“空性”消解了“无明”，人就返回了“本来”，获得了自在自为的活泼生命自由。这尽管只是一种本体论意义上的“自由”，但它仍可以帮助人们实现意义选择上的行为“自由”。当然，我们也有必要用“悟后起修”的行动选择方式，来无限扩展生命存在本来就具有的本体论意义上的“自由”。事物万千复杂，纷纭分殊，但是“道”通为一，最后在体上，都可归结为极简单的“一”。这也是儒家所一贯调调的“理一分殊”。儒释道三家在“体”上都是可以相通的，不仅如此，甚至整个人类在“体”上也是可以相通的。在终极性的道境或形而上的理境中，我们完全可以会通世界各大宗教及哲学系统，以究竟圆融的方式将涵盖一切存在的宇宙人生的可靠真实性揭示出来。
但是悟道容易修道难，修道容易守道难，守道容易行道难。无论如何，“道”——超越性的“道”总要作用在经验层面上，化为人世间的生命力量，变成接引众生的方便言说。但修道、守道、行道的过程，生命磨试的过程，确实是相当艰苦的。更吊诡的是，不二法门（道）是不可说的，大道虚旷，绝虑绝言，如何能说？前面已经提到，“道”是笼罩性的，遍及一切的，我们不能说它是一物——有形有象的某一物，但它又是一切“已构成物”或“未构成物”的存在论依据，容摄了一切“有”与“无”，是一切“有”与“无”的总体。如何进入不二法门，仍不能不有所“言教”。佛陀在《法华经》中说：“我成佛以来，因缘种种，方便言教，接引众生。”他还需要“言教”，用“言教”的方式来彰显不二法门，只是在说尽一切教理之后，才徹底归于无言。但无一法可说，其实也就是在“说”。无言之“言”，才是真正的“道言”。
今天下午我突然想到，佛教教理和法门还要不断诠释，不断示现和发展。如果我们把佛教道场称为“道统”与“教统”合一的修道圣地，就是佛法僧三宝中，“佛”与“法”代表“道统”，僧侣集团代表“教统”。“教统”必须依据“道统”来教化和提升人的生命。“教统”不能脱离“道统”。但我认为还有必要提出一个问题：即教统是否需要学统的支撑？在现代日益理性化的复杂社会中，佛教的发展有无必要以开放的姿态，主动吸引“学统”来作自己言说和诠释的学理性支撑？佛教并不拒绝知识，反而发挥知识——包括现代性、后现代性的知识，虽然佛教的根本不在成就知识而在证入本体。一如语言不是第一义一样，知识也不是第一义，但本体与知识并不相互对立，而恰恰可以相互统一。我们可以精神来认识精神，也可以精神来规定知识的形式。智慧与知识可以贯通，只是知识必须服从智慧，必须配合以“道”为中心而展开的各种实践活动，同时还要与意义合一，用智慧来保证觉悟与解脱，用知识来支撑觉悟与解脱。更明白地说，就是无论佛法或佛学，都应该积极调动自己的一切内外资源，齐头并进地谋求创造性转化及发展。透过智慧生命的觉醒，我们也可以开辟出一条知识学之路。沩山灵祐禅师说：“实际理地，不著一尘；万行门中，不舍一法”。这是何等的境界，何等的胸襟！智慧与知识，工夫与见在，在大乘佛教与禅宗看来，完全可以互动共进，是一体之两面。我们既要真正证入存在的真谛，成就自己的超越生命，在“不著一尘”的实存境遇中安身立命，也要融会贯通一切知识，实现自己的知性生命，提高佛学研究的学术性和思想性，以“不舍一法”的精神推动历史文化的发展。大乘佛教能够在中国文化语境中成为一个伟大的精神传统，一方面是由于一代又一代的信仰者敢于用生命来见证佛教的真理，依据自己的生命体验来传达真理的信息，展示了具体的人格风姿，为历史文化提供了具有“身教”意义的示范；一方面则是因为不断地有一流的思想家勇于凭借自己的创造性智慧疏通和诠释经典，经过他们的疏通和诠释，大乘佛教教义才能更好地与中国文化结合，不仅为神州大地的意义场域贯注了活泼生气，而且自身也焕发出璀璨夺目的文化光芒。离开了生命的实证性真实体验，我们便很难设想中国化的佛教的产生和壮大；离开了经典的创造性诠释，我们也很难设想佛教的传播和发展。正是二者互补性地共同涵化和推动，才构了大乘佛教生生不息、新新顿起的伟大传统。
智慧系统与知识系统合一，既传达了内在的心智体验，又表征了外在的世界经验，正好展现了大乘佛教“真”与“善”的两个维度。“美”则恰好在“真”与“善”的完整统一性中彰显。而只有在“美”真正成为生活世界的具体实践时，人才是自由和解放的，而不是异化和疏离的。禅宗的诗化存在已经历史性地说明了这一点。“道”的整合性决定了它必须是真、善、美的统一体，而悟道者的存在也必然是真、善、美统一的存在。悟道的境界也就是至真、至善、至美的境界，不是知识，也不是语言，却可以成为知识与语言的来源。更进一步，也可说“道”是一切意义和价值从中涌出的源泉，是一切知识现象学得以成立的基础。大乘佛教之所以有因明学，就是要说明自己的信仰和教理即使证之以严密的逻辑，也是圆洽和自足的。同时佛教内部又发展出唯识法相学一系，也是要将自己的教理思想，建立在精详细密的理论体系之上。佛教的信仰是智信而不是迷信，迷信只是无明和妄执的表现，智信则经得起任何理性的检验。因此，这次会议深入讨论了佛教教理，充实和提升了我们生命中的超越性意蕴，能够帮助大家更好地在生活世界中判别人生方向和选择价值行为，我感到意义特别重大。
七、回应现代性问题
大乘佛教的现代性发展问题，不少学者已在会上提出了自己的看法。大乘佛教的现代性发展是否要与当今社会结合？是否有必要符合现代社会发展的需要？从方便法门来讲，大乘佛教当然要适合现代社会的发展，适合现代人生的需要，解决全球化语境下的各种存在论危机和挑战，因为现代人的问题不是个别性的，东方和西方，问题一根而发，极为复杂纷繁，但又有相同的性质，不少是共在性的难题，关键是如何凭借智慧作到转世而不被世转。
佛家的智慧是高明超越的智慧，我们只能把高明超越藏于日常现实之中，而不能把日常现实藏于高明超越中；只能用高明超越来引导日常现实，而不能用高明超越来迎合日常现实。这是一项将胜义谛落实到世俗谛的救度性工作，也是一项让神圣性与超越性进入时间与历史的事业。也就是说，所谓适应社会，便是要在烦恼、有病、充满各种问题的世俗社会中开出高明广大之境。而之所以要开出高明广大之境，即意味着在日常世俗世界之中，不仅有工具理性的选择，而且有价值理性的选择；不仅有烦恼的选择，而且有解脱的选择；不仅有无意义的选择，而且有有意义的选择；不仅有生死的选择，而且有涅槃的选择；不仅有沉沦的选择，而且有超越的选择。在因果面前，你不仅是被动或被决定的，而且更是主动和自由的。迷失了就是被动和被决定，觉悟了就是主动与自由；面对过去是被动和被决定，面向未来则是主动与自由。人对自己的存在负有完全的责任，朝向终极真实的选择不能不是庄严的人生选择。如何将大乘教理的精思慧观转化自己切实的生命受用？如何依据内在的光明人性重新寻找人类的价值方向？如何依据二谛中道殊胜之义，作到既在日常世俗社会之中从事普通的工作又不脱离广大高明之境？如何既保持佛教的基本精神与核心理念，又在现代性文化语境中不断展现其弥久弥新的生命活力？如何针对现代人的实然状况开出一系列的修行实践法门？如何更切实有效地提炼出指导生活世界的价值观念和灵活智慧？这才是大乘佛教现代性发展的关键性重大问题。
西方人普遍认为，彼岸的神一旦此岸化以后，这个“神”就不能再视为“神”了。但中国人却偏偏要在世俗生活中开出高明广大之境，为世俗生活点染出“神性”，使人获得真正的安身立命的价值归宿。但我要特别强调的是，大乘佛教的根本价值和意义，仍主要定位在超越日常世俗的终极关怀和终极目标上，如果开不出高明广大之境，如果不能坚持自己的超越理想，只是一味世俗化，盲目地认同世俗价值（佛教的根本要义决定了它不仅不能迎合和认同世俗价值，反而要颠覆和解构世俗价值），过度地顺应社会潮流，或者根本就丢掉了神圣性和超越性，消解了人应有的宗教感和价值感，忘记了佛陀的出世本怀和救度愿力，那么大乘佛教本身立足的精神根基就动摇了，存在的目的性意义便丧失了。
大家知道，西方形而上学之所以走到了尽头，就是因为形上与形下，本体与现象已分成了两截，形而上学已成了悬在空中、与现实毫无关涉的空洞存在。但过份的世俗化，如马克斯·韦伯所说不断地“脱魅”而走向世俗，也便他们的宗教丧尽了神圣超越的资源。人在世俗的繁忙中赢得了物质性的辉煌成就，但也失去了安身立命的精神家园，人生活在欲望和享乐的瞬间，完全忘记了人应有的人性庄重和尊严，不仅不能积极转世，反而早已为世所转，最后的结果便是上帝死了，人也跟着死了。一如“空”与“有”相即不二一样，佛教既超越又不脱离世俗秩序，超越与世俗也完全可以相即不二。我们不能执著一头，而化约性地丢掉另一头。因此，如何在现代社会适应众生的根器，开出高明广大的智慧，落实神圣超越的价值？或者说既达到超越的根本目的，实现向上提升的价值诉求，但又不脱离日常世俗社会，不脱离具体现实的人生？这才是佛教必须回应的现代性问题。诚如《维摩经》所说：“烦恼泥中，乃有众生起佛法。”世俗欲念的重负正好决定了人们需要佛法，或者说佛教正好就在烦恼与超越的关系之中。大乘佛教与禅宗是一切异化现象的减缓剂，完全应该成为改造世俗社会、完善现实人生的一支重要力量。
大乘菩萨道的价值理想，主要是让一切众生共同成就无上菩提。因此必须以化他利他为中心本位，在不放弃胜义谛殊胜超越性的前提下，徹底将“上求菩提、下化众生”的向上门和向下门打开，通过改造人性、改造人生、改造社会的永不疲厌的救世活动，继续发挥大乘佛教在现代性社会中的转世功能。尤其是在人生意义的体认，生命价值的探求，存在真实的分析，心理内层的挖掘，生活艺术的陶冶等诸多方面，大乘佛教及禅宗可以贡献给人类的东西极多，完全足以在日常世俗的生活世界中，化为高明广大的存在性生命境遇，最终彻底完成传统佛教的现代性重建工作。
八、重返生命的真实
今天上午我们讨论了佛教伦理问题，说现代社会是有问题的，众生是有病的，最好的药是什么？就是佛法；最好的医生是什么？就是大德高僧。其实佛陀本身就是大医王，佛陀万千说法，种种开示，都是应病予药，治病救世。治病——治什么病？就是治内心深处的无明烦恼，治因虚妄颠倒而引发的各种人生问题。治病的痊愈依据其实就是“自性”，就是人人本有的“佛性”，人人本有的形上智慧，人人本有的觉悟能力，人人本有的超越可能。大乘佛教的伦理既要解决世俗世间的自律或他律的各种社会人生问题，也蕴涵着心性体悟的终极意义和超越意义。
与西方上帝永远是绝对的“他者”不同，佛陀既是医王也是导师，甚至就是自性佛——佛性本来就内在于我们的生命之中，可以跟我们的生命熔为一体。只是我们无始以来跟从无明和烦恼流转，或者说无明和烦恼左右了我们的生命方向，我们才忘记了这个“本来”，丢失了自身原有的“宝藏”，犹如海德格尔批评的“存在的遗忘”——西方形而上学长期遗忘了“存在”一样。针对现实的复杂人性污染问题展开各种诊治工作，这才是佛教的根本关怀。诚如百丈禅师所说：“一切言教，只是治病，为病不同，药亦不同。所以有时说有佛，有时说无佛，实语治病，病者得瘥，个个是虚妄语。实语是虚妄语生见故，虚妄是实语断众生颠倒故。为病是虚妄，只有虚妄相治。”
百丈禅师的话提示或点醒我们，从终极上说，烦恼跟无明都是虚妄不实的，“病”也是虚妄不实的。所谓治病之“药”，实际只是言教时故意施设的“有”或“无”，本质上也是虚妄不实的。可见大乘佛教及禅宗无论说“空”谈“有”，都是要消解人生的虚妄不实，都是要人从无常的异化中超升出来，最终的目的仍是证入空性，然后又超越空性，既不落“空”又不落“有”，“空”、“有”两边都要消解，甚至消解本身也要消解，然后生命才能获得去“妄”除“虚”的超越性徹底真实。所以大乘佛教和禅宗的智慧是既超越又现实的，不仅是经得起理性检验的智慧，更是可以在实践中证知的智慧。佛陀不讨论形而上的问题，不玩弄概念性的文字游戏。他主要是要解决人生各种具体问题，或者说人类共同普遍的存在论问题。《箭喻经》记载佛陀对诸如宇宙存在、生命存在等问题的讨论，一概沉默不应，加以搁置，原因是我们应该首先行动起来，拯救已被毒箭射中的人，为他们拔箭去苦，把人从生死存亡之中解脱出来。无论较之任何理论体系，生命都具有不可还原性与优先性。人是凭借行动才进入他所理解的真理的，行动使人成为终极意义的参与者，成为具有活泼生命的存在性绝对主体。形而上不是讨论争辩的问题，不是概念的逻辑展开和推演，而是如何如实彰显，如何在实践中合理观照的问题。更直截地说，我们不能仅仅在思辩的层面上讨论生命的意义，而是要通过实践性的行动直接实现生命的意义。为了形而上的纯粹思辩而忘记了行动性的世间介入，那只是价值世界的头脚颠倒或人生责任的逃避。行动性的拯救较之言说性的拯救，显然前者属第一义，后者属第二义。或许真理就在正确的行动中，即便是形上智慧也要通过行动来实现自身。沿着以百丈禅师为代表的禅道治疗学路子，我们完全可以发展出一套适合众生需要的现代性精神治疗方法。
现在要问，佛教如何面对人类各种现代性问题？人类现代性问题不仅是生态危机，更严重的是人的极端异化。也可以说是双重的问题：一是外部环境污染，二是内部心性污染。对于这两个问题，佛教都可以发出智慧的音声，可以与其他文明特别是各大宗教传统对话。尤其是心性污染问题，如同王阳明所说：“破山中贼容易，破心中贼难”，可说是更为根本的问题。而恰恰是在这个问题上，佛教积累的资源十分丰富，完全可以改变现代人陷溺于现实而无法超升的痛苦窘境，使人通过“无我无执”的修行活动，重返生命的真实，发现人应有的“本来”宝物，获得真正的智慧性超越。至于外部环境的污染，佛教也能提供彻底解决的根本原则，譬如“依正不二”便是非常深刻的解决问题的思考线索或价值依据。孔子也有不射宿鸟的思想，同佛教的众生观念一样，他也要把恩泽施及禽兽。这些都可以重新提炼为现代性的环境伦理原则。可见世界各大宗教传统之间的创造性对话和交流，无论如何都是不能缺少大乘佛教的。
世界各大宗教传统之间创造性交流与对话的意义依据，我认为主要在于人类完全可以拥有共同的真理，拥有共同的“道”，分裂只是人自己的分裂，而不是真理的分裂，更不是“道”的分裂。无论东方或西方，南半球或北半球，黄种人或白种人，我们面对的都是人——活生生的实存而有的人。围绕着人，我相信只要本着真正的仁爱精神或慈悲观愿力来认真开展对话与交流，我相信各种各样的争论只会越来越趋于一致，而决不可能越来越走向分裂。分裂只会引发对抗，对抗则会导致毁灭。这决不是危言耸听，而是为人类过去的经验所证明的。因此，大乘佛教的智慧对人类未来发展的前途至关重要。尤其是现在人类由于高科技的发展而显得能量很大，如果在方向上稍有偏差，就会产生毁灭性的灾难，所以在选择行为或接受某种思想作为自身行为的理由之前，不仅要聆听西方智慧的声音，聆听包括基督教智慧在内的代表西方文化传统发言的声音，而且也聆听东方智慧的声音，聆听包括佛教智慧在内的代表东方文化传统发言的声音。
中国文化认为人类的发展方向应该如何呢？人类发展的方向应是真、善、美和谐统一的发展，人与人和谐统一的发展，人与社会和谐统一的发展，人与自然和谐统一的发展，而不是仇恨、分裂、对抗和毁灭，也不是化约性的一脉偏大的工具理性的膨胀和独霸。作为人类中的每一个体，也应生存在真诚和内在本质之中，生存在存在的统一性跟和谐性之中，而不是生存在虚假和异化歧出之中，生存在分裂和无序之中。我想佛教是能够以学术研讨的方式为人类贡献出自己的力量的。
九、在生活世界中如实体悟
纪念赤松和尚学术研讨会在黔灵弘福禅院召开，大家在如此圆明精妙、清净洁秘的道场净化身心，我认为是非常有意义的。因为在这里，我们感受到了自然的无限生机，宇宙的无限生机。自然的生机、宇宙的生机即是“道”，是“道”大化流行的当下缘构性显用。“道”是活泼泼的，徹上徹下的，也是可以同我们的心性相通的，在我们生命的经验层面上显现的。如同“道”一样，心性也可以起用，完全可以在生命的证量上，作到即此用离此用。所以我们不妨把这次会议看成是人与自然合一的一场仪式，或者更直截地说，是人与“道境”相遇的一场仪式，而学术讨论只是仪式中的一部分。通过仪式我们表述了行为，展示了比语言更深刻的实践性力量，也说明了人永远需要叩问关于人的真理的永恒主题。在仪式的洗礼中，或许我们已转化并提升了自己的生命，尽管仪式最终只是我们生命经历的痕迹，就像道路最初只是朝圣者跋涉的痕迹一样。明天各位代表还要到龙宫、黄果树和织金洞去参观，还可以继续通过仪式（心中的仪式）领略贵州的山水神韵，在自然的天地中重新实存地感悟我们的生命，解读存在应有的意义。我个人认为贵州山水是藏气聚风的。藏什么气？藏浩然之气；聚什么风？聚灵动之风。气能变化聚散，正是自然对我们的恩赐；风能化感兴物，则为人文对我们的滋养。
一方山川养活一方人，培育涵濡了一方文化。生存环境是文化的当然组成部分，自然秩序可与人文秩序打通为一。大乘佛教能在中国传播、兴起和发展，必然跟中国人的大乘根器有关系，也跟养育中国人的自然环境有关系。根据佛教“依正不二”的原则，人与自然本来就是一体的。无论自然或人，其本身都应该是目的。中国的文化土壤本来就适合培养一种很大的生命情怀，陶冶出一种特殊的超越智慧，特别是能生发出一种强大的能照显出人性光辉的仁爱精神和慈悲精神——仁爱和慈悲分别代表了儒释两家的精神本质和情感本质。大乘佛教和禅宗是要用出离心来修出世，用菩提来修觉悟，用般若来修智慧，用慈悲心来修入世的。大乘佛教与禅宗是要入世的——身入世而心出世，离世间而即世间，要以出世自在之心来拯救人类，要以无比勇猛的精神来承担起对他人的责任，要以无相的智慧来度化一切众生。这是一种无条件的拯救与度化，真正代表了一种伟大的德行风范。生命的本质即意味着目的，目的既要认识又得实践。因此，我们明天可以去感悟山川，领略地方人文风情，然后把涌动在我们心中的慈悲情怀投向天地山川，迴向蕴育在天地山川中的一切生命存在。当然，最后我们也要把学术争辩激发出来的各种灵思放下，一切问题其实都不是问题，一切的讨论都可视为方便法门。所谓“无心于事，无事于心”，即使是学术会议，我认为也不应例外。
生命是属己的，生活也是属己的，但又是四面八方敞开的，可以在未来不断实现和完成的。特立独行的人绝对不会盲目跟从时代潮流，关键是时时刻刻依据自由自在的正念把握好当下。人要在生命中体悟，也要在生活中体悟，生命自有其机趣，生活也必然有玄妙，善于体悟者才能发现，能慧观默照者才能领略。这是一种诗意的体悟，在体悟中获得睿智卓见。意义需要体悟，体悟离不开意义，但同样重要的是，意义还可以启迪他人，通过各种方式赋予社会。不断地提升人类生存的意义，仍然应是我们这个时代必不可少的主题。体悟是最基本的、根源性的人生经验，不但有助于生命境界的提升，而且直接就是人的存在方式。体悟先于认知，直接与真理为邻。只有通过体悟的行动，我们才能真正步入“道境”，打开真理的大门，获得自身的实然性绝对存在。如果说“闻道”是最有意义的生命价值选择，那么体悟便是最重要的生命实践方法。体悟的经验理应转化为言说，但言说的极限处，便是不二法门的彰显。面对不可说的不二法门，我们最终只能保持敬畏式的沉默。德山大师岂不早就说过：“穷诸玄辩，似一毫置于太虚；徹世机枢，如一滴投于巨壑！”这是真正人法透脱之后的智慧心灵的痛快吐露，足以让一切沉浮于义海而忘记返航的人当下省醒。
“情往似赠，兴来如答”；以上仅是我的一点感想。谢谢大家！
