如前所述，张载并不否认客观对象存在的真实性，但关键的问题在于认为人不能为之所化，如果人为之所化的话，则人将等同于物，丧失人的特性。“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？[1]”客观存在的现象界（“象”）存在的根据（仅就“心一物”关系而言）是彰示心的存在和使心发明出来（“由象可以悟心[2]”）。如果心为对象所俘虏和占有，则主体之心不复存在，（“徇象适以丧心”）。心没有了，剩下的只有心的形式，而心的内容却为对象的内容所占有，所充塞，这个时候，心就不再叫心，而只能称之为“象”，这就是张载所说的“存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”从人与对象的关系来说，这就是人的消失，对象对人的统治和占有，用黑格尔的话就是“在对象之中消失了自我”。在今天看来，这已经是再清楚不过了，这就是今天所说的“异化”。人的实践活动本身是人的本质力量对象化的确证，但是在马克思看来，由于私有制的出现，这样的实践活动却变成了异化劳动，在异化劳动之中，人成了非本质性的存在，“对象化表现为对象的消失和被对象奴役。[3]”对象的本质占有和替代了人的本质，“被对象奴役 ”，人遭受了消失的命运。张载从不同于马克思的立场对此进行了思辨的考察，其实这在中国古典哲学中是由来已久的，最显明的是庄子的“机心”说法，人在操纵机械的时候，虽然获得了便利，但是久而久之，人心也就成了“机心”，人也就不成其为人了。在余英时先生看来，“存在主义或‘批判理论’说的千言万物似乎都不及庄子……这段话能一语中的。[4]”从现代科技对人的奴役和宰制来说，我们说张载和庄子及中国古典哲学对心物关系的思考是值得重视的。
马克思从实践的外部条件（私有制的社会存在）入手谈人与对象的关系，自有其重要的价值，而张载却从人的自身谈起，其价值和意义也不容低估，从某个意义上而言，也许更具哲学的形而上意味。在张载看来，人感受对象必须端赖于人的感性器官，而感性器官的特点是“攻取之性”（“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之悸也。” ）也就是说，感官的特点是对对象起占有和利用的欲望，视对象为对自己欲望满足的物质存在，人如果不对之加以约束和限制，“以嗜欲累其心” ，则就将为对象所奴役和占有，丧失自己的本质。相对于马克思从改变外部社会条件入手来谈消除人与对象的异化关系，张载则强调人的先天生理条件与异化的关系，也许这一点不无启示意义。
其实张载的“心——物”（也就是人与对象）关系，也就是一种审美关系。首先他并不否认对象的存在，也“不把它作为有利于有限需要和意图的工具而占有欲和加以利用”[5] 。对象之存在是有助于我们的自由和无限，不是为了满足感官的“有限需要”的，它满足的是我们无限的心的自由。人对对象不起占有和利用的欲望，相反，对象也不能占有和奴役人。人与对象的关系，是一种自由的、相互平等的交融关系，绝对不是一种奴役的关系。哪里有奴役存在，哪里就没有真正的自由，也就没有美的存在。而在张载这里，正是这一美的存在。
那么怎样才能避免和克服这一危险呢？上文说到张载关于心的内涵的规定，而他正是籍此规定而提出他的方法的。“心”既然是形上和形下的统一，而形上的一面是稳定的、积极的、良好的性质，那么我们只要将这一面彰显出来也就可以了，而将形下的短暂的、消极的、丑恶的一面置于其统辖下，使之保持在其合理范围之内，不使之喧宾夺主就可以了。转化的源泉和根据就蕴涵于人所具有的“心”中，我们只要穷尽此心就可以了，这就是张载所说的“尽心”的意思。但仅是“尽心”还是不够的，还必须达到“知性”的境界，即回到人的所自来的“太虚”的地方，从人性的方面而言，即恢复人的“天地之性”。只有这样才能避免和克服心被对象所俘获和占有的危险。从这里我们可以看出张载将心彻底安置于一形上本源的高度以防止心向形下有限的倾覆而坠入于有限，不自由的状态之中的企图。张载将这一方法具体化为：首要条件是“立心” ，即确立自我转化的志向，树立“志于道”的决心，这就是儒家所说的“欲仁”的志向；二是要“存心” 、“养心”以致“实到” ，确立了“有志于道”的心之后，并非就万事大吉，而是需要时时刻刻警惕以防此心丢失，所以要“养心”、“存心”。孟子说，“学问之道无他，求其放心而已”，此心随时有丢失的危险；但是也不可速成，自我转化是一个非常艰苦的过程，苗不可拔而助长，心须持久坚持，时时涵养。从张载关于“尽心知性”的方法来看，我们可以看出，自我转化是每一个人都可做到的，因为转化的途径就蕴藏在我们的心中，只是我们愿不愿意把它彰显出来而已，“求养之道，心只求是而已。盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病。”
当人达到这一本源的高度时，也就摆脱了有限和不自由的状态而达到“大”的境界，以宏大的心来观照世界的时候，就“能体天下万物” ，“其视天下，无一物非我”。在这里我们可以将之与黑格尔的 “理念 ”作一比较。黑格尔的 “理念”： “‘理念’是无限的（不受外来事物的规定），绝对的（不与外来事物对立），自由的或独立自在的（不受对立事物的必然关系的限定）[6]”。我们可以看出张载的“性”与黑格尔的理念具有相同的性质。当人达到这一境界时，也就成为了一个审美的人，人心也就不再是人心而是天心了。
四、“天地之心”：审美主体的生成
从张载“尽心知性”的方法中，我们可以看到其转化的方向是持断不断地内转。首先是就人和外部世界而言，强调从外部世界转向人的内部世界，但是内转并未就此止步，而是强调继续内转，向“心”的来源处转，只有转到这个源头处，内转才宣告结束。在这里我们需要思考的问题是：1）为什么要如此内转？ 2）内转到什么地方以及为什么到这个地方？ 3）内转有何意义？特别是在美学上有何意义？
其实内转的方向在张载关于知识的说明时就已经出现了，而他也正是由此开始思考的，所以说明这一点非常重要。而历来学界对此颇多争议，特别是在关于“德性所知”方面，本文也由此开始。
“德性所知”与“见闻之知”：关于知识的美学思辨。
在深刻地分析了“心——物”关系（即人与对象的关系）之后，张载提出了关于知识的看法，尤其富有美学意味和发人深思。在我们今天看来，所有的与客观对象性质相符的知识都是正确的知识，但是张载却完全超出了这种观点，而从基于“心——物”关系的角度全面提出了对知识的看法。
“德性所知，不萌于见闻。”关于这一点，学界大致有三种认为：一种是认为张载割裂了“见闻之知”和“德性所知”的关系；一种是视为道德知识和一般客观知识的对立；再一种则是认为“见闻之知”是感性知识，“德性之知”是主观思维，并且认为张载把他们完全对立起来。吾意以为，上述几种观点是值得商榷的，其最根本的原因是混同了“德性所知”和“德性之知”的关系。虽有学者注意到了这一点，但不知何种原因，而语焉不详。[7]就“德性之知”而言，我们可以说是相对于“见闻之知”的知识；而就“德性所知”而言，则似乎不能这样认为，它指的是人凭借“德性”而认识和感受到的东西，在这里，“德性”有内化的倾向。“德性”即《中庸》“尊德性”的“德性”。它是“良知良能”，它的性质类似基督教的上帝，即大全、无限、全知、全能。张岱年先生在其早期著作中正确地看到和说明了这一点：“德性即是修养到‘性天德’的境界而有之知识。见闻之知，以所经验的事物为范围；德性所知则是普遍的、对于宇宙全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。”[8]不过，张先生在随后的说明中却认为它是一种“心的直觉”，并且认为张载“把理论知识与感觉经验的联系割断了。”这里张先生又把“德性所知”认为是“理论知识”。在这一方面，笔者是不敢苟同的。相反，笔者以为这是曲解了张载。我们可以从两个方面来看：一是从张载及其学派中人的个人经验和实践方面来说。“气学”又被称为“实学”，就是因为张载及学人对具体社会实践和身体力行的强调，这里的实践和力行已远非传统意义上的仅限于道德方面的实践，而是指对生产劳动和社会活动的具体参与。从这样的实践活动活动中我们看不出他对理论知识的忽视；二是从张载全集来看，我们不能得出他对这两种知识的划分。研究者得出上述结论是未能认清张载思考知识的出发点。上面谈到“心——物”关系时指出：张载思考问题都是联系到人，“人”是他思考的所有出发点和归宿点，在这里他仍然如此。即是说他不是在就知识与对象的关系来考察知识的真伪问题（而这恰好是我们现在的观点和立场），而是在谈知识与人的关系（其实这一直是儒家的传统）。当一般的知识不能建构一个道德和审美的人时，他们就努力寻找另一种知识或者说重新寻找知识的来源和基础，希望这种知识能避免一般知识的弊病。在儒家和张载看来，这样一种知识的来源和基础就是“德性”，换句话说就是将知识的来源和基础由外在客观自然转到了人的内在世界。为什么要转到内部呢？以及如此转向的意义何在呢？就儒家传统心性论而言，“心”所蕴涵之“性”一直是天地之源，这就是张载所说的“性即天”和“性者万物之一源”的意思，凭此大全和无限所获得的知识当然就远非耳目所获的“见闻之知”所可及了，然而张载还不限于此，更重要的还在于这样的知识对人的作用，它避免了有限的“见闻之知”对人心的拘锆作用。这一点我们还可从他对“见闻之知”的论述中见出。
张载将关于客观对象的知识称为“见闻之知”，如果把人格的修养和完善寄于其上的话，则是非常危险的。因为它属于有限的知识，这样的有限是因为：1) 它只是关于有限的客观对象的知识。客观对象不过只是“太虚之气”的聚合状态。而它必然是要重新散而入太虚的，它的存在是暂时的，同时它是“客形”，具有空间占有性，而这即意味着其有限性； 2) 这种知识产生的渠道的性质的有限性。 “见闻之知”起源于“耳目内外之合”，也就是说是“耳目”与客观对象相互交接而产生的。但是“耳目”的功能是有限的：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有目属之，莫知其几万里之远也。”从这里我们可以看出：张载关于知识的思考并不是立足于知识与对象的是否相符合的角度来考察知识的真伪，而是从人与知识的关系来考虑知识对人的作用。如果以这有限的知识作为人格修养和完善的根据，那么这有效的知识就会将人置入有限之中，而这恰好与人的无限和自由的本性相违背。这就是张载所说的“以见闻锆其心”，“言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物所以欲尽其心也。[9]”且如果不知道这一点，再多的知识也是无用的：“多闻见适足以长小人之气。”而“为学之道在于变化气质”。这样就违背了“为学”的目的，知识也就失去了它的作用。儒家传统历来强调“为己之学”，即求知的目的在于人格的完善。张载继承了这一点,认为“为学”在于“变化气质”，是养成具有高尚人格的“大人”而不是“小人”。何谓“小人”？按张载的说法即是未从“大体”而从“小体”的人。而从“大体”即是指对宇宙全体、天地万物一体的认识和力行。从这里可以看出张载对孟子“先立乎其大者 [10]”的继承。这才是张载“闻见所知”的本意，它既不是理论知识也不是主观思维，而是对知识与人的美学思辨。因为无论是理论知识还是主观思维，他们都属于知识的范畴，他们对人的作用都是有限的。两千多年以前，当亚里士多德提出智慧就是对能说明事物原因的知识的掌握时，人们深信不疑并且以此作为目的，两千多年过去了，我们还会相信吗？单纯的知识并没有使人和世界美好，相反是道德的沦丧和人性的分裂，有鉴于此，康德提出纯粹理性与实践理性的联接，海德格尔提出存在主义哲学以救其憋。照笔者看来，张载的本意也在于此，他要求要将人搁置在一个本体的高度，再从这个高度看世界，只有这样，才能获得一个整体而全面的认识，（这样的知识是不能从有限的见闻中得到的，所以说“德性所知，不萌于见闻”。）也只有这样才能避免有限的知识带给人的有限性的束缚，只有这样才能将知识统辖于人而不是人为知识所统辖．而不是在于讨论与“见闻”的关系。这点我们还可以从张载下面的话看出，“德性者，人所受天之正理。常存德性，所谓‘存众人’故，故知物性之神。”从“人所受天之正理”来看，它既呼应了“天地之性”，又有本体论倾向；而“常存德性”，则有内化的倾向。“德性”在张载这里已经被赋予本体的色彩，当此本体内化于人而人凭它所认识和观照的东西，确实是有限的“见闻”所不能认识和得到的，同时有限的 “见闻之知”也就被位置于人之下而失去了对人的控制作用。这样主体在其通过对自身意识内部进行转化之后，那么其有限的知识是不能束缚“心”的，“心”的无限、自由性就得到了保护和彰显，人也就超出了有限而达到了无限，成为了一个真正的人，自由的人。以这样的主体来观照外部世界，“其视天下，无一物非我”，人也就达到了真正的“以天下万物为一体”的本性，同时人也就进入了无限自由的审美世界。“大其心则能体天下万物。物有未体，则心为有外，世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻 其心，其视天下，无一物非我。”世界对于人而言不再是对立的、外在的世界，而是与我统一和和谐的我的部分。“心大则百物皆通，心小则百物皆病[11]”，在中医看来，身体是一个有机的整体，“病”就是这个有机的整体发生了阻滞，张载用此来表示处于有限中的人的不自由状态，这是非审美的状态，因为他是处处处于对立和有限之中。而这一切的改变，都端赖于主体的内部自我转化，有学者将这样的方式称为 “内在超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照。[12]”这在有限意义上是有理的，但有学者以此作为中国哲学或美学优于西方的根据，这则是有待于作精切的分析的。“内在”和“外在”只能单纯就所依托的对象位置来说，就悬置和依靠的对象而言，确实，“德性”在内而“上帝”在外，但是如果从自我转化的角度而言，两者则实无差异。其实基督教也是强调内部转化和指向内部的，“洗礼”的意义即在于脱去旧我和重塑新我（“Take off the old self, put on the new self.）。此“新我”不再是有限的而是无限的，是自由的而不再是被束缚的，也即具有了上帝的性质，以此特性来观照世界，则无不是“我”（上帝）的；同样张载也是要求回归到自由和无限的“德性”境界并且以之来观照世界。在这方面，两者实无差异与优劣之分。我们只能说相较于西方依待和求助于外部力量（如上帝）的道路，中国美学展示了其自身独立的品格，从指向上来说，它是指向人的自身的，即“内转”一途；从转化的力量来源来说，它依靠的是人的主体意识的自我明觉，这一点无论是在儒释道三家都可以看到的，在儒家是“为仁由已，斯欲仁而仁至矣”；在佛教禅宗是“明心见性”、“灵山只在我山头”；道家是“吾师心”、“心斋”与“坐忘”这种特点可恰当地称之为“内在超越的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照。”我们可以看出，无论是中国的美学还是伦理学，都将自我转化作为审美主体和伦理主体生成的前提条件。美的欣赏和创造是建立这一基础之上的，“外师造化，中得心源”，“心源”这一词非常简赅地说明了这一点。
从儒学历史来看，“内转”一直是其重要的传统和根本要义。早在先秦时期，孔子就有“古之学者为已，今之学者为人”的训导，强调儒者为学应该是自我转化的需要和手段，一切的外在实践活动都是服务于自我的修养和境界的升华，而不是“为学而学”，不是为了功名利禄和知识的获取。而且如果外部实践活动有损于自我的转化，则应当坚持摒弃。这一点我们可以从王安石看出来，王安石是儒家人物中外在事功方面尤为突出的人物，但是，即使在他看来：“杨子之所执者为已，为已，学者之本也。墨子之所学者认为，为人，学者之末也。是以学者之事必先为已，其为已有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。[13]”个体的内在修养是首先的条件，没有这个首先“为已”的条件，一切的事功都只能走向反面。孟子就直接宣称：“学问之道无他，求其放心而已。”首先是转向内部，寻求心的妥当安置。但是，将心安置于何处呢？
在儒家及张载看来，只有将人心与天心合二为一，才能真正寻得心的稳妥。但是，为什么要强调与天心的“合”呢？什么是“天地之心”？“天地之心”的概念起源《周易》“彖”对“复”卦的解释：“复享，刚反，动而以顺行，是以出入无疾，明来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复见其天地之心乎！”由此可见，“天地之心”就是指的是孔子在别的卦里讲的“消息盈虚”，就是指宇宙的生机和活力。在张载看来：“大抵言‘天地之心者’，者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见大地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。[14]”“天则无心无为，无所主宰，恒然为此，有何休歇？德性亦与此合，乃是已有，苟心中造作安排而静，则安能久！然心纵去，静者进德之基也。[15]”，“天则无心无为，无所主宰，恒然为此，有何休歇？[16]”强调天地之心的“无心无为”，虽然造作万物，但是并不是有心于此，即不对其所生成的万物有何主宰之意。同时又强调它的永不间断的生机和活力。天地之心是“以生物为本”。这里犹须注意的是“生物”的意义。在这里的“生物”并不是现代生物学意义上的“生物”，而是指“生一物”，动宾结构，Give life to anything。以“人心合天心”强调的就是要求人心具有永远的生机和活力，能给万物以生命（“生物”），同时又不有居傲之意。在美学看来，“天地之心”就是一个新鲜活泼的审美主体。只要我们能具有“生—物”的“天地之心”，那么一切的存在在我们看来都是美好的，“万物虽参差，适我无非新”，平常习见的万事万物，无不具有新鲜而灵动的生意。而同时我对它们又没有任何主宰和占有的意图和欲望，这样的“天地之心”也就是艺术心灵和美的心灵。同时，这样的对世界的审美观照并不是“造作安排”的有意行为，而是“德性亦与此合”，即主体与天合一的自然结果，换句话说就是主体通过自我转化而取得天的属性的结果。
而这一切都只有我们持续回转到心的发源处才能得到。这一发源处，就是宇宙万物的创造之源，在张载看来，就是“太虚”境地。张载这一回到源头处的思想深深地表现了他对道家思想的吸收和发扬，同时也表现了儒道二家的融合。在庄子看来，只有“游心于物之初”才能“知天地之大全”。而只有“知天地之大全”，才能“喜怒哀乐不入于胸次”，“四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜”的“至美至乐”；而在张载看来，只有“尽性”——即回到“太虚”——才能“视天下无一物非我”。原来，因为“物之初”（“迫”）和“太虚”都是创生之源，回到创生之源，也就是视天下万物为我并以之为心，才能得到“至美”。而审美主体的生成也就是以此“天地之心”为已心，即张载所说的“以人心合天心”。庄子讲“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”何谓“听之以气”呢？我们说，这意谓着主体与天地的完全合一，耳心属于人，而气属于道，属于天地，只有将自我彻底转化成与天地合一的“大我”，才能直正欣赏到不言之“天地大美”。同样，只有“仁者以天地万物为一体”才能达到民胞物与的审美境界。儒道二家在要求美的欣赏和创造方面达到了融合一致。
五、“民胞物与”：审美境界的呈现
随着自我转化的成功实现，人就成为了一个审美主体，其所处的世界当下就呈现为一个审美世界。在张载看来，这个世界就是：[17]
干称文，地坤母。予兹藐焉，乃浑然中处，吾天体之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾舆也。大吾者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也，乐且淡忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才，颖封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而而顺令者，伯奇也。宝贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，没吾宁也。[18]
我们可以从几个方面来看待张载所呈现的这一审美境界。
（1）人与自然。前文曾说到，随着私有制的产生和异化劳动的出现，真正意义上的人和自然一同消失与隐遁。自然不再是自然，而是动物性的人的占有和利用的工具与物质资料；人也不再是人，而是征服和利用自然的最灵敏的工具，是一个需要不断满足的动物和容器。人与自然的和谐共处，相资相生的关系消失了，取而代之的是相互利用、相互占有的敌对关系。这一切的根本原因都在于“人类中心主义”，人自认为是世界的中心和主人，视自然为奴仆，无情利用，无情占有，最终导致人与自然的对立和“同归于尽”。而在张载看来，“干称文，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅，吾其性。”乾坤是吾之父母，吾乃乾坤之子，吾与人物浑然处于中间者也。同时“吾之体不止吾形骸，塞天地间为人、为物、为山川、为草木、为禽兽昆虫，皆吾体也。吾之性不止于视听言貘，凡天地之间若动作、若流峙、若生植飞翔潜泳，必有造之者，皆吾之性也。既为天地生成，则凡与我同生于天地者，皆同胞也。”天地自然万物，都是源初乾坤相感而生成，拥有同一个父母。无论是生物还是非生物，都具有相同的形质——气，都是气聚而形成，自此，人与自然的对立就不存在——我们拥有同一的父母，我们在本质上毫无二致。在这里主客二分的方法就根本不能适用于人与自然的关系，人与自然应该是兄弟姐妹的关系，而这样的关系是拒绝基于主客体二分法的利用和占有的。在我们中国人看来，人与物的相互转化是不足为奇的，我们在潜意识里接受和喜爱这校样的转化，我们不奇怪于贾宝玉是由顽石所化来的，我们欣赏和喜爱中国大量的关于自然物的拟人化描写的诗词小说作品。春山可以“含笑”，草木也皆“有情”。同时中国古代的诗文对于外界自然的描写也是基于这一气化根据的。“梦里佳期，只许庭花与月知”，“楼前流水，应念我，终日凝眸”，无论是“庭花”、“日”还是“流水”，都可以成为我们倾露心迹与之言悦的对象，在潜意识的深处，我们是接受万物同我们一样是“有灵”的。庄周蝶化，不知是何者是自己，何者是蝶，其产生的最终根据也是承认和预设蝶与人（庄周）是同源同质而可相互转化的。如果我们不承认和在意识中存有这一观点，就美的艺术的欣赏而言，我们是不能欣赏中国古典文学和阅读文论的。西方人不能欣赏中国的文学作品，他人无法理解中国大量的关于自然物态描写的作品；同时他们也迷惑古典文论中大量的关于“气”的说明，这即是一个显明的例证。
一旦我们达到了这一“仁者以天地万物一体”的境界，则自然就即呈现为一审美的境界，物我对立消除，人也就从有限的领域而跃入无限自由的美的王国。在中国古典美学看来，美的王国并非存在遥远的彼岸，它就在经验者当下所处的环境中，在不断经验着的自然之中。而这一美的世界的呈现之根据，并非在外不可即，而在自我的不断转化之中。“象山云：‘宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙’，不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。[19]”人与自然宇宙的关系，全赖人自身自否转化。“这无限宇宙的永恒沉默使我感到惊恐”（ 巴斯 ：《沉思》，第25章，第18节）的这种西方人的观点在中国人看来是非常奇怪的。
（2）个人与他人。美的存在不仅要求人与外在自然的关系的美化，同时也要求人与人之间关系的美化。“他人就是他狱”，这是历史哲学家对现今世界中人与人之间关系的精辟概括。基于私有制下的异化劳动，不仅将人与物相互对立，同时也将人与人相关互对立。基于这样的观点看来，他人不再是人，而是为我的存在物，他人的存在本身毫无价值，只是为我而存在，他人是一个外在于我的毫无自身独立性的存在。从本质上看来，他人与无知觉的物毫无二致，他人就是物。而在他人看来，我亦为此。其结果就是人与人之间的对立，而其最终的结果就是双方人的特性和尊严的共同丧失。人隐去，物呈现。同时，人的差别性与个体性完全消除，他人就是我，我就是他人，彼此之间没有任何的个性可言，只是一群毫无区别的抽象的人而已，任何一个个体的死亡，都不过是一颗石子掉进深井而已，除了一声不引人关注的闷响之外无任何其它。人与人之间的这种关系，在马丁·布伯看来，就是一种“我一他”的关系，“他”只是我利用和占有的对象，他的存在就是满足我的欲望的存在。除了以功利的眼睛来看他之外，我们没有任何美的欣赏的眼光。在美学看来，人与人之间的关系绝然不是这样，他人不是“地狱”，而是一个具有丰富的感觉和自身独立性的人的存在。用马克思的话就是“人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且从他们那由于劳动而变得粗犷的容貌上自我们放射出人的高贵精神的光辉。[20]”但是这样的关系的确立，必须依待于客观条件的成立，在马克思看来，这个条件是私有制和异化劳动的取消和共产主义的实现。而在张载看来，这样的条件是人自我转化复归“天地之性”的结果，从而意识到人与人的同源性和同体性。只有主体经过这样的自我转化，这种美的人与人之间的关系就可建立。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。天下天疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟颠连而无告者也。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
建基于“气化万物”的基础之上，所以天下不管是准，都是我的兄弟，这样的认识是自我转化达到“太虚”境地的必然结果，“爱必兼爱，知必周知[21]”，“我”既然是“天地万物为一体”的“大我”，所以我的任何行为都是施行于世间万物的（其中当然包括了人）。这里没有任何有意的性质，因为凡是任何“我要”或“我应该”的想法都是不自由的、受束缚的。
（3）个人与自我 美的世界不仅是外部世界的美化，也是人自身内部世界的美化。而生、死是自然规律，不可抗拒，所以怎样面对生死的问题也就是一个大问题。在海德格尔看来，人是一个能以死为死的能死者。在一定意义上，对生死的态度和思考构成了宗教的各自特点。在基督教看来，人皈依上帝即获得天国“永生”；佛教也将永生的希望寄托于彼岸；道家则追求长生不死，“羽化成仙”。对未来的死的态度决定了当下的生的态度，也决定人是否能以审美的态度生存。在张载看来，“存语顺事，没吾宁也”。死生不足为谓，“吾存则顺事天地而不逆，没则安其心志而不乱，是乃始终听命于天地，而为天地至教之子焉。”“凡以善承天心之仁爱，而死生两无所憾焉，斯已矣。”死生乃天地自然之规律，不可抗拒，承认与尊重这一规律，“是乃始终听命天于天地，而为天地至孝之子焉”，人的出现与生成，是“气”的“阴阳相荡”而气聚成形的结果，乾坤乃人之父母，顺从生死而坦然以对，是“天地至孝之子焉”。生、死为此，贪穷福贵何尝不如此呢？“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。”生死贫富，如果我们不能对之采取超然的审美态度，则我们就将为之所奴役而失去自由，那么世界和生活就将不会是审美的，而是一个束缚和压抑我们的牢狱。审美需要与对象保持距离，要求对对象采取非功利的态度，在这里，张载所展示的对待生死贫富的态度我们说就是一个审美的态度。而这样的审美态度的确立，源自“我”的属性的转变，从自我转化的角度而言，“我”不再是感性的客观存在，而是超出了有限的无限的存在，生、死属于有形的客观存在的、物的属性，而“我”已经通过“反”（返）而达到了无限的“太虚”境地，在这里是无所谓生、死的，这样，客观的物的属性不再属于我，于是对生、死的超然的、审美的态度自然确立。
六、结论
长期以来，学界大多以“天人合一”和“主客二分”来区别中国美学和西方美学，当然也有学者对此见解提出异议。本文不拟对此争论进行探讨，只是想就“天人合一”如何“合一”进行探讨。在近来的学界，主张“天人合一”是中国哲学/美学所独特特征的学者常常以张载的“民胞物与”作为其主张的强力佐证。本文不以这一见解作为前提，而以自我的转化作为思考的出发点，以期对此见解提出商榷的尝试。本文以为如果我们以此作为视角的话，则我们将会更多地了解中西美学的同和异，而不是仅仅停留在“天人合一”和“主客二分”的浮泛水平之上。同时，长期以来我们因为各种原因忽视了西方美学两个源头（希腊和希伯莱）中的希伯莱一源的忽视，所以本文有意的强调和突出基督教的方面，是否妥当，诚期批评与指正。如果我们从基督教和宋明理学/美学的比较研究的角度来看，我们就会发现一个思维取向上的共同点，这就是两者都要预设一个完美、大全、无限和自由的理想对象以资追求，不同的是前者是“上帝”后者是“性”。而从审美发生的角度而言，两者都强调以此对象作为目的的自我转化，并且认为只有经过这一转化，才能获得对世界的审美观照。
就张载而言，天人合一的渠道在于主体的自我转化，没有这个自我转化的前提条件，天人合一的审美境界是无法达到的。总而言之，张载美学思想的核心在于强调现实中的人应该成为一个审美的人，因为只有这样才能真正符合人的本性和人的使命，而要达到这一点必须首先进行自我的转化，转化的根据在于现实中的人并不就是一个已然的审美的人。而转化的源泉就蕴藏于人的内心，在具体的方法和途径上，我们只要将内心中美的一面弘大罢了。当自我完成这一转化之后，审美境界即然出现，它不在遥远的未来和彼岸，而就在当下的现实。简而言之，美在于主体，强调主体对美的生成作用，它体现了中国美学的现实品格。
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[1] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第701页。
[2] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第701页 。
[3] （德）马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社。2000年。第52页。
[4] （美）余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社。2004年。第17页。
[5] （德）黑格尔：《美学》，.朱光潜译.北京:商务印书馆.1979年.第147页.
[6] 朱光潜 ：《 西方美学史》，北京：人民文学出版社。1979年。 第463页
[7]为美籍华人学者余英时先生和陕西学者丁为祥博士，前者可参看余英时：《中国思想传统的现代诠释》，.南京：江苏人民. 2004年.第198页。. 后者可参看丁为祥：《虚气相即》， 北京：人民出版社. 2000年. 第142-143页。
[8] 张岱年：《中国哲学大纲》，.北京：中国社会科学出版社。1982年。第503页。
[9] 张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第333页。
[10] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局。1983年。第335页。
[11] 张载：《 张载集 》，北京： 中华书局。1978年。 第269页
[12] 余英时先生论此极精切，有兴趣者可参看其论着：余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民. 2004年. 第7页.笔者对之多有借鉴，不过需说明的是，余先生并未谈到美学，而只是谈价值系统与中国文化的现代意义。
[13] 陈俊民：《张载哲学及关学学派》， 北京：人民出版社。1986年。第173页.
[14] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第113页。
[15] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第113页。
[16] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第113页。
[17]在此需要说明的是，我将这一境界作为审美境界展开，或许有人表示不同的看法，因为在一般的研究中，通常将之视为伦理道德的最高实现。吾以为，为仅作这种角度的阐释，或许过于狭隘甚至低估了张载及儒学和整个中国哲学/美学，其原因为次：首先，从意识与对象，主体与客体对应的关系而言，两者应该是处于相互平衡，相互对称的水平上。对象和客体的选择及范围，决定于意识的所指导和主体的层次。在儒学传统看来，道德的境界绝非儒家所追求的最高境界，譬为已所不欲，忽施于人，就只是“君子”的最低标准（余英时：《中国思想传统的现代诠释》，.南京：江苏人民.2004年.第126页），孔子所向往的最高境界是“吾与点矣”，是“点”所描述的境界。这一点冯友兰先生的概况可谓贱括：自然境界、功利境界、迫德境界、天地境界。儒家所追求的境界是天地境界，是“吾与上下天地同流”、“赞天地之化育”、“与天地参”的境界。如果仅将这一境界作为伦理道德的解释，则反映出主体自身修养的未完成状态，而这与儒家根本要义是相悖的。其次，从哲学的角度而言，儒家所追求的是“随心所欲而不逾矩”的纯粹自由状态，在这一状态之中，主体并不感到任何的拘束和限制，随心所发，然而“发而皆中节”。他并不是超越了规律，而是规律已经内化于心，所以“皆中节”，从这个意义上而言，君子是完全自由的。而“道德境界”则不是一个哲学上的自由境界，因为主体个人常存“我要为善”的念头和意图，实际上，他就为这念头和意图所辖制，易言之，他就处于非自由的奴役状态，这也与儒家相违背。最后，在美学上，常有“善”和“美”的关系讨论，特别是认为中国美学美善不分，所以不太敢畅言的境界下一转语也就是美的境界，似乎这是中国美学的为人所垢病处而“美”不纯洁，笔者在此不想就这一问题展开论述，只是想指出一点供大家思考，这就是康德所说的，“对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感”和“美作为德性的象征。”（康德：《判断力批判》，.邓晓芒译。北京：人民出版社。2000年。第204、198页。）基于以上三点，笔者将张载的“民胞物与”的描述作为审美境界的展开而加以论述。又： 在刘纲纪先生看来，“ 在中国美学中，达到了善的最高境界，也就是在最根本和最广大的意义上达到了美的境界”， 从而认为中国“以审美境界为人生的最高境界”。参看李泽厚 刘纲纪：《 中国美学史》， 合肥 安徽文艺出版社。1999年。第32页。
[18]（清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局。1986年. 第665-666页。
[19] 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师大，2000年。.第288页。.
[20] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，. 刘丕坤译，北京：人民出版社。.1979年.第93-94页。
[21] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第340页。
