本体工夫之辨，这是明代心学宗师王阳明（1472—1529）及其后学经常论及的一大哲学命题。本文认为：王阳明“合本体工夫而一”之论内涵有两大思维向度，即“一悟本体即是工夫”和“由工夫见本体”；刘宗周（1578—1645）作为“明代最后一位儒学大师”极力主张由“本体”至“工夫”的重心转移，“即工夫即本体”、“即下即上”提法就是明证；“心学殿军”黄宗羲（1610—1695）沿着乃师刘宗周的路子继续前行，力主“心无本体，工夫所致，即其本体”，强调了实践与行动的重要性。至此，阳明心学关于“本体工夫之辨”的学术争论已经消融，并极力促成了宋明理学向清代实学的过渡。
一、王阳明：本体工夫合一
我们知道，王阳明在自己建构的良知心学体系中，十分强调“即本体即工夫”的“本体工夫合一”说。王阳明有“见得真时，戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫”，明清之际的河北学者孙奇逢(1584—1675)就认为这是“合本体工夫而一之也”[①]。论者一般也认为，在王阳明的心学体系中，“本体”与“工夫”相比，“本体”更为根本，没有“本体”作为前提，“工夫”就如无源之水、无本之木，无从谈起。“功夫不离本体；本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”同时，“工夫”又是成就“本体”的唯一路径，舍“工夫”谈“本体”，无异于纸上谈兵、舍本逐末。此外，王阳明亦云：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[②]这里，“本体”与“工夫”的关系可以理解为“本”与“末”、“体”与“用”的关系。
至于阳明后学对本体、工夫论之分歧，笔者认为可追溯至阳明先生晚年提倡的“王门四句教”： [③] “无善无恶心之体，有善有恶心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”中晚明阳明学发展的两大心学中坚王龙溪(名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583)、钱德洪(名宽，字德洪，后以字行，改字洪甫，号绪山，1496—1574)对乃师阳明先生这一教法之理解有歧义：王龙溪认为“（四句教）恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”目前，学术界称王龙溪的提法为“四无说”。钱德洪对此有疑义，对王龙溪的“四无说”提出质疑：“心体是天命之性，原是无善、无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”我们一般称钱德洪的提法为“四有说”，抑或“一无三有”说。“四无说”与“四有说”显然是两种观点由分歧的提法。
行文至此，我们知道，对于“无善无恶心之体”一句，钱、王二氏并无根本分歧，对后三句理解则有分歧：钱德洪认为“心体”虽然是“无善无恶”的，但是，人心在后天受到各种“习心”熏染，需要通过格致诚正的修养工夫来恢复“性体”，即由工夫达本体。王龙溪不以为然，认为“一悟本体即是工夫”，应该在“本体”即“心体”上大做文章，“工夫”无关大局。二人发生分歧，遂请教乃师阳明先生，“是夕侍坐天泉桥，各举请正”。这就是中国哲学史上有名的“天泉证道”，应该指出，天泉证道乃是王门一大公案，“王学末流纷争，皆导源于此”（梁启超语）。
为了极力弥合两大高足之分歧，阳明先生不得不引进佛学字眼，解析了自己一贯所提倡的“四句教法”的本真义。王阳明指出自己教法有两种：一是针对“利根之人”，应该“直从本原上悟入”，因为“利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了”。这，是阳明先生对王龙溪“四无说”之开示，强调的是即本体即工夫。另一种针对“中根以下人”，因“不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”。这，是针对钱德洪“四有说”（“一无三有说”）而有，这种教法强调工夫的重要性。阳明先生对于这两种教法即“即本体即工夫”、“由工夫达本体”，并未作出孰是孰非的定论，而是指出这两种教法应该“相资为用”，因材施教，相互补益；反对“各执一边”的作法。
与此同时，阳明先生再次重申“四句教法”原是“彻上彻下功夫”。析而言之，一方 面，“利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人”！另一方面，“人有习心，不教他在良知上实用为善，去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。通过对比阳明先生对两种教法的态度，笔者认为王阳明对钱氏的看法是彻底许肯的，对王龙溪的“四无说”既有肯定的一面，对他又提出了忠告，以防“本体”流于“虚寂”。当然了，王阳明为了使自己的“四句教”宗旨得以嘉惠后学，亦采取了折衷主义的态度，“洪甫须识汝中工夫，汝中须识洪甫工夫”。[④]
通过对“天泉证道”记的梳理与剖析，笔者试图得出这么一个结论，阳明先生本人的“合本体工夫而一”之说包涵有两个思维向度：即“一悟本体即是工夫”和“由工夫见本体”。另外，阳明先生对本体工夫之辨的态度：支持由工夫达本体的为学、修证（致良知）路径，亦即“下学上达”的为学之方。易言之，在“尊德性”与“道问学”的关系处理上，阳明先生的态度已经不同于自己的前辈心学宗师陆九渊（1139—1192），已经采取了调和折衷的态度与方式，阳明晚年裒辑《朱子晚年定论》就完全可以作为佐证。
二、刘宗周：“本体”下移至“工夫”
我们不可否认，黄宗羲与乃师刘宗周均对王门“四句教法”尤其是王龙溪的“四无说”持怀疑态度，疑其非阳明先生本人真传。（1）刘宗周指出，“愚（按：刘宗周）按四句教法，考之《阳明集》中，并不经见，其说乃出于龙溪”；并且认为，王龙溪“四无”说得根本旨趣乃是“蹈佛氏之坑堑”，实际上已经“坏师门教法”，批评“龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”。刘宗周依照自己的慎独诚意教，对“四句教”作出了自己的诠释：“有善有恶者心之动，好善好恶者意之静，知善知恶者是良知，有善有恶者是物则”。[⑤]（2）黄宗羲认为：“斯言也，于阳明平日之言，无所参考，独先生（王龙溪）言之耳！”“《天泉证道》，龙溪之累阳明多矣！”此外，为了消除“四无”说即“龙溪谈本体而讳言工夫”的弊端，黄宗羲把“无善无恶心之体”直解为“无善念无恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。……所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别为之知，致亦诚意中之好恶，……为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂”。[⑥]通过这几条材料，我们可以读出刘宗周、黄宗羲师徒二人的真实意图是在否定王龙溪“直悟本体”的“一悟本体即是功夫”说；王龙溪 “四无说”宗旨无疑于玩弄灵明心性，舍工夫而谈本体，结果致使本体落空。这，从一个侧面可以看作是对钱德洪“工夫中复本体”（“用为善去恶工夫以渐复其本体”）论的支持与肯定，即以工夫彰显本体。
刘宗周为了彻底纠正阳明后学王龙溪、周海门这一派“舍工夫谈本体”的“病痛”，开创了一条由工夫达本体的路径，“工夫愈精密，则本体愈昭荧”：
“独之外，别无本体，慎独之外，别无工夫，此所以为中庸之道也”。
“本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体,彼为工夫。既无本体工夫可分,则亦并无这些子可指”。
“学者只有工夫可说，其本体处,直是着不得一语。才着一语,便是工夫边事。然言工夫,而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处,即是本体流露处,其善用工夫处,即是本体正当处。非工夫之外,别有本体,可以两相凑泊也”[⑦]。
我们可以发现，刘宗周在自己创构的诚意慎独教体系中，论及本体工夫关系时，多强调以工夫会合本体，从慎独、诚意的修养工夫之中流露本体：本体自在工夫中，工夫之外无本体。另外，刘宗周在阐释王阳明心学体系两大核心观念“良知”与“致良知”，亦即知行关系时，提出“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”的论断。析而言之，刘宗周对阳明心学体系诸范畴关系之论述，体现了一种辩证理路即“内在一元倾向”的思维方式：“人心道心，只是一心；气质义理,只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主静之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”这，可以看作是对王阳明“心即理”、“知行合一”、“本体工夫合一”的范畴关联所体现的辨证致思路径的继承与发挥。毋庸置疑，“即工夫即本体”、“即下即上”的提法，已说明刘宗周在其努力构建的哲学体系中，其论述重心已经由“本体”下移到“工夫”，着力突出“行”的重要性，“异时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知”[⑧]：这是一种重实践、重经验的实学学风。
三、黄宗羲：工夫所致，即其本体
黄宗羲继承了王阳明、刘宗周的本体工夫学说、并结合自己时代背景对其进行了消融性扬弃，厥有“心无本体，工夫所致，即其本体”，以及“夫求识本体，即是工夫，无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也”的论断[⑨]。在黄宗羲看来，纯粹的本体即“虚寂”状态是不存在的，存在的只是工夫中的本体，离开工夫，本体便无有载体、无从着落。另，黄宗羲尚有“必须工夫，才还本体”、“无工夫即无本体”、“工夫即本体”之论[⑩]。毋庸置疑，黄宗羲此论是一种提倡工夫的为学理路：一方面是为了反对阳明后学逃禅倾向，以救心学末流“高蹈虚无，空谈心性”之弊；另一方面是为了强调经世应务的实学理念，提倡在工夫实践即“道问学”中去实现“儒者之学，经纬天地”的理想。
我们知道，黄宗羲所处的“明清之际”乃是一个“天崩地解”的时代，王学末流，不事“下学”而只求“上达”，不务“工夫”而奢谈“本体”。高蹈虚空、空谈本体对于“救世启蒙”的时代主旋律已经毫无任何意义与价值可言。重视工夫、躬行实践，抑或“从工夫中见本体”乃是救世启蒙时代的主旨。上文提到的与黄宗羲、李二曲(1627—1705)并称“明末三大儒”的孙奇逢就提出了“无工夫是无本体”的命题：“初学未能合一，须认得本体分明，实实下手作工夫，久之方得融成一片。不睹不闻，人人有此本体，而真实作戒惧工夫，须是至诚至圣之人。无工夫是无本体也”。与此同时，孙奇峰强调“躬行”对“学问之事”的重要性，“学问之事，患无下手处，故无得力处。知在‘躬行’二字上着手，便一了百当矣”；因为“口里说一丈，不如身上行一尺”[11]。显而易见，躬行实践乃是成圣成贤、经纬天地的绝佳途径。
无怪乎，当代历史学家侯外庐先生在评价黄宗羲关于“工夫所致，即其本体”的学术论断时，指出“宗羲反对空虚焦绝的‘本体’，主张在万殊中证得‘物自身’，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过程，这论断近似于真理。……所以宗羲就在生活内容中强调‘致即行’之义。……揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史的‘天崩地解’，是启蒙思想家的特色。”[12]信哉斯言！
一言以蔽之，黄宗羲的工夫论与本体论紧密联系在一起，是一种“以工夫见本体”的工夫论，因为“工夫积久”，方能“见本体”：“夫圣学之难，不特造之者难，知之者亦难。其微言大义，苟非工夫积久，能见本体”[13]。至此，笔者的结论是：阳明后学争执百余年的本体工夫之辨至此可以暂告一段落，因为明清之际的哲学主旨已由宋明理学过渡到了清代实学（“由虚转实”），理学实践的失败必然促成实学的萌动与发展。
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[①](清)孙奇逢著、朱茂汉点校：《夏峰先生集》，中华书局2004年版，第64页。
[②]吴光、钱明等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版（下引版本同），第92、1167页。
[③]关于王门“四句教”，见于《传习录》、《阳明年谱》以及《天泉证道记》。今上海学者吴震先生为方便学人，将这三种材料一并辑录于《王阳明著述选评》（上海古籍出版社2004年版）之中，第194—218页，可参阅。
[④]《王阳明全集》，第117—118页。
[⑤]沈善洪主编、吴光执行主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年增订版（下引版本同），第七册，第16页；第八册，第946页；第七册，第17页；第八册，第896页。
[⑥]引文见《黄宗羲全集》第七册，第269页；第八册，第733页；第七册，第369页。
[⑦]引文见《黄宗羲全集》第八册，第971页；第一册，第302页；第八册，第945页。
[⑧]本段引文见《黄宗羲全集》第八册，第971页；第七册，第19页。
[⑨]引文见《黄宗羲全集》第七册，第3页；第八册，第843页。
[⑩]引文见《黄宗羲全集》第一册，第138—139页；第八册，第844页。
[11]《夏峰先生集》，中华书局2004年版，第64、79页。
[12]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第183—184页。
[13]《黄宗羲全集》第十册，第219页。
