孟子思想的最理想人物是舜，不是孔子[1]。孟子在抽象仁义上以舜为代表（舜由仁义行）、在人性平等上以舜为代表（人皆可以为尧舜）、在人性差等上还以舜为代表（尧舜之仁，不遍爱仁，急亲、贤）；在家国关系一致时以舜为代表（孝治天下、天下养）、在家国关系不一致时仍然以舜为代表（舜窃负而逃，乐忘天下[2]），即在孟子思想的很多方面都会看到舜的形象。因此严格说来，“尧舜”不能说是孔子（或荀子）思想的理想人物（孔子“禹，吾无间然”，荀子“涂之人可以为禹”），而只能说“尧舜就是孟子最高理想的化身”[3]。
舜成了孟子心目中的理想人物、成了孟子思想的代言人，反映在《孟子》这里，很多时候孟子与舜是一而二、二而一的关系。一方面，舜既然是理想人物，那就应该是完美的，这不但是舜本人形象的完美，而且也是孟子自身理论的完美，所以舜的完美是有相当必要性的。另一方面，舜毕竟是历史、现实中的具体人物，当然可能有其局限、甚至错误，只是孟子的理论体系、理想设计却不允许舜出现错误，或者说要对舜的错误行为进行美化和辩护。这样，舜要为孟子的思想进行代言，孟子也要为舜进行美化和辩护。事实上，孟子在处处让舜为自己代言的同时，也的确对舜进行了很多论证、美化和辩护。在结果上，即使对舜进行了论证、美化、辩护，舜还是一个现实中人物，其所具有的局限、甚至错误只能是被掩盖、转移，而并不会因为美化和辩护而被抹杀。孟子可以而且必须对舜进行美化和辩护，但是并不能因此阻止别人对舜（及孟子本人）进行怀疑，舜并不能因为孟子的美化和辩护就简单地成为完美无缺的圣王。
就舜而言，至少有三种舜：历史中的舜、孔子思想中的舜和孟子思想中的舜；就性质而言，有真实的舜，也有虚假的舜；有合理的舜，也有有局限性的舜。就孟子而言，对舜的论证、美化、辩护有的是正确的、合乎儒学发展的需要；有的是只合乎孟子本人、而不利于儒学长远发展的需要；有的是有真实根据的，有的是没有历史根据的临时权变、甚至妄为造说，诸多的方面都需要进行细细思考。
关于历史中的舜，最重要的历史记载是“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐”。（《尚书．尧典》）在《论语》中，舜的记载有几处。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语．八佾》）子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语．泰伯》）子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语．卫灵公》）“尧舜犹病。”（《论语．雍也》）舜有臣五人而天下治。……孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。”（《论语．泰伯》）在《孟子》中对舜的记载则多而又多，据杨伯峻《孟子译注》统计，《孟子》中舜被提及97次，孔子才81次；孟子对舜没有任何微词，而对孔子有时也并不完全认同。
如果我们暂时以《尚书》和《论语》中所记载的舜为历史基本原型，通过比较可以大体看出：一，舜在家中做得的确很不容易、结果也非常不错，是大孝子，后世以舜为首孝是有根据的、也是可以接受的；但舜并非就是无可挑剔、完美无缺的。二，舜在国家政治上，在权力来源上应该是禅让得来的（相对于武王的革命，孔子说舜尽善尽美、而武王则尽美未尽善）；在治理中能够做到“恭己正南面”；在治理中也能够做到大量任用贤才、出现了人才鼎盛的局面。由此看来，舜的治理效果应该不错，孔子称舜“尽善尽美”、“无为而治”、“才难”也应该是成立的。可以说，舜在国家政治上应该也做得不错，给舜以较高的评价也是可以理解的；但孔子又言“尧舜犹病”（相对于禹则“无间然”）。可以说，在孔子这里的舜相对比较客观、全面，既承认舜在政治中做的很不错，也承认舜并非无可挑剔、完美无缺，这样的舜基本上就是比较具体的现实人物：有功但绝非完美。还有，《尚书》中对于治理国家讲的不如《论语》中详细，在《论语》中，舜是孝子也突出的不够，两本书所描写的舜可以互补。在《孟子》中，舜则兼有《尚书》中的“大孝”和《论语》中“圣王”的形象，并增加了不少其它特征，舜的形象迅速丰满、迅速高大起来了；也即舜在家和国中都已经做得完美无缺了，舜在家中是孝子、在国中是仁君，舜已完全没有错误、而只有完美了。舜在家中无条件顺上、以情为正；在国中是以仁政治理、是仁君的榜样。舜是家国一致时的典范，他孝治天下、天下养；在家国不一致时又坚决维护家庭的优先地位、乐忘天下。舜是孟子抽象人性平等的典范和现实差等的典范，前者是“人皆可以为尧舜”，后者是“尧舜之仁不遍爱人，急亲、贤”。广泛而言，孟子还增加了不少其他方面，如舜是东夷人、舜与野人杂居、舜在人禽之间的比较、舜与盗跖的比较、舜生活在民间（畎亩）、舜善于人同、舜是“大知”、舜是劳心者、舜是为君为臣的典范。这些方面不但增加了舜的方方面面，而且都是正面的、积极的形象（相对于《尚书》和《论语》，这些特征更为明显）。如此众多的方面当然会使得舜的形象非常丰满、高大；单就形象而言，孟子对舜进行的美化不可谓不多、舜的形象不可谓不完美，以这样的典型作为自己的理想人物也应该说是很有说服力的。
但如果探究孟子对舜的美化，哪一些是有历史根据的美化？哪一些是合理的美化？则所得的结论就不尽同于孟子了。如孔子称舜是“才难”，孟子顺着继续讲“以天下与人易，为天下得人难”，“为天下得人者谓之仁。”（《孟子．滕文公上》）孟子讲得人才不容易，甚至把为天下得人才规定为仁，这显然是对孔子思路的继续和深化；并且，如此定义仁显然说明舜的行为非常合乎仁，这还给舜的行为进行了辩护，这对孔子思想和舜的形象都有利无弊；但整体来看，如此给“仁”下定义则显然既不符合孟子对仁的“恻隐之心”的抽象定义、又不符合孟子对仁的“仁之于父子”的现实定义，基本上就是为了舜而临时加的“仁”的定义。客观来说，以“为天下得人才”来界定仁当然是很合理的，如果舜真这样做了当然要给予仁的称号；但这种对“仁是得人才”的定义是不会容于孟子整体思想结构的。因它既不符合孟子对仁的双重定义，也不符合孟子亲者优于贤者的宗法结构，只是为了要让舜合乎仁而临时提出的（因为在仁上孔子讲尧舜犹病而禹最合乎仁，说禹合乎仁而舜不够仁，对于孟子是不能接受的）。试问如果“为天下得人才”（贤）是仁，那为了家而“急亲”是否就可以说是“不仁”？在孟子这里显然是不允许的（即亲与贤有时是有矛盾的，如急亲是仁，得贤才往往就不是仁）。这样的例子还有很多（又如讲舜是“大知”也很难成立），从中可以看出，孤立来看孟子对舜进行的辩护，有很多是成立的、也是合理的，但如果放在整个孟子思想体系内、或与孔子所确定的儒学基调来进行比较，则很多不尽正确、合理。孟子明确地讲他对《武成》只是取其二三册、又讲“尽信《书》则不如无《书》”，说明孟子对历史真实并不怎么严格遵守。由此他对大舜论证、美化、辩护是否是历史真实也就很值得推敲了。孟子对舜进行的论证、美化、辩护的地方很多，本文不一一解说，以下对孟子针对舜的“不告而娶”提出的“不孝有三，无后为大”为例子来进行一下解剖，说明孟子为了美化舜所做出的诸多努力、其努力合理与否、以及孟子的努力对后世所产生的深远影响。
孟子针对舜的“不告而娶”提出了“不孝有三，无后为大”。（《孟子．离娄上》）从来源上讲，这句话没有《诗经》等儒家经典的支持，也没有《论语》中孔子思想的支持。从内容上看，这句话与孔子所讲的孝也有很大的差异。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以有别乎？”（《论语．为政》）在对孝的规定中，孔子区分了敬与养，认为敬先于养；但不管是“敬”还是“养”，这与“无后”、“三不孝”都没有什么关系。在形式上，孝是以下对上的关系，子女对父母称“孝”与“不孝”，父母对子女称“慈爱”还是“不慈爱”。因此如果严格孝的定义，那么“无后”就很难进入“孝”的范围。如果非要说“孝顺孩子”，那就是逻辑混乱、是笑话了。
既然孔子已经为孝规定了比较明确而合理的内容，那么孟子为什么还要讲“不孝有三，无后为大”呢？这恐怕需要从以下几个方面来理解。首先，如果把孔子给孝下的定义作为原初定义、严格定义的话，那孟子给孝下的定义则可以说是新定义、宽泛定义。它把原来不属于孝范围的内容也加进了孝的范围，从而使“无后”还是“有后”成为了孝的新内容，这在某种程度上可以说是对儒家思想的发展。宽泛而言，儒学讲“慎终追远，民德归厚”，“有后”对于家族传承有着不可替代的重要作用。“后”不仅有着养儿防老的基本功能，而且还有“天伦之乐”的精神享受，孟子就是把家庭之乐视为人的“三乐”之一的。当然，从历史上来看，宽泛说来，这句话也并非完全是孟子一人的独创，存亡继绝恐怕是当时的宗法社会中比较普遍的社会现象。《管子》中就有“民恶灭绝，我生育之”。（孟子后来的）《孝经》中也有“父母生之，续莫大焉”。（《孝经．圣治》）《仪礼》中也有“大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也”。（《仪礼．丧服》）总之，续后、继绝在宗法社会应是很自然、很普遍的社会现象。即使有些传统因素，但要说完整表述“不孝有三，无后为大”，并使之在孝中占有突出地位的人应是孟子而非他人。
其次，在具体内容上，“不孝有三，无后为大”没有列出其它两方面的内容、没有进行比较就断言“无后为大”。那么这里的“三”是什么也就成了重要问题。如果“真有三种不孝”，就可以比较一下是否“无后”就是最严重的不孝；而如果本来就没有“三”，那就是另外一种情况了。关于“三”，赵岐解释为“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。家贫亲老，不为禄仕，二不孝也。不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大”[4]。赵岐的解释可能是最早的解释、基本上也就成了最为标准的解释、影响最大。但如果仔细分析赵岐的解释，赵岐的解释显然是成问题的：“不孝”在赵岐这里既指向家（陷亲不义），又指向国（不为禄仕），还包括无子、祭祀，这显然有些思想混乱和随意拼凑，与孔子孝的由下敬上的方向、孝的敬先于养的内容很不符合，因此可以肯定地说，赵岐的解释是错误的。针对赵岐的错误解释，现在有人根据孔子的“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”，（《论语．为政》）认为“不孝有三”中的“三”应该是：其一，生，事之以礼；其二，死，葬之以礼；其三，在死后的漫长岁月里，子子孙孙祭之以礼[5]。这种解释把“三”具体化了，并与孔子下敬上的结构相一致，相比赵岐的解释有一定说服力。但是，如果从根本上讲，这里的“三”不是实指而是虚指，那么所有在“三”上所做的文章就很有可能都是作了无用功，自然不可能真正清楚这句话及孟子的真实立场了。如果从孟子的整体思想以及孟子这句话的对象是舜来看，这句话的解释应该是另外一种情况。本文认为，此处的“三”根本就不是实指、而是虚指。三作为虚指是很常见的，《孟子》中的禹“三过其门而不入”中的“三”就可能是虚指。虚指的“三”是为了突出某一种特定意思、并不是真的一定要具有三条内容；孟子这里的“三”就是虚指，是为了映衬“无后”的，即“无后”的性质相当严重，作为社会人绝不允许“无后”；反之，为了避免“无后”而采取的行为就是合理合法、甚至是可取的了。如果这样理解，可以比较清楚地看到，孟子这句话就是为了给舜“不告而娶”的行为进行辩护的；加上舜的背景，这句话的含义就较为清晰了。
与赵岐的解释不同，在《孟子》中与“三不孝”相对，孟子还详细地提到了“不孝有五”。其内容是：“惰其四支（肢），不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好财货，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很（狠），以危父母，五不孝也。”（《孟子．离娄下》）很明显，这里的“五不孝”有具体内容、是实指而非虚指。并且仔细对照还可以看出：一，“无后”作为“三不孝”中的最大、最严重者却没有出现在“五不孝”中，这显然不合乎逻辑，孟子是“知言”的高手，这种错误显然是不允许的；或者说孟子是不会（故意）犯这种错误的，如果违反逻辑，应仔细思考。二，检视赵岐解释的“三不孝”和这里的“五不孝”，在结构上，赵岐的解释在结构上既有下对上的、又有上对下的，结构不一致，而这里的“五不孝”却是结构完全一致，即都是下对上的、都是子女的某些不良行为影响到了父母；这种结构也就是孔子所理解的“孝”的自下而上的结构。如果说孔子所理解的孝（以及五不孝）是自下而上的、孟子的“三不孝”就可以说是自上而下的，这岂非说明孔子与孟子在“孝”的结构上有矛盾？其实这也就是理解问题的关键，即孟子为什么在孝的问题上不同于孔子（及常规）而提出了“无后”的新维度。只要理解了这一点，什么“三”、什么“无后”的疑问就都可以理解了。当然从发展的角度来看，如果说“五不孝”的确是孟子所讲的是当时的“世俗所谓不孝”，那么很明显，“三不孝”的确就可以说是孟子自己的新发明了。
最后，也是最关键的就是，孟子为什么要突破常规的“五不孝”而讲“三不孝”呢？孟子发明“三不孝”的用心是什么？有意义吗？很明显，孟子讲“三不孝”是在回击别人对舜“不告而娶”合法性的怀疑时提出的。孟子最推崇的人物就是舜、对舜的推崇程度要远高于孔子。作为理想人物，似乎不应该出现错误，或者说舜的任何言行都应该是正确的、都应该是可以解释的，而舜“不告而娶”不论是按照当时世俗的“五不孝”的标准、还是孟子自己的“孝顺”标准，都是成问题的，孟子必须突破常规和自己的孝顺、找出新标准才能给舜以较为合理的解释，否则舜的不完美就意味着孟子理论（形象）的不完美。
就孝顺而言，孔子讲孝敬、孟子讲孝顺；孔子还讲对父母进行“几谏”，孟子基本上就是无条件地顺上。由孝敬发展到孝顺，使儒学与政治的结合（都是自上而下）更为容易，有其一定现实合理之处，但僵化也是很明显的。孝敬与孝顺虽然有明显的衔接关系，但二者并不是简单等同的关系。孝敬经常表现为孝顺，但并不是所有的孝顺都是真正的孝敬。孝敬是发自内心的、有内容的，而孝顺则多是外在的、形式的；内容是具体生动的，相对而言形式则是僵化死板的。如儒家讲“小杖则受，大杖则逃”；又认为父母有小过就埋怨是不对的，而对父母有大过还不埋怨也是不对的；即孝敬并不僵化、教条，要随着内容的对错、程度大小的变化而变化，而孝顺则相对僵化死板。因此形式上的孝顺往往就是实质上的不孝，在此，孝敬与孝顺表现出了较大差异。就舜而言，虽然孟子极力美化舜、认为舜是大孝、以至于舜成了孝的当然典范，在孟子（舜）这里，这种孝主要就表现为孝顺。
但令人难以理解、也难以接受的恰恰就是大讲“顺”的舜就做出了“不告而娶”的严重“不顺”的事情，别人以此发难于孟子、以此怀疑舜的完美。如果拘守于理论教条和当时的世俗，这的确是难以回答的，但这却难不倒孟子。在孟子这里，舜是他所崇拜的“完美”圣王，自然其任何言行都应该是正确的；他的“不告而娶”虽然违礼（孔子）和“世俗”，但又必须、而且可以为它找到一个理由、哪怕是儒家思想一时还未认可的新理由。孟子把经权关系讲的很生动、深刻、新颖，在此恐怕也是一例，即“不孝有三，无后为大”是孟子本人的杜撰、发明、权变，是为了辩护舜“不告而娶”的不顺行为而临时提出来的，它基本上没有什么历史根据和理论根据；或者说，要没有舜的“不告而娶”，孟子基本上不会发明什么“不孝有三，无后为大”。因此，孟子的话是自己临时的新发明，在“世俗所谓五不孝”中当然不会找到“无后”的踪迹；因此“世俗五不孝”有其具体而一贯的内容，而孟子的“三不孝”就不可能再找出其它“两不孝”；也即世俗的“五不孝”有具体内容，而孟子的“三不孝”没有具体内容；所谓的“三”就是虚指，是为了临时映衬“无后”问题严重性的，所有围绕着“三”上做文章也只能是浪费精力。经、传、注、疏的结构使得后人往往对古人不敢怀疑、只是顺着前人思路进行解释；赵岐就是顺着孟子的思想进行了随意解释，后人也就大都以讹传讹，不能找出孟子此句话的真正苦心了；对此，我们应该运用孟子讲的“不以辞害意”、“以意逆志”的方法来追溯孟子的初衷[6]。
这样按照孟子的思路，“无后”的后果很严重，其严重性甚至超过了“不告而娶”对顺于父母形式上的要求，两害相权择其轻，那选择“不告而娶”反而是可取的了；“无后”的错误很严重，避免“无后”的行为就是可取的了；舜就是如此做的，舜的行为就是正确的。如此经过孟子这一虚构、杜撰、权变，舜的“不顺”行为反而成为合理合法的了。舜的完美形象“保住”了，孟子的苦心也就“成功”了。当然，孟子也明白，舜的“不告而娶”是特例、是权变，是因为舜父“顽”的原因造成了“如果告反而不得娶”的特殊情况，是不能把特例当作常识的。孟子讲男女之伦是人之大伦、男女结合是合理的、不应禁止的；但就一般情况而言，孟子还是讲要遵守礼节的，孟子还是讲“男女授受不亲”的，不会由于舜的特例而许可所有的男女都去“不告而娶”，男女结合还是应该经过“父母之命，媒妁之言”这一程序的，孟子又讲“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”（《孟子．滕文公下》）也应该是提前堵死了其他人可能效法舜、而对正常风俗的破坏；可以看出，舜的一个缺陷行为，孟子至少要用两个方面才能够补住。
其实，舜的“不顺”即使在内容上正确，在形式上也就是有错误的；承认错误也是儒学所许可的，只是孟子对舜的期望过于完美，这种主观的完美期望妨碍了孟子对事件应采取的老实态度；舜即使因此而“完美”了，这种狡辩、权变态度也是非常有害的。舜提出的这个难题的确让孟子很是为难，好在孟子终于能“合理地”解释通了、终于把舜的“完美”形象保住了、似乎别人与后人也不能再“说”什么了。孟子的苦心我们可以理解，但孟子的努力显然只具有暂时的、一个人的、特定角度的意义，长远来看，这种一个人的、暂时的、特定角度的意义所产生的巨大负面影响让人有必要反思舜的“完美”以及孟子随意权变的“合理”。简而言之，相对于墨家重禹，孟子只能利用舜、完美舜，但孟子为舜所作的有些努力并不尽合理、以至为辩护舜要付出巨大代价。
从整体上看，“不孝有三，无后为大”使儒家思想中“孝”的内容变宽了，宽泛意义上的孝既包括“孝父母”、又包括“无后”，“无后”进入了孝的范围，“无后”不再是一个可以被忽略的因素了。客观说来，家族的传承、血脉的延续的确离不开“后”，古今中外都离不开这一问题；如《圣经》中也有为了家族传承而做出权变的例子。舜的“不告而娶”并非完全不合理、当时的困境似乎也难以找出更好的措施、孟子的解释也并非完全是强词夺理，我们也不能过分苛求古人。问题是：一，舜的行为的确是特例、违背了世俗、违背了孟子所要求的“顺”；孟子的解释也是权变、不能替代甚至否定常规，这也就难以避免当时以及后人对舜（孟子）的批评了；舜（孟子）的言行与批评声音都有其道理，很难做出非此即彼的取舍、很难说哪一方获得了非负即胜的成果；从这一角度说，孟子的辩护显然没有做到无懈可击、舜也就没有真正完美无缺。二，就“无后为大”而言，虽然它不符合原有孝的内容，但也并非毫无根据、并且不与孝的其它内容根本冲突，因而也就被后人所接纳，甚至还成了引用较多、影响较大的一句话。但是我们必须知道：孝敬、孝养和孝顺都是下对上，而无后却是上对下的；虽然“对上”和“对下”相加就完整地反映出了家族繁衍的链条；但“对上”和“对下”毕竟是两个方向；严格说来，说孝敬、孝顺是通的，说“孝后”却是不通的。
就儒学所认可的众多孝子形象而言，虽然舜是首孝，但舜与其他孝子被列入的原因似有不同。如果说舜的“不告而娶”是正确的，那很难完全避免“娶了媳妇忘了娘”的合法化、或者它很容易合法化，这引发的混乱恐怕将是灾难性的；如果说无后是大不孝，在后来的孝行中“郭巨埋儿”也就是大不孝了，也就绝对不能进入二十四孝的行列了，而郭巨埋儿恰恰是二十四孝的典范之一，原因就是郭巨的埋儿恰恰是为了能够养老人。宽泛而言，舜为了后而不告而娶、郭巨埋儿为了孝养，都可以称之为孝子，但如果严格孝的定义和结构（孝就是、只能是孝父母）的话，那么郭巨（埋儿）可以称之为孝子，而舜（不告而娶）就不能称之为孝子，因为郭巨的行为是下对上，是为了父母，而舜的行为则不是下对上，不是为父母（至少暂时、至少在形式上）。三，更为严重的是，舜与孟子不是一般人，舜的特例、孟子的权变随着二人地位的升高而产生了巨大影响：由特例变为常识、由权变为经；随着孟子地位的升高，人们不再怀疑孟子的思想、而是无条件地接受了孟子的这一权变、发明，“无后为大”的身份合法了，孟子一时的权变成了后世永远的经。后世仅仅接受而不怀疑、由一句话而成为风俗，孟子的这一句话产生深远影响也就难以避免了。
就历史影响而言，“不孝有三，无后为大”强化了传统男权社会的很多因素，在历史上产生了无尽的连锁反应。在男权社会中，“无后”显然主要是针对男孩、男子而言的。生子弄璋、生女弄瓦。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”（《韩非子．六反》）被重视的往往是男孩、男婴，而溺女婴、歧视女孩的不良现象不绝于历史和现实。对一般中国人而言，没有孩子自然无法立足于社会，就是只生了女孩也是绝不甘心。“家庭的传承、延续都要靠家庭中的男子，如果一个家庭没有男性子嗣，那不仅意味着可能无人养老送终，还意味着代代相传的血脉到此终结，当事者的罪过可就大到‘对不起列祖列宗’了。”[7] 中国人往往把自然血统看得神圣而自豪，而现实的压力和无奈却也使得抱养、赘婿这些虽不情愿、也不自然却要照办的事情成为见怪不怪的了。随着“无后为大”的出现及其地位的不断上升，“无后”、“后重要”也就潜移默化地进入了人们的思维结构和风俗制度。在社会中，对男性而言，谁比自己优秀都有些不甘心，而后代比自己优秀却往往引以为自豪。在家庭、家族中，“中国传统家庭的结构重心是父子关系，不是夫妻关系。中国传统家庭在本质上是血缘共同体，不是婚姻共同体。”[8] 对女性（尤其是皇室）而言，不但有“子以母贵”，也有“母以子贵”；并且不知哪位好事者还在女子的规定上加入了“夫死从子”的规定，女子不但要顺从夫权，还要顺从儿权（男权），上（母）下（子）也要服从男（子）女（母），这成为女子“三从”中的不易之论，影响广且远。
随着“无后”地位的日益巩固，在孝中人们思考的重心也开始有了偏移的现象。虽然人们还在讲孝敬、孝顺，但“无后”则逐渐成为中国人始终挥之不去的大任务、大缺憾、大阴霾。虽然有“二十四孝”仍在谆谆告诉人们：孝的首要内容是孝敬、孝养，但现实中的人们还是经常地把主要精力放在了含辛茹苦生养后代上，即便有时换来的是“墙头记”的尴尬也乐此不疲。黑格尔亦认为“总的说来，子女之爱父母不及父母之爱子女”[9]。现代中国社会越来越多的“小皇帝”也经常让家长颠倒位置、哭笑不得。可以说，中国人在“无后”问题上投入的精力（包括浪费的精力）太多了，而在孝敬父母上相对就不太多了。虽然《论语》中曾子讲“慎终追远，民德归厚”，（《论语．学而》）但那还是对已逝父母讲的，还以为通过孝敬、家族祭祀就会使家风敦厚、源远流长，而没有考虑到如果社会把更多精力放在了“后”上，那还会出现“民德归厚”吗？现在，虽然有人从生物基因的角度证明人在面临进化、竞争时，繁衍后代总比保存前代更重要，称之为自然规律[10]。人的本质是社会人，怎么能简单等同于自然人、生物人呢？如果说人需要生存，质言之，“后”首先是一种切实的生活保障。多子多福，资源的供给与社会的承受力当然要先置诸脑后了。韩非就人口的大量繁衍与资源的紧张进行了最早分析。中国社会到现在为止仍然是以家庭养老为主，只要这一特征没有根本改变，任何想抹杀“无后”影响的努力都不会取得真正的成功。
相对而言，西方人家族观念相对欠缺、多与父母分离，在子女观念上也相对自然、开明。无后可以、女儿也一样，自然洒脱、少了许多周折。而孟子的无后对中国人太重要了，中国人大多不能理解、也不甘心接受无后的理论与事实。在传统观念还有相当影响的情况下，计划生育与无后的碰撞所激起的波澜让理论多少显得苍白、让合理的政策执行起来面目全非。“超生游击队”给人、给社会所带来的是欢笑还是凄凉，都不是用一句话就能满意回答的，它让中国人无可逃避、也无言以对。随着社会的发展与开放，丁克现象亦不再止步于理论，它会与无后进行一场怎样的交锋呢？面对未来，我们期待社会养老、也呼唤观念的自然与开明，让人们逐渐从或许温暖的家庭进入或许陌生的社会；给夫妻以选择的自由；给男女以逐渐平等的机会，好让人们能逐渐从沉重的无后中放飞出来。
孔子说过“始作俑者，其无后乎”，那是在强调当政者要有历史意识，要慎重政策的出台；孟子的“不孝有三，无后为大”是在讲家庭伦理，二者角度不同；即使如此，在强调要注意自己言行的历史影响上还是有其相通之处的。无后在孟子之前有一定基础，亚圣孟子为了维护大舜形象而强调“无后为大”也有其合理之处，并且作为权变并无不可、作为个人喜好似乎也无可厚非。但是，如果孟子的个人喜好被当成了一般标准、权变当成了永恒，其中的弊端也就难以避免、并有被放大的可能了。如果孟子地下有知，他会怎样评价自己的这一句话呢？看到他身后的芸芸众生为这一句话而承受的莫大压力和无尽折磨，亚圣他还能豪情万丈吗？亚圣孟子的这一句话及舜的“完美”的确值得我们深入反思。
仅就孟子美化过的舜与历史中的舜相比较而言，舜在孝上虽然做得不错，但亦有缺陷；舜的“大知”也未必成立；舜在仁君政治中也未必完美无缺。客观而言，舜是历史中的具体人物，我们当然允许他犯一些错误、也允许孟子对他进行一些权变，但错误、权变也说明舜虽然形象很好，但并不是完美无缺的。我们因为舜的美好形象而称赞他，不因为他有些错误而完全否定他的良好形象；他的局限和错误也说明他是现实人物，掩盖和美化都不如承认和改正更为可取。孟子出于自己特定立场的需要而希望舜完美无缺当然可以理解、进行一些论证、弥补也是可以接受的，但孟子否认舜的错误、把舜视为完美无缺则既不可取、也不成功。梁漱溟先生曾提出过“过分抑扬，贤智不为”，（《我们今日如何评价孔子》）出于特定态度的抑扬虽有一些合理之处，但所带来的局限往往会使其努力得不偿失；黑格尔讲哲学史往往把前人“完美”的哲学体系降为哲学发展过程中的某一范畴。针对孟子对舜美化的诸多努力，要求我们对先哲的特定立场、独特体系采取全面而合理的评判态度，我们亦不可对孟子（舜）过分抑扬和简单盲从、而应该采取较为恰当的态度。
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[1] 拙文“谁在‘祖述尧舜宪章文武’”，载于《文化中国》，2007年第3期，P40—51。
[2] 拙文“孟子让舜‘窃负而逃乐忘天下”的寓意“，载于《孔子研究》，2007年第5期，P26—34。
[3] 翟廷晋：《孟子思想评析与探源》，上海社会科学院出版社，1992年版，第252页。
[4] 赵岐：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年版，第210页。
[5] 刘英民：“‘不孝有三’考”，载于《哈尔滨学院学报》，2001年第1期，P113—117。
[6] 骆承烈教授认为“有后无后只是孝亲的一项内容。既不是唯一内容，更不是全部内容，”“在此五种‘不孝’的类型中，一、二、三项属于‘养亲’，四、五项属于‘光亲’，无一处提及‘延亲’即‘无后’的事”，又说“那时，糊涂的瞽瞍，可能不会同意舜娶妻，不娶妻就不能延后，因此舜娶妻时未告诉其父。这不是不孝，正是在这一特殊情况下的孝行。”参见骆承烈：“孟子论孝与‘无后为大’”，载于《孔子研究》2008年2期，P36—39。
[7] 崔宜明：《道德哲学引论》，上海人民出版社，2006年版，第218页。
[8] 崔宜明：《道德哲学引论》，上海人民出版社，2006年版，第218页。
[9] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1961年版，第189页。
[10] 孔宪铎，王登峰：“基因与人格--试述基因为人格特征的原动力”，载于《文史哲》，2006年第3期，P5-13。
