2006年春，新民时病目未癒，闭户简出，宴坐涵养，晨夕听人念颂书籍，聊以消愁送日而已。香港邝振权教授教授知余病中无事，屡欲枉道造访，以为既可讨论相关学术问题，又不失探问礼敬之心。余无辞以推避，遂允准一周时间，晤谈于花溪麟山之畔，遂成以下对话演讲稿。
邝教授为哈佛大学博士，曾有联合国翻译工作之经历，又执教香港城市大学多年，关注阳明心学，精研西方心理学，擅长人脑科学，熟悉禅宗哲理，具有多学科交叉之研究视野。故新民与其对话时，提问极为犀利，又多援引西方新近学术成果，随时皆可造成思辩之强烈挑激。惜录音效果不甚理想，整理成文者仅为其中极少部分。然以管窥豹，一孔之得，或亦有之，读者自可鉴裁也。
除访谈对话之外，新民又与邝教授先后举行两次学术报告会，大体皆与阳明心学及龙场悟道有关。报告会形式颇为别致，讨论氛围亦甚热烈，有类传统之会讲，虽不敢称随机施化，仍当下即有心性之启发。讲会结束后，邝教授又以其携来之专门仪器，为部分师生作身体功能之测定，以说明心理静定或散乱等不同存在状态，其脑部血流量及光波呈现之变化。此项内容亦成为访谈对话之基础，故不妨名之为《哲学·宗教与科学的对话》。
新民闭户深居，潜修晦迹，虽识寡思拙，心昧言芜，仍承蒙邝教授远道辱访，畅谈甚欢，以为辩疑释滞，解惑化执，多有发明，颇引为知音，可为责善之一助也。昔鸠摩罗什尝有偈云：“心山有德熏，流芳万由旬，哀鸾鸣孤桐，清音彻九天。”处今末法时代，众说纷呶，真理晦暗，大道沦丧，慕西诋中，捐旧趋新，自炫淹博，学而不化，多见无识者，滔滔天下皆是。倘真为学问中人，必皆有孤寂之感；然弦歌不辍，清音九天，又为内心悲情之不容已。道不与天地殊，心亦不与天地异，学问中自有乐境，一切纷嚣俗染皆不足以累，又岂时流庸众所能知乎？邝教授者，慧观天地正气转移，圣贤学脉辍续，以为黔省虽处僻远，然欲求鲁一变气象，仍有一线坠绪存焉，亦可谓难得之奇人也。
与邝教授对话，旁立侍听者颇多。而录音记录多赖苟君爽、王君志勇、陶君文诸人，整理校对则由南京大学博士张君婷婷一人任之。盖皆以为言在即意在，言亡而意亦亡，言虽未必即是意，然亦可籍此以存意。否则何以传诸他人，以飨世之好学者乎？至于新民之修改笔润，不过略加删减，凡空列辞费者一概不取，事关义理者则适当补充，要在揭橥大义，务去襞积猥琐，既不敢云简严，亦难以称详赡，非牛非马，非古非今，一任博雅者商而哂焉。诸君不辞烦劳，费心用力，借此机会，谨申谢意云。丁亥年岁杪止叟谨识于贵阳花溪贵州大学中国文化书院传习室
一、朱陆异同与明清学风
邝：首先，我想请张先生谈一下，从王阳明及后来的心学学派，一直到今天的新儒家，整个中国学术发展的状况。不妨先谈谈明代王学的情况，比如朱子与阳明异同的问题。
张：这是一个太大的题目，我只能简单地概括，不妨先从王阳明以前的中国思想界讲起。
中国哲学发展到王阳明，肯定是一个明显的高峰。王阳明龙场悟道是他生命的重大转折性事件。它显示了王阳明在本体的体证上的超迈与高明。这不仅与程朱相较显得很突出，而且与西方哲学相较也显得极精彩。他的悟道说明他已证到了本体之真，了解到形而上的究竟。自此以后，他就改变了他所遭遇的构成生命挑战的各种可能性的选择或徘徊，返回到儒家正统的道路上，以积极入世的精神继续完成自己命定的文化任务。就他后来一生的发展方向而言，龙场悟道的确是一个规定性的关键事件。在此之前，他主要在儒、道、释三家的路径上周旋，力求找到一条合理的成德之路；在此之后，他始终以儒家精义为依归，坚持不懈地发扬心性或致良知之说。他在权力支配的世界之外，另辟蹊径重又建立起一个良知的世界。他认为不是前者而是后者才足以构成我们判断是非的依据。良知的世界远远高于权力的世界，不但在价值权威上具有天赋的优位性，而且也是遏制权力滥用的重要批判依据，永远都会拒绝与反人性的腐败或专制合作。孟子有天爵和人爵之说，信、义、礼、智、信是天爵，公、侯、伯、子、男是人爵，即使天子也是人爵的一等，天爵则是天赋的，不可剥夺，当然高于可剥夺的人爵，包括受爵于人民的帝王。无论孔孟的仁义说或王阳明的良知论，从来都是抵抗异化的最可宝贵的人性资源。将良知而不是权力看成是决定是非的标准，也明显地表现出一种从“道”不从“势”的精神，具有深刻的反专制的意义。从中国思想发展史的角度看，龙场悟道改变了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的沉闷思想局面，重新以反身求证的方法为人类指出了一条生命成长的道路，意义是极为重大的。
成圣的本体论依据是什么？它在人的生命内部还是外部？龙场悟道后，王阳明提出了“心外无理”、“心外无物”之说，他以此为基石展开了一系列的理论言说，就是要说明成圣的本体论依据在内部的“心”而不在外部的“物”。这便把人的道德主体性提高到了更为突出的地位，自然是颇具时代象征意义的思想性“大事件”。他与陆象山一后一先，共同建构了学术系谱的连续性链条，代表了中国思想性言说的特殊风貌，在理论、方法和精神气象上均别具一格，形成了与程朱不同的另一种更具有东方体验色彩的学术典范。
陆王与程朱的历史性异同比较，是中国思想史研究的一大趣事。从整体上看，王阳明心学思想发展的线索是比较清楚的。他早年的诗“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”，便足以说明心学的路径早已是他精神发展的自觉方向，龙场悟道不过是瓜熟蒂落的一个必然结果而已。他一生的成就，无论是对自我、人生、社会、天道或宇宙的看法，乃至安身立命的归趣及思想言说的取向，都与通过工夫修养和事上磨练所达致的内在体验高度有着密切的关系。龙场悟道后的王阳明仍有境界的继续提升，悟后起修也是工夫系统不可或缺的重要环节。换句话说，一方面形而上的思想境域仍有向上跃升的必要和可能，向上一着依然大有可为；一方面形而下的生存环境也有大量的人间事业急需完成，人生责任至死也不能松懈。人一生的胸襟抱负和人格气象，都要以自己的人生行事来具体加以证成。
向前追溯到先秦，孔子的智慧是全面性的智慧、整体性的智慧。也就是说，他的智慧通上通下，纵横自如。这就是孟子所说的十字打开，既包括对生命的体验，也包括对外部世界的认知。向外认知和向内体验，始终都是人生发展必须重视的两个方向。向外认知所要解决的一个问题就是如何重建社会次序，向内认知则有利于自我改造和人性提升。改造人性必须有自我体验和自我认知的本源性基础，如果连人性都没有透彻的自我把握，从来都缺少反求诸己的内省工夫，又遑讨论什么改造人性，讲什么人格境界的提升呢？逆向内在体验和向外投射认知，就人类的智慧而言，任何一个方面都不能缺少，缺少就远离智慧了。作为轴心时代的智者，看一看《易传》即可知道，孔子的智慧是完整的，他依据“道”而展开的辩证法有七、八段之多，一般人则不过二、三段而已，即使西方的一些哲学大家也难有例外。所谓“完整”是指各种社会人生的发展方向及相应的关涉本体与方法的知识，都以统一性的方式内涵在孔子的思想言说中，有着形上与形下或内与外互摄互贯的双重义理系统的支撑，而不是以外在联系的方式生硬地将其结合在空间和时间之中，缺乏内在的一以贯之的可以活泼起用的时机化的展开或显现。孔子以后，他的弟子散布列国，各自弘扬师说，儒学开始分化。出于回应时代挑战的需要，后来的学者各执一端，抓住整体的一个局部，发展诠释孔子的学问，如今文经重视政治智慧，古文经强调历史智慧，《中庸》关注形上智慧，宋儒倾向生命智慧，它们都依据孔子所删订的经典与思想而有所发挥，但诠释学的进路却大有区别。清儒有时候喜欢把讲义理的程朱，讲心性的陆王，讲训诂的郑（玄）孔（颖达），合称为三大派别，都根植于孔子的六艺之学，各有得失——或得者二三，失者七八；或得者五六，失者四五——无论大得小得，大失小失，合而观之，才能一窥孔门学问的大全。其实早在先秦，孟子着重讲义，荀子着重讲礼，后来的朱子好谈天理，王阳明好谈良知，讲义或良知则向内的色彩更多一点，但也没有遗弃外部世界；讲礼或天理则更重视向外建构客观秩序，但也不能说就不关心内部的本体依据。这两条线索或路径，始终为人类所必需，汇成了思想发展理路的合理性张力——包括西方哲学也有类似的发展方向，唯物与唯心两种致思取向的对立与纷争就是典型的例证，他们的文化也始终以张力的形式不断作出适宜的调整，只是不能将其硬套在中国思想史的身上罢了。
魏晋南北朝玄学兴起，儒家经学话语一变而为新道家清谈玄言，老庄哲学的广泛流行促进了个人独立意识的觉醒；佛学传入东土也对中国文化构成很大的冲击，玄、释合流成为当时知识界的主潮，极大地刺激了中国文化思辩哲学的发展，尤其是形上问题的重新探讨。面对外来的挑战，唐宋士大夫群体复活了先秦文化的记忆，催生了思想文化颇有哲理深度的发展。孔颖达奉诏撰《五经正义》，可说是汉以来经学成就的大总结。韩愈重建儒学道统，恢复了孔子正统意义上的核心地位。其实更早的文中子便已开始了这项儒学复兴工作，道统上承上启下的地位似乎更高，不但在思想史上应该大书一笔，而且其本人也是不可忽视的一代大儒，尤其不少门人辅佐唐太宗成就了贞观之治，政治上所发挥的直接或间接的作用也不容低估。隋唐时期不少士大夫都对儒学的断裂充满忧患，他们致思的方向或隐或显都有一佛学哲理存在的背景。宋以后无论程朱或陆王，他们的思想建构活动也与佛学的挑战有关。他们借用了大量的佛教思想资源，但又决不愿意丢失儒家身份认同的自我主体性，是以促进儒学发展并使其获得新生的方式，维系了孔孟传统连续性的生命链条。在长期思想交锋融合的互动性历史过程中，儒释两家都通过变化发展获得了新的精神面貌。无论入世而超越或超越而入世，儒佛两家都在相摩相荡中有了越来越多的共同点。儒化的佛与佛化的儒，都成了一时代学术的具体性标志。
宋代是儒学大发展的时期，不少儒家学者都以“天理”为中心，建构起一套具有超越精神又不脱离现时人生的哲学系统，焕发出巨大的改造世俗、重建秩序的活力与热情，也取得了各种重大思想言说上的创获和突破。从思想学说的整体轮廓看，程朱这条线也讲精神修炼，十分重视尊德性的工夫，关注内在性的生命体验。但是与此同时，他们并未放弃与外部世界有关的认知活动，仍然注意向外寻找客观具体的天理，格物致知始终有客观认知的一面。格物“大”可以是整个宇宙的存在，“小”则纤毫的微细也不放过，无论“大”或“小”，都应该认真探究。所以在中国的学术系统中，朱子始终都是一个百科全书式的人物，是儒学的集大成者，在思想史上发出很大的声光电响。他的思想体系是非常庞大的，在理气、心性、天理人欲、已发未发等问题上都发表了一系列的见解。他的“理一分殊”说对中国学术思想的贡献很大，至今看来仍有非常重要的哲学意义。然而传承中国文化的不仅是程朱系统，更重要的是另有一陆象山的系统。陆象山与朱熹辩论——历史上颇为有名的鹅湖之会——他们有一共同特点，即都是儒学内部的人物，都遵从孔孟大道，都自以为是正统，都重视人间秩序的重建。但二者仍有一明显的不同，即陆象山更注重向内的工夫，强调先立乎其大，要为人的道德实践活动奠定一超越的形上来源的根据，然后再从上往下直贯，将宇宙万物都收摄于本心，朱熹则兼顾向外的工夫，先要为人的道德实践活动寻找经验世界的立根基础，从下往上缓慢攀援，最后作到内外之理豁然贯通呈现。一是依体起用，有如飞鸟掠空迅猛翻转直下，一是即用见体，有如拾级攀援缓慢登临绝顶。从总体上看，向内的工夫往往更根本，如陆象山所说：“学问之要，得其本心而已。”心性的工夫先于人格主体的挺立，先于知识主体的挺立，有了实存主体精神世界的发展和成熟，然后才能更好地从事外部世界的改造工作。但更为整全的作法则是兼顾内外，即使是内向的工夫，也不能忘记外部世界的收摄，内部世界和外部世界都应同时促使其完善。当然，所谓“完善”不是乌托邦式的激进主义的外力强压，而是多元语境下个人自由自主的实存性主动自我选择。
唐代没有真正的大儒，一流的思想家都在释门之中，最有声势影响的仍然是禅宗。宋代自范仲淹以降，大儒名家辈出，思想高峰迭起，是儒学突破发展的新时期，学风显得开阔宏大，都能戛戛自成一家之言，开出时代新气运。刘宗周称明初的曹端为“今之濂溪”，与宋代一样，明代也出现了不少重塑儒学形象的人物，但明代的学风继承宋学而大有变异发展，主要的标志仍为王阳明的龙场悟道。王阳明的门人遍天下，故有明一代之学亦为王阳明之学，已别开门庭，自成大军，能树立新义，由新义又引出新风。宋明两代学术，相同处既多，差异性也大，如果说朱子是理学大宗师，那也可说王阳明是心学大宗师，两人的同与异，正好折射出时代的赓续和变化。历史文化中总是潜藏着变化的力量，但既有学术文化轨道的规定性也在暗中发挥制约的作用。汉唐的经学一变而为宋儒的理学，宋儒的理学又一变而为明代的心学，自汉唐迄宋明，儒学仍然是儒学，但变化已大为耀人眼目了。
从王阳明的生命历程看，他发展了陆象山的学问路数，一生都在追求人格的完善。但他最初遵循的仍是朱子的路径，向外投掷心志精力以求格物致知，透过客观世界的了解来寻找成圣成贤的可能性答案。但他要解决的既然是生命境界的超升问题，不是向外的认识论意义上的“格物”问题，所以在方法论的取向上，一开始便已构成了错误。如果我们向外认知，朱子的渐进累积的方法可说完全正确。朱子很赞成伊川“在物为理”的说法，这条路径当然能够成就知识论的物理世界，但朱子仍然要补上“居敬”的工夫，使知识论的“格物”活动最终仍要返回到道德形上学的心体工夫上。如果我们要格心，要彻底地了解自我，成就生命的学问，走朱子的路子仍显得太迂曲。因此，龙场悟道以后，王阳明才决定性地根据自己的实存体悟返回内心，重新依照生命的内在体验的向度理解孔子的学说，即由外向内翻转，凭借心体收摄一切外在经验，最终体验到“吾性自足”的内在生命奥秘，简易直接地在心性上做工夫。心性体验有了大彻大悟以后，才有向外的起用与开出。他不满意朱子的心外求理之说，反对“性即理”的看法，提出“心外无物”、“心外无理”的理论主张，有一套“知行合一”、“致良知”的思想性理论言说，目的无非是打破“心”与“物”的隔阂，避免主观世界与客观世界的分裂，为人类找到一条实现和完善生命的本质力量的道路。他对《大学》的重新诠释，代表了另一条心学化的经典释义路径，挑战了朱子的权威，也形成了思想界多元化的格局，加速了知识界学派归属的复杂性，不能不说是学术文化史上的巨大事件。他的《朱子晚年定论》收录了朱子三十多通书札，又明显是在体验工夫上寻找认同的历史性资源，通过朱子的权威来肯定或强化自身学说的合法性。朱子晚年的确有不少悟道的话语言说，他早年也一再强调涵养本源的重要。朱子与王阳明之间，仍然是所异不胜其所同。王阳明后半生做了不少事功，包括平定朱宸濠之乱，订立乡规民约，建构地方秩序等等，都是他的心学精神展开过程必有的外王事业的落实和体现。王学在明代始终是与朱学抗衡的一股潜流，弃朱而归王的学者很多，二者之间的争辩成为长久的历史性课题，朱陆异同也引发了无数学者讨论的兴趣，直到今天仍在以变形的现代方式掀起各种各样的学理激辩或热论。
但是，心体的工夫一旦绝对化，也容易产生排斥外部世界的倾向，必须以程朱的系统来对其补偏纠弊。王门后学的流弊已很能说明问题。程朱与陆王的辩证综合，也就是知识取向与心性取向的合理折衷，或者说知识与价值的良性互动，始终都是值得我们重视的一大历史主题。我们从孔子、孟子，一直讲到朱子、王阳明，从中不难看出朱子、阳明都是善承孔孟的。儒家之重获新生机，重开新天地，重展新气象，绵延持久而不衰，他们二人都与有力焉。也可说他们都承担了一个时代的使命，肩负了历史文化的重任，是思想世界的巨子，引领学术方向的带路人。王阳明固然有直承道门的工夫，朱子也有体证本体的见地。王阳明显得高明，朱子则颇为笃实。就整个文化的发展方向而言，我们仍有两大要事不能不做：一是改造外部世界，包括改造和调整社会结构，建构并完善社会秩序；再是改造人性，成就自己的人格，充分发挥生命的内在潜能，即儒家所谓身心气质的变化。王阳明心学体系的着眼点就在于改造人性，不妨看成是人类最伟大的一项事业，不能轻下断语说它比改造外部世界的事业更重要，但也不能否认它是人类文明成就必不可少的具有第一要义性质的伟业。
程朱与陆王相较，一个主张“性即理”，一个主张“心即理”；一个是以向外的天理认知为本位，但并不否认本心高层次豁然贯通的重要，一个是以向内的心性体悟为本位，却未必就堵塞了向外认识的道路。二者的入手路径不尽相同，工夫重点略有差异，正好可以辩证综合地加以发展，以多元互动的方式满足人的生命实践的需要，实现充分发挥心体的全体大用的目的性价值诉求，不能也不应无谓地相互争吵了。用今天的话来讲，一个着重改造内部的主观世界，有助于生命的内明性智慧的升起，一个致力于改造外部的客观世界，有利于人类必不可少的知识系统的建立。二者相辅相成，正好可以彼此补充，就像鸟之双翼，车之两轮一样，缺少任何一边都不行。这就是张载所说的“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。即使是人格的提升和生命的磨试，也需要“内”与“外”双向化的全面修持，“必有事焉”或“事上磨练”同样是工夫，务内遗外或务外遗内都是人生的大病，用朱子的话来讲，就是不能一轮转，一轮不转。现在的问题恰好就是一轮转动，一轮停滞。人需要回到自己天赋的本性上来发挥自己的才情，走自然化的道路，人也需要以人文化的方式来实现自己的价值，走社会化的道路。人文的世界与科学的世界，我想任何一方面都不能缺少。今天的情况则是改造外部世界的事业一脉偏大，改造主观世界的事业则受到严重挤压。这个工夫不做，总是一大缺憾。无论朱学的支离或王学的空疏，都是后人应该力戒的大弊。朱子的笃实，阳明的洒脱，可说都是一种风范，值得不同根器的人分别学习，按照自己固有的本性效法。
邝：您的概括很宏观，但线索已十分清楚，我想进一步知道的是，王阳明的弟子有没有发展他的学说？他以后的王学情形怎样呢？
张：良知是人类最高的道德能力和理智能力的人性化显现，所谓“心外无理”便说明通过人的德行体验与实践活动，便可内在地拥有生命的真实或人性的真理。真理不可能是外在于人的存在，不应该与人的生命分成两橛，人性中既潜在地包含着理想，也潜在地涵藏着完善，是文化发展不能不深植其中的根本性资源。充分地实现人性便是充分地实现自己的理想，最大化地达致生命的完善，只有充分地挖掘人性的资源和心灵的能动性，才能更好地贞定我们的生命，并使其成为能够自作主宰的存在。理想与完善的实现当然离不开人的天性的发展或落实，但“事上磨练”的实践性环节同样不能缺少。这是人性自我资源与社会文化资源相互激荡并使自己获得丰富性的一条重要方法论路径。但阳明后学的发展，却始终存在着一个问题，就是由于过分强调内在的绝对主体性或道德的自根自本性，把“心外无理”变成了排斥向外认知的绝对命题，人性的实现与发展似乎成为内心世界单一的自足与自得，看不到透过知识的建立来追求人生意义和了解世界结构的重要性，加上令人窒息的外部世界的专制与压抑，人已丧失了“上行”的外主事业的自由活动空间，心学的发展最终便不能不步入狂禅的路途。
中国儒学发展至清代，已有年逾千祀的嬗变，情况很复杂，但可以肯定的是，清代学者对王学流弊批判得厉害：顾内不顾外，重形上轻形下，只注重自己的心性，却忽视了固有的经典，也淡漠了外部的世界。王阳明批评程朱说：“于事事物物上求至善，却是义外也”。“义外”说是与孟子辩论的告子的主张。阳明的批评当然很正确，但也留下了后来不能内外兼顾的发展可能性的弊病——虽然他本人有一生的事功来证明自己并未遗弃外部世界，但王门后学人物却难以都有这样的幸运。因为明代是皇权专制的高峰，知识分子始终感到很压抑，他们的生存空间更多地是在民间，而不是权力中心的朝廷。我们看到王学分头发展的两个代表性人物：王龙溪、王心斋，人称二王，其中王心斋最重视“百姓日用之学”，目的无非是要拓展儒家的民间化生存空间，扩大心学的话语传播范围。可见儒家的发展并非一定要走与权力结合的道路，必须以“行道”的可能性来紧跟“时机”，以多方面的智慧来谋求契时应机的策略化转移。大体而言，王阳明的学问虽然在民间广泛传播，权力中心却始终将其视为伪学，只是到了万历年间从祀孔庙后，情况才开始有所改变。士大夫群体认同王学的可说是越来越多，但“上行”的路线依然十分困难，“道”与“势”始终处于紧张状况。朱学与王学的争辩不仅在民间知识界继续扩展，而且也上升到国家意识形态核心内部的深处。王学异端的出现加重了情况的复杂性，儒学的发展始终面临着严峻的时代挑战。
阳明后学的分化，应该说是肇始于“天泉证道”，以后越演越烈，分化的现象更为突出。日本学者冈田武彦将其分为三派：现成派、归寂派、修正派，牵涉的人物很多，检读黄宗羲的《明儒学案》便可以查到。国内学者嵇文甫则有左派与右派之分，接受采纳的人较多。后来又补充为左、中、右三派，或者再细分为五派，都是在前人研究的基础上不断深化，沿着既有的学术轨迹继续向前发展。但从中不难看出，王门弟子尽管继承和发挥了师说，但思想言说的具体取向仍然有很大的差异，形成了不少内部分化的派别，各有自己的数代传人，可圈可点的人颇多，很难一一详细列举。他们大多喜欢聚众讲学，所谓清谈之风的盛行，即与讲学活动有关，同时还形成了品藻时事、砥砺气节的风气。后来的东林党就与王门有较深的渊源关系。他们重视气节清操，便与王阳明所提倡的狂狷精神甚为相通，而“静悟”体道的入手工夫，也明显继承了陆王一系的遗风，尽管朱子一系也是他们致思向度的直接来源，回归朱子学已成为他们主动的学术选择，对王学的批判早就属于他们的言论范畴，折衷程朱与陆王的倾向在他们身上不能说不明显或不突出。有明一代心学风行天下，势头始终不减，但明末也出现了衰颓的现象。不少人力求以程朱来补救陆王，经世思想与实学主张逐渐汇成了时代的潮流，历史文化的主动调整又出现了颇有意味的纠偏或转向。
不过，阳明心学最初仍是作为一种解构性的力量出现的。所谓“解构”主要针对的是官方化或意识形态化的朱子学。朱子学上升为官学后，便以意识形态的方式与权力世界紧密结合，不但“独尊”的价值诉求已使自己化装或扮演绝对化、完善化，而且与权力结合的结果更容易武断性地宣称自己拥有至高的真理。但王阳明生活的时代已出现了打破这种所谓绝对性或完善性的要求，不少人开始不满权力与知识结合后的异化情况，希望谋求一条有别于朱学的儒家思想言说与发展的新路径。为什么这样说呢？因为当官方化的朱子学已经不合理而又被人当作合理的思想权威时，与国家力量相对应的地方社会或民间思想就会自觉不自觉地出现解构性的力量。王阳明所作的工作一方面是要发现官方朱子学的不合理性或不完善性，有意识地对其进行修正或补充，一方面则要争夺合理性或完善性的评判权，反对将官方话语绝对化和普遍化。他说“良知是知是知非之心”，就明确地告诉我们，评判是非的标准不在朝廷话语系统而在人人皆有的本真良知。换句话说，我们依据什么来判断合理性呢？仅仅是权力、地位或外部世界的权威吗？王阳明的答案当然是否定的，他认为它们统统都要受到良知法庭的质疑，即使官方化的朱子学也不能例外。判断合理性的标准只能归属于每个人都具有的良知，良知才是价值建构真正可靠的来源，是一切道德生活成为可能的根本原型，是通向本体的人性形上学的依据。良知需要我们解构已经习以为常的僵硬的合理性，重建新的有生命力的合理性。良知哲学具有非常深刻的政治含义，但更重要的是它已超越了政治范畴，因此反而能对各种权力现象展开积极的批判，批判权力又不为权力世界所局限。王阳明心学的出现，为人们提供了重新思考判断是非的合理性标准的立足点，有助于人们重新寻找生命意义和价值的本源性根据，人们开始在儒家内部有同有异的价值系统的比较对照中寻求新的发展空间，儒学的话语系统又开始有了新的本体论的体用兼顾的言说向度。
但是，阳明学经历长足发展后，也难免不发生流弊。为什么这样说呢？刘宗周曾批评王阳明，说他接引学人明道、悟道过于急躁，轻易就将向上一机说破指明，不能不导致后来者躐等攀援的弊病。但更重要的是，他们过分偏朝一头发展王阳明的思想学说，片面强调向内的观照工夫，只是一味守住心性，只要自己的精神和心性清静纯洁就可以了，外面的世界一概不管，实际的结果便是主体与世界分成了两橛，内圣成了没有外王事业配合的罗汉境界。王门后学已化为足以消解一切知识学主张的化约主义，工夫论也泛化扩张为可以取代经典阅读的片面理论。良知的念头动机已变成了自然心理，外部客观世界的复杂问题统统都还原成了内部的心理问题，现成良知说代替了阳明所强调的事上磨练的工夫，第一义的道德心驱逐了第二义的认知心。但人总是要与世界发生关联，不可能不是社会中的存在，如何将价值引入世俗世界，如何将意义带进社会生活，使人与世界的结合真正成为至善的结合，人与社会的交往真正成为美好的交往，仍不能不引起士人的普遍关注和思考。因此，王学的修证运动明末便已开始，实学思潮也逐渐有所抬头。到了清初更有一个反动，出现了一个调整性的批判运动。这一批判认为明朝灭亡是亡于心学，亡于狂禅——流于空疏，缺少实学，有了主体性又遗弃了客观性，以为满街都是现成的圣人，但吊诡的是国难当头却缺乏匡时济世的大才。动机世界的工夫修养固然重要，行动世界的实践性检验也不能忽视。王夫之甚至认为陆九渊出而宋亡，王阳明出而明亡。他批评的就不仅是王学末流，而且更是王学本身了。这当然是矫枉过正之言，不免掺合了他亡国惨痛心情下涌出的义愤，但也说明明清之际学风嬗变的原因，足证他们是以解构的方式来重建思想世界的秩序，同时又凭借思想世界的秩序来批判政治世界的秩序的。当然，尽管我们应该以学术言学术，以政治论政治，学术的生命在于自身的学术理路和学术价值，政治的目的则在于修齐治平的实效，认为政治的过错要由学术来承担，这本身就是历史的具体性的颠倒或错置。但仅仅守住心性，缺乏外王学，务内遗外，虚而不实，不搞经世致用，不对社会做出具体贡献，心学的发展也会走到自身历史发展的终点。这就说明完全偏向内心世界不行，堵塞了良知发用的事功基础也不行，用道德论来取代知识论更不行；但完全偏向外部世界，不管人性的改造，不管人的心性，务末遗本，支离破碎，也是有问题的。今日社会的各种现实性弊病便是最好的证明。两个轮子必须一起转起来，共同均衡地向前发展，才能更好地作好由自己而及于他人的立人达人的事业，找到人类健康合理发展的康庄大道。
清代学术转向考据学，18世纪朴学成为学术思想界的主流，无论学风或治学取向都与明代有很大的区别，其中一个原因就是针对空谈心性来加以纠偏。这也是一种社会发展必不可少的合理性的重新寻找，是本体世界通过道德与知识的复杂辩证互动来获得自己的丰富性的过程。心性即便透脱证悟了，也需要经典的比照印证。阅读经典也是通往本体世界的重要方法，本体世界从来都是无限开放的世界。主体性的标准固然不能丢弃，客观性标准的要求也有必要建立，二者以互动的方式辩证综合统一，才更有利于进入真正的道境。佛教求道者证悟以后，一般都要根据佛经的记载来加以印证，参照释迦牟尼佛的智慧言说来比勘确证，看悟道的境界对不对，到了工夫阶位的何处？即使是禅宗的祖师人物，也要通宗又通教，大多不敢随意改动或漠视经典文字，而真正深通经典教义的教派人物，也一定在道体上有所契入，与圣言量有所吻合，没有一个不是透彻心宗并显现出活泼泼的大机大用的。
儒学心学系统的人悟道了对不对，程度深浅如何，有没有印证的标准呢?我想一是实践中的勘验，一是儒家经典的印证，二者都不能缺少。经典印证是检验心性内观和生命体验深度的一个客观标准。明代学者往往将春秋三传束之高阁，空谈心性而废书不观，没有体验也说自己有体验，没有悟道也说自己已悟道，以私意附会己说，狂禅就出来了，合理性就丢失了。这种倾向发展到明末清初，成了社会的普遍弊病，必须进行学术上的调整，是一种生存境遇中的言说向度的再选择，表征了时代的文化气候的移动和变化。于是便有不少学者反过来强调经典的重要性，从经典世界中重新寻找文化发展的资源，依据实践世界来检验动机世界。譬如明代空谈心性，不与经典印证，顾炎武就针锋相对地讲经学即理学，戴东原也批评“求理义于六经外”的作法。丢掉了儒家根本的经学，又奢谈什么理学呢？，其实往前看朱子，他治学的气象格局就很大，经学与理学都兼治，并没有像后来者那样将经学完全搁置一旁。与此同时，黄宗羲也提出理学气节不可分为两截——不能只讲理学，空谈道体，不讲气节，不讲人格，代表生命的具体实践方式的气节与人格要跟象征学问取向的理学打成一片，实践性的生活世界本身就要求我们必须将生命的德性潜能和智慧才情融合为一体。黄宗羲的看法直接来源于他的老师刘宗周，但也表达了重新寻找学术发展方向的时代努力。心学也好，经学也好，理学也好，朴学也好，都只会互补相济，而不可能相碍互妨，它们本质上都是可以贯通或旁助的。除内部主体性的自我体悟外，也有必要寻找外部客观性的检验标准。对与不对，错与非错，都要通过外部世界的客观经验来印证。良知的实现需要知识的运用，知识的运用需要良知的实现，肯定良知并不意味着否定知识，肯定知识也不意味着否定良知。只落在心性的主体性上看问题，不管外部世界的客观性效果，就难免不出现空疏措大的弊病。
清代对明代学术的反动，就是重返原典治经，采取价值与知识结合的治学路径，寻找其他的自我实现的方法，思考重建人间秩序的新路径。实际上，清代的经学比史学或考据学更发达，“经典资源”利用得最充分的是清儒和汉儒，汉儒谈论治道必本于经术，清儒评析礼秩也多依据经典，他们治经的成绩都很大，整理古籍的功劳也不可忽视。但原始的基本经典固然重要，历代的注疏也不可轻视。譬如读《春秋》就应该同时注意三传，读三传也不可忽视郑玄的注。注疏既是通往经典世界的锁钥，也是经典意义不断落实于现实世界的结果。一部经学史便是经典的诠释史，也是经典意义的展开史。清代的史学仍是经学的羽翼性学科，尽管四库馆臣说正史“义与经配”，但占据学术体系核心地位的依然是经学。章学诚主张“六经皆史”，史学的泛化（化经入史）只是表面的现象，潜在的目的仍是提高史学的地位。章学诚不愿意看到他所从业的史学工作是无价值与无意义。一般而言，清代学者是用治经的方法来治史的，考据学首先作为手段服务于经学，其次才作为工具服务于史学。从今天的视域看，清儒与明儒正好可以有一个辩证的综合——既需要依据经典的诠释路径来展开有言之教，也不妨凭借心学的方法直入默契忘情之境。认真阅读经典是工夫，原因是经典的智慧可以转化为自己切身受用的智慧；直入心性本体也是工夫，理由是孔子的生命体验同样可以转化为自己切身的生命体验。我们既要用本心来印证经典，又要用经典来印证本心。既需要深入经典吸取智慧，也需要直契本心参透真己。超越于汉宋之争看问题，经典与本心，内观与外观，二者都不可偏废，它们从来都是一而二、二而一的关系。
