Ereignis 是德国哲学家海德格尔20世纪30年代以后哲学思想表述中的一个不平常的语词。这个语词在汉语学界有不同的译法,这些译法反映出该语词之于海德格尔在中国得到的不同的理解。下文将依循孙周兴对海德格尔《时间与存在》一文的翻译,以“本有”称之。
本有是什么?或者说,它所称指的是什么?它有具体所指的东西吗?设若有的话,从海德格尔自己在不同处使用该语词的表述看,尤其从他后期在一些著作上所加的边注看,这个语词在他那里所称指的东西（或者说是作为他思想旅途中的标记）的范围是很广的,自由,存在,真理,语言,时间,以及人类自己,似乎都处在这个语词的幽幽的光芒的照耀之下,以至于他不能不担心自己会造出一种误会,不能不提醒说:“本有不是包罗万象的可以把存在与时间纳入其中的最高概念。逻辑规则关系在这里说明不了什么。”[1]既然不是包罗万象的最高概念,那就是说,“本有”不是类如“上帝”一样的概念:世上无论何种物事皆可最终由此说明,而人类对此却一无所知,除了习惯性地会到那里去找最后的理由以外；而海德格尔本人,作为一个擅长于刨根问底的思想者,又对这个“本有”倾注着一腔异乎寻常的热情,直到生命的垂暮之年,他的那种对于“本有”的拳拳痴迷之结也没有解开,出于上述原因的考虑,也许,一个不容易做出但尚可称作合理的假设就是:相信海德格尔,相信他的“本有”所命名的东西不会是纯粹子乌虚有的,是会显现的,不仅会向他呈现,并且也会在一定的条件下,向着除他以外的人们显现,也即是说:除他以外的我们是可以达到（或者用一个后期海德格尔所爱用的语词:应合）由“本有”所命名的东西的. 但是,“本有”的牵扯的范围这样的广泛,以至于更进一步,不能不让我们操心的是:怎样达到?达到的方法是怎样的?（或者,换一种更为怀疑的问法:有没有一种可以为海德格尔以外的人所掌握的方法?）为了弄清楚这个“本有”如何为我们达到的问题,当然,我们不能不再一次回到问题的起点那里去,首先追问:什么是本有?在海德格尔那里,它所指称的究竟是什么东西?
为了方便我们的讨论,使我们的论述简洁,清晰,不致分散,下面我们将以海德格尔的《时间与存在》一文作为我们的出发点。在该文中,海德格尔是这样论述他的“本有”的:“在存在的天命的遣送中,在时间的达到中,一种奉献,一种转让,即作为在场的存在和作为敞开之领域的时间的奉献和转让,就在其本己中显现出来。规定存在与时间两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西,我们称之为本有。”[2]通过这一关于“本有”的近乎定义一样的论述,再结合海德格尔的其他的不厌其烦的解说,我以为,关于他的“本有”,有以下几点值得我们注意:一,所谓让存在与时间入于其共属一体,更准确的说法,应该是本有使存在与时间“持留和保持在它们的相互共属中”。[3]二,存在与时间（本真的时间）二者都不是存在者,它们的存在,只是在“有存在”（Es gibt Sein）和“有时间”（Es gibt Zeit）的意义上的,因此,它们都与一个承担着“给出”（gibt）职能的“它”（Es）相关。三,海德格尔这样给出的“本有”,不是任何意义上的在场者,它可以被看作是这个给出着的“它”的一个非在场者意义上的显现。由此,我们可以换取另外一个角度来看待有关“本有”的达到的问题:欲要达到“本有”（或者它所命名的东西）,我们还可以有另外的一种选择,那便是:去达到这个神秘的“它”。只要达到了“它”,则“它”的显现,那个海德格尔所看重的“本有”也就一并可以得到通达了。
但是,问题更在于:并不是通过这样的一种容易的转换,我们的想要达到“本有”的困难就得到了克服。问题依然是存在的:这个可以“有存在”“有时间”的“它”,“它”又为何“物”?我们又该以怎样的方式通达“它”呢?
在海德格尔的著述中,有许多地方提到了这个“它”,和与之相关的“有”,但他对于这个“它”的描述是很谨慎的,很小心的。一方面,他肯定这个“它”的存在,他说:“本真的时间显现为我们在‘有存在’（Es gibt Sein）这句话中所命名的那个‘它’”[4]，“这个在‘它’中所指称的含义范围从无关紧要之事伸展到非凡之物。在‘有存在’、‘有时间’这样的句子中所说的‘它’可能指某种非常突出的东西”[5],“在‘有存在’的‘它’中说出了那种存在并活动着的东西的一种在场,也就是说,以一定的方式说出了一种存在。”[6]另一方面,他又担心着会否出现一种与“本有”的命名所可能带来的危险相似的东西,“即我们以‘它’的命名任意的设定一种不确定的力量。这种力量应该完成所有存在和时间的给出。”[7]因此,肯定和担心交织的结果,那就是这样的一种状况的出现,“我们现在放弃这样的企图:即似乎要单独地规定这个自为的‘它’。但我们要看到:无论如何,在初步可供使用的解释中,这个‘它’意指一种不在场的在场。”[8]这似乎便是海德格尔竭尽其力能够为我们提供的有关“它”的所有的情况.
因此,如果想要达到这个“不在场的在场”的“它”,我们所面临的处境就会是一种非常特殊的处境:一方面,“它”不在场,“因此在很大程度上,这种‘它’依然是不确定的、神秘的,我们自己也始终无计可施。”[9]但另一方面,“它”又是没有疑义地在场的,“它”与我们相关涉,“这种关涉达到了这样的程度,以至于我们在这种关涉的审听和承接中已经获得了人之存在的特性。”[10]联系“它”的以上两个方面的特征,一条可能达到“它”,从而达到“本有”的道路也许就在我们的面前出现了。这是一条什么样的道路?不用说,是海德格尔很希望我们能够踏入的道路。用海德格尔自己的话来表述,那就是:小心地深思这里所说的“它”。看来我们是别无选择的,面对一个既在场又不在场的“它”,如果要想达到“它”的话,我们似乎是只能够“思”。“小心地,这意思首先是说,不要鲁莽地用未经考察的描述侵袭事情,而是谨慎地深思事情。”[11]
深思事情,在深思的道路上刨根问底,这是与海德格尔自己一生的经历紧密联系在一起的。海德格尔一生都在策运着他的“思”。这样的一种“思”,从某种意义上说,也许是海德格尔意义上的独行其是的“思”。这到底是一种什么样的独行其是的“思”呢? 也许,可以做出一个这样的判断说,不管谁,只要他想要系统地了解海德格尔,他就不能避开这个“思”的问题.有多少人在探究海德格尔,也许就有多少种被表达出来的海德格尔的“思”。这里我们不打算对海德格尔的“思”作详细的理论上的讨论,（可参看孙周兴《海德格尔对思想的规定》,《浙江大学学报》,1997（3））而仅只满足于从一些海德格尔自己关于“思”的充满着激情的描绘中,去把握这个“思”的可能在海德格尔那里的实际运作过程中的一些重要的特征。
特征之一:这个“思”是清醒的,不会产生科学技术那样的效果,但可以使人守护着一种什么。“它（指“思”—引者）的任务只具有预备性,而不具有任何创设的特性。”[12] “它比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心脾的魔力要清醒些。也许恰恰这种摄人心脾的狂乱醉态倒是最极端的非理性呢!”“它超出了理性与非理性的分别之外,它比科学技术更要清醒些,更清醒些因而也能作清醒的旁观,它没有什么效果,却依然有自身的必然性。”[13]“这种思想既不是理论的也不是实践的。它发生在这种区别之前.这种思想之为思想,就是对存在的思念,而不是别的什么。”[14] “沉思乃是对于值得追问的东西的泰然任之。”[15]
特征之二: 这个“思”具有独一性,使思者与所思者皆成就其独一之态。“运思乃幽闭于/独一之思,/遂有一日静息/如星辰悬于世界天穹。”[16]“万物于运思中/遂成独一容缓之态。” “成其为老意谓:/及时逗留于某处,/其间对于思之序列/有独一之思/已然充其接洽之功。”[17]
特征之三: 这个“思”对自己具有反抗性。“不祥而激烈之危险/乃运思本身。/它必反抗自身而思,/却难得这般行为。”[18] “一种思想愈是具有思之特质,也即愈是为它的语言所占有,则对它来说未曾思的东西甚至它所不能思的东西就愈加具有决定性。”[19] “在思存在本身亦即思本有的思想中,存在之被遗忘状态作为这样一种状态才是可经验的。”[20]
特征一实际上说出了海德格尔的“思”不与我们通常逻辑推理意义上的思相涵合的一面,特征二与特征三可以看作是该“思”在其实行过程中的两种状态的特征。并且,更进一步,关于这个可能没有任何效果,在其独自运作中反抗自己的“思”,我们还要注意的是:在海德格尔后期著作中,伴随着这个“思”而一并出现的,往往还有一个“经验”:不仅需要“思”,更需要对所“思”的东西有所“经验”,一种会伴着一种经验的“思”才会是海德格尔意义上的“思”。
期求把一种这样远离我们通常的生活现实的“思”落实到如何“谨慎地深思‘它’”这件事情上面来,老实说,我们并不知道路在何处,我们是需要某种指引的。通过前面关于这种“思”的特征论述,以及海德格尔的“要如此这般地思存在,以至于这种思想根本上也涵盖了存在之被遗忘状态”[21]的论述,以及他关于存在,本有,“它”之间的关系的论述,我们可以归结出两个也许可以称作是思“它”的原则的东西:一是“从‘它’出发就‘它’而说‘它’”[22],这条原则,我们可以把它进一步理解为:不顾及形而上学而思“它”,也即是说,不要把“它”与某个存在者对应起来进行思考,一旦把“它”与存在者对应起来,“它”就必然会具有某些种类的“因”某些种类的“缘”[23],则“它”在“思”中的独一性就会不复存在;二是应该入于“它”中而又不入,（用海德格尔的话来说,“入于本有而不醒”,这里的“醒”,海德格尔用它表述一种非遗忘状态,）也即是说,一种这样的“思”,在我们用于思“它”的时候,我们既要入于“它”又要“遗忘”“它”,“遗忘”的意思倒不如说是一种“在外”,也即是说,在我们思入“它”的时候一种有关“它”的在外的状态始终伴随着我们,在思“它”的同时“思”在反抗自身。
也许,正是这样的两条思“它”的原则才使我们真正感受到了海德格尔之思的难度,不管他的“思”究竟会是什么。原则一实际上断掉了我们通过通常逻辑推理运思的路:“它”不与任何存在者发生联系,“它”就是“它”,但同时,也不是根本不顾“它”的在场而胡胡乱乱地“思”上一通;至于原则二,我们可以用一个这样的比喻描述它:我们可以把“它”想象作为一幢房,我们思“它”,是想要进房的里面去看看,但是,我们却被要求:当我们进到房里面去的同时,我们仍然在外面看着这幢房。会存在这样的一种“不能径直漫无边际地玄想”[24]的“思”吗?受着这样两条带着一种浓郁“玄幻”味道的原则制约的“思”,如果它对于我们是可能的,也许就应该伴随有一种使得这种可能对我们成为现实的方法:会不会有这样的一种方法存在呢?如果它是不可能的,则也许,我们就可以通过这个不可能,合理地怀疑海德格尔要我们仔细去“思”的这个“它”,从而更进一步,合理地怀疑他的“本有”。就像一个人告诉我们可以通过一条路去往一片美丽的风景,但我们找来找去却找不到这条路,以此我们当然可以怀疑这片美丽的风景是否存在一样。这样就可把一句赵汀阳《先验论证》文章中的话引用来责备海德格尔说,“凡是不能做的,就不能说。”[25]但是,问题更在于,面对着海德格尔的这个“思”,也许责备海德格尔和欣赏海德格尔二者的难度都保持在同一个水平上,如果结果竟会是这样一种情况的话,那我们又应该怎么办?
还会有第三种可能吗?也许会有:我们虽然面对海德格尔的“它”与“思”一筹莫展,但是我们可以暂把自己的这个关于海德格尔的“它”与“思”的问题悬置起来,去考虑寻找一种有可能帮助我们解决自己的这个“它”与“思”问题的“它”与“思”。事实上,从历史的角度看,一种所谓独特现象的出现,它往往不是孤立的,它往往可以在时间或者空间的这里或那里找到自己的扩散或回音。就拿海德格尔的这个“它”与“思”问题来说,在中国思想形态的漫长的历史演变中,的确就有人也细心讨论过类似的问题.他们是怎样描述自己的“它”的?他们又是怎样策运自己的“思”的?他们的问题究竟有没有与海德格尔的问题相似的地方?这些就是我们下面所要加以详细讨论的。
先说“思”。
经过六祖慧能及其传法弟子们的艰辛的努力,“经武宗（845年）灭法,曹溪禅成为唯一盛行的佛教,成为中国佛教的主流。”[26]从此开始了中国的南宗禅对于中国的传统思想与文化的大冲撞与大变革的时期。以下凡在我们牵涉到中国禅的时候,其意义都是在南宗禅意义上的。谈到“禅”,不管是在古印度宗教实践意义上的,或是中国宗教实践意义上的,它往往都是与“思”联系在一起的,尽管这个“思”的形式和内涵不断发生着变化。
“禅”在古印度梵文中的表达为“dhyana”,我国古代将其音译为“禅那”,同时还有“静虑”,“思维修”等不同的意译,从这些意译表述中已经反映出“禅”与“思”的一种紧密的关系。在《杂阿含经》中,我们可以读到这样的描述:“如是我闻,一时佛住舍卫国祗树给孤独园。时有比丘,名曰上座,独住一处,亦常赞叹独一住者,独行乞食,食已独还,独坐禅思。时有众多比丘诣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:‘世尊,有尊者名曰上座,乐一独处,亦常赞叹独一住者,独入聚落乞食,独出聚落还至住处,独坐禅思。’”[27]又如,在《弊魔试目连经》中,“寂然默声思惟而行。譬如狗猫思欲捕鼠, 静然不动鼠出即搏。 沙门禅思亦复如是。譬如鶬鹤而欲捕鱼,默静声潜思鱼出则吞。诸沙门等亦复如是。潜思惟念专有所求,譬如大驴昼负重駄至夜疲极,饥渴潜思欲得食饮。”[28]又如,在《杂阿含经》中,“尔时世尊告诸比丘：‘常当修习方便禅思，内寂其心。所以者何?比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察’”[29]等等。通过这些经卷的细致的描述,我们进一步可以做出的判断也许是“禅”与“思”的在更深层次上的不能割裂的合一。
在中国的思想与文化中, “禅”与“思”的关系几乎以同样的面貌向着我们展现出来。如果我们对于“禅”有着一定程度的参究的话,那么,当我们谈到“禅”,除了会把它与拈花一笑,行棒行喝,不立文字,以心传心,顿悟成佛等等所谓宗门事情联系在一起以外,我们还会自然联想到的一个语词,那也许就是“禅思”。这个语词传递给我们的东西,从结构上来考虑,它大致应是包含着如下方面的内容的:一,一种从世俗社会里面生发出来的企望借助于“禅”而摆脱世累,超凡脱俗的情思。如唐代刘禹锡的《听琴》一首:“禅思何妨在玉琴,真僧不见听时心。秋堂境寂夜方半,云去苍梧湘水深。”[30]二,从宗教思想理论探讨的层面上说,“禅思”又可意味着“禅宗思想”。它包涵着诸如源起,特征,变化走向等多方面的内容,本文不拟对类如这样的一些问题作详细的讨论,相关内容可参看方立天《中国佛教哲学要义》（中国人民大学出版社，2002）以及吴言生《禅宗思想渊源》（中华书局，2001）。三,从宗教实践的方面说,“禅思”意味着蓬勃多彩的禅的传授,教习,体悟活动,从“禅”在中国生根之日直至如今,也许,正是因为有了这些不拘一格,灵活多变的“思”,“禅”的根才能牢牢扎进中国的土壤里面,历尽艰难而生机盎然。然而,这些不拘一格的实践层面上的“思”,它们又是一些什么样的“思”呢?这些“思”的特征是什么？禅者们为何要有这些“思”？
首先需要注意的是:因为受着历史,地域,文化,传习方式等诸多因素的影响,禅宗的“思”在禅者那里的具体表达形式也是林林总总,没有一个固定的模式的。要想表达禅的“思”的意思,从禅宗文献的记录来看,通常在禅者那里可能出现下述这样一些语汇:“念”,“照”,“知”,“用心”,“承当”,“领会”,“参悟”,“见”,等等。这些语汇,有的是借用来表达“思”的意思,如“照”,原意为“明”,“知”原意为“词”,而“词”即“意内而言外也”,有的则是实实在在地就表达着“思”的意思,如“念”:“常思也”[31]。
关于这种禅者之“思”的特征，六祖惠能有一种描述，这描述实际上肯定地表达出了这种“思”不同于人们通常所谓的“思想”的地方:“善知识,我此法门从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名为相无相?于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即离色身;念念时中,于一切法上无住;一念若住,念念即住,名系缚;于一切法上念念不住,即无缚也。”[32]什么是这样的一种“于念而不念”呢?慧能说:“于一切境上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上生念.莫百物不思,念尽除却。” “不染”一词,可以借用海德格尔常用的“表象”一词解释为“不表象”[33]。在这里,“法”所指的是一切事物与现象,而“法身”,依照释迦牟尼在《佛说法身经》中的解说,“是法身者,纯一无二无漏无为,应当修证诸有为法从无为生,如是真实无净无染无念无依.”[34]。对于慧能的如上说法,联系到“念,常思也”,我们可以进一步明确表述说:所谓“于念而不念”,实际就是一种“思而不思”的状态。套用海德格尔的语言说，禅者通过这样一种“反抗自己而思”的“思”,可以达到一种“真实无净无染无念无依”的境地,也即是一种真实无净无染无念“独”的境地。而这种境地，正是禅者要通过“思”所守护的。
再看慧能的后辈弟子们关于“思”的描述。据《景德传灯录》载,慧能的二传弟子,生活于唐代的药山惟俨禅师一日“坐次,有僧问:兀兀地思量甚么?师曰:思量个不思量底。曰:不思量底如何思量?师曰:非思量。”[35]其中,“兀兀”一词,据江蓝生,曹广顺编著的《唐五代语言词典》,有“静止,呆钝”的意思（第375页）,形象的描绘出药山惟俨的那种静静悄悄“思”而不“思”的状态。唐代《复性书》的作者李翱有诗相赠药山:“选得幽居惬野情,终年无送亦无迎,有时直上孤峰顶,月下披云笑一声。”[36]需要注意的是,诗篇中的“直上孤峰顶”不可作通常“登山”意义上的理解,该句应与百丈怀海禅师的“独坐大雄峰”[37]有相同的境界,所强调的是一种“思”中的灵然“无依”的状态。又如,禅宗沩仰宗的创始人沩山灵佑与仰山慧寂一日谈话,“师（指仰山）问:如何是真佛处所?佑曰:以思无思之妙,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相长住,事理不二,真佛如如。”[38]此处的“真佛”,可照禅宗的重要流派临济宗创始人临济义玄的解释,谓为“心清静是.”“僧问:‘如何是真佛、真法、真道?乞师开示.’师曰:‘佛者心清静是,法者心光明是,道者处处无碍净光是.三即一,皆是空名而无实有。如真正作道人,念念心不间断。’”[39] “如如”一词,义为“真实”,为《楞伽经》所说五法之一, 是正智所契之理体,该经中有“有事悉如如,如贤圣境界”[40]诸语。沩山灵佑告诉仰山慧寂,如果要想达到“真佛如如”的境地,应该奉行的也正是一种“思而不思”的“思”。
谈到禅者的“思”，不能不提的还有宋代的天童正觉禅师。他是禅宗史上提倡默照禅法的著名禅师,他传法的时期正值北宋的末年乱世,宗风不振,流弊丛生,他着意要匡正这些弊端,因而提倡坐禅,以他至今脉源不断的默照禅法接引学人。所谓“默照”,如前所述,实际上就是一种“思”。这种“思”的特点,在他的众多的偈颂及传法录中表达得很清楚。他有一首《坐禅箴》,流传很广:“佛佛要机,祖祖机要。不触事而知, 不对缘而照。不触事而知,其知自微;不对缘而照, 其照自妙。其知自微,曾无分别之思;其照自妙,曾无毫忽之兆。曾无分别之思,其知无偶而奇;曾无毫匆之兆,其照无取而了。水清彻底兮,鱼行迟迟;空阔莫涯兮,鸟飞杳杳。”[41]而在《妙慧上人求颂》中,也谈到了“独醒醒”:“妙中有慧独醒醒,历历机前自照灵。”[42]还有《赵学士求颂》中的“身前身后独灵灵”[43],还有同样流传很广的《默照铭》中的“默默忘言,昭昭现前。鉴时廓尔,体处灵然。灵然独照,照中还妙。露月星河,雪松云峤。晦而弥明,隐而愈显。”[44]等等。以“露月星河,雪松云峤。晦而弥明,隐而愈显。”形象地表达了那种“思而不思,不思而思”的生动的独“思”之状态。
从上面的这些引述来看,在禅宗文献中，禅者们对于自己的“思”的特征的把握，也有着如下这样一些方面:一,不同于人们通常所说的逻辑思维意义上的“思”,要“思”入的是一种“真佛如如”的清醒状态;二,一方面“思”,另一方面又不“思”,即在“思”的同时反抗“思”;三,“思”所要守护的状态是一种灵然无依状态,也即天童正觉所说的“灵然独照”的“独”的状态。这些特征,与海德格尔所描述的自己的“思”的特征是很相似的。
接下来的问题便是：这样的一种禅者之“思”可“思”什么？
如前述，海德格尔的“思”是可用于去“思”一个“不在场的在场”的“它”的，而 “它”引导着通向本有的道路。与此相应，下面我们将进一步,将禅者们的具有如上特征的“思”按照他们的“思”路，落实到一个“他”上去,看看禅者们具体是如何“思”一个“他”的，而这个“他”的特征是什么，又会将禅者带向何处。
唐代洞山良价禅师是禅宗曹洞宗的创始人之一,会稽人,前述天童正觉禅师是他的第九代嫡系传人。洞山自云岩昙晟那里得法之后,一次过河,看见水中自己的身影,忽然大悟,由此而写下自己的开悟偈:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。应须恁么会,方得契如如。”[45]此偈中,“渠”字按江蓝生,曹广顺的《唐五代语言词典》解释,与“他”同（第309页）。又据《东南方言人称代词比较研究》一文,“东南部诸方言的第三人称代词用得最广的是‘渠’”[46]。该偈可以说是一个将禅宗之“思”用于思“他”的典型的例.首句中的“他”作“他处”解,是在通常的有所意指的意义上的。第一,二句表明这个“他”离“我”很近。第三句的“独自往”,“往,之也”[47],如何“之”呢?从“应须恁么会”一句可知,“会”“之”,“思”“之”,实际表明的是一种“独自思”,当“我”“独自思”的时候,“他”就处处与“我”相会;第五句“渠今正是我”表达的是一种思入的状态,“他”与“我”在“思”中融合为一体;后一句“我今不是渠”则指明的是,在这种思入的状态中,“我”依然还是“我”,而不是“他”,即在此“思”入之中,“我”的一种在“他”之外的状态。偈的最后两句所强调的是:运用这种“思而不思”的“思”去这样思“他”,就可入于“真实”之中。这与海德格尔的通过“思”“它”而入于本有的转换实际是很相似的.
一个可能存在的问题是:偈中的这个“他”的出现是否是禅宗中的一个偶然现象,属于洞山在觉悟后的一时兴起的表述,在这个短暂的一时兴起之后,“他”就从此不再出现。如果事情真是处于这样的一种情形,则我们讨论洞山偈中的这个“他”可能就是一个孤立的没有多大意义的问题。先让我们看一看这个“他”对于洞山本人而言是否是一种偶然。在他的《宝镜三昧歌》一颂中,出现有“虽非有为,不是无语。如临宝镜,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。”[48]诸语,这里的渠（“他”）与他在其开悟偈中所使用的“渠”一样,是没有一个具体的所指对象的“他”,不是与“汝”相隔离的,“形”与“影”不过是一种比喻,喻“汝”与“他”的不能分离;又,在给其弟子传法时,“师问僧:去什么处来?僧云:制鞋来。师曰:自解?依他?僧云:依他。师曰:他还指教汝也无?僧无对。”[49]显然,该段对话中“依他”的“他”意指“他人”,后面“他还指教汝也无”中的“他”异军突起,正是本段传法的重点,正是要僧去思的“他”,没有确定所指的某一对象,不然的话,不会出现“僧无对”,即不知如何应对的情况.《瑞州洞山良价禅师语录》中还记载有一段禅师之间相互考问,测试禅思深浅的故事:“京兆米和尚,令僧问仰山云:今时还假悟也无?仰山云:悟即不无,争奈落在第二头。又令僧问师（指洞山－引注）云:那个究竟作么生?师云:却须问他始得。”[50]文中,“那个”是禅门中的常用语,常被用作意指“悟”,“祖师意”,“西来意”等等,显见的是,这里的“他”也与上面所述的那些“他”一样,是不能被确定的,在洞山的话语中充当作呼唤一种特殊的“思”的角色。由上面所引述的这些例子,我们可以看到:这个“他”对于洞山良价来说的确不是一个一时兴起的偶然。
更进一步，这个“他”，不仅对于洞山而言不是偶然，他不断通过其“思而不思”的独“思”而“思”“他”,在禅宗的历史上,更不乏著名禅者也将“他”纳入其课徒的环节中,以助其传法与为法徒解惑。如临济宗杨歧派的名僧五祖法演在讲法时就曾涉及这个“他”:“上堂举。古人云:释迦弥勒犹是他奴,且道,他是谁?便下座。”[51]一句“释迦弥勒犹是他奴”使我们感受到了五祖这个“他”与前述海德格尔的“它”的某种类似的份量,使得我们不禁想要去探究:这个连释迦佛与弥勒佛都要作为他的奴仆出现的“他”究竟是一个什么样的“神圣”。但也正是这个“他奴”提醒我们:不可在一种“他”是比释迦牟尼具有更大法力的神圣这样一种意义上来理解五祖法演的“他”,原因有这样两条:一是五祖法演为佛门弟子,几无可能置一个新的神圣于释迦牟尼之上;二是五祖法演为禅门宗师,而禅门素来是只认自己（人）不认神的,关于这一点,有一个著名的禅宗故事可用于作为佐证:洞山良价有一个叫做云居道膺的弟子（该禅僧是使曹洞宗脉源不断,香火不熄的关键人物）,有一次,云居道膺“结庵于三峰,经旬不赴堂.师（洞山）问:子近日何不赴斋?云居云:每日自有天神送食。师云:我将谓汝是个人,犹作这个见解在。汝晚间来。云居晚至。师召:膺庵主!云居应诺。师云:不思善,不思恶,是甚么?云居回庵,寂然宴坐。天神自此竟寻不见。如是三日,乃绝。”[52]既是这样排除掉了“他”可能为神的一面,那么,在五祖法演的传法语中出现的这个“他”究竟是指谁呢?南宋杨歧派禅僧无门慧开编了一本禅宗公案集《无门关》, 以用“作敲门瓦子,随机引导学者。”[53]其中专辟有“他是阿谁”一案[54]:
他是阿谁
东山演师祖曰:释迦弥勒犹是他奴,且道:他是阿谁?
无门曰:若也见得他分晓,譬如十字街头撞见亲爷相似。更不须问别人道是与不是。
颂曰:他弓莫挽,他马莫骑,他非莫辨,他事莫知。
显见的是,这一则公案比五祖法演的传法语多出了一些内容,一是要习禅者“不须问别人道是与不是”地从五祖的传法语中“见得他分晓”,即要去独自知（“思”）这个“他”,二是紧接着传法语中的“他奴”来了四句“他弓莫挽,他马莫骑,他非莫辨,他事莫知。”这样就给予我们一种范围更为宽广的提示:应如何去见传法语中的这个“他”并且“见得他分晓”呢?不仅要排除这个“他”为一神圣者的可能,而且也应该排除“他”是任何的一个普通的存在者的可能,也即是说,“他”在这里,与我们相关涉,却又不是存在者,不管是神圣意义上的或者是普通意义上的,这样一来,这个“他”也就具有了一种“不在场的在场”的特性,这个特性与洞山开悟偈中描述的“我今独自往，处处得逢渠”的特性是一致的,因此,如果意欲要“见”“他”的话,以“思而不思”的“思”去独自思“他”便是禅者的可能的方式.通过“思”“他”，禅者便有望进入一种“如如真实”之中。
将上述关于禅者的“他”与“思”问题的讨论综合起来,我们看到:禅者们的这个“他”和“思”“他”的方式与海德格尔的“它”（Es）及其“思”“它”的方式有着非常相似的特征。因此,如果要想达到海德格尔的“本有”,按照海德格尔为我们指出的路,我们可以转而“思”“它”（Es），进而,如果我们不知道如何“思”“它”（Es）的话,我们也许可以借助于禅宗的公案或开悟偈或禅语而考虑作先行“思”“他”的尝试,也许，当我们通过自己的“思”经验到禅者的“他”可能会是什么以后就会对海德格尔的“它”（Es）产生一种可能的了解，从而也就相应了解海德格尔的“本有”所要表达的可能是什么。尽管要踏上这样一条“思”“他”的道路也是并不简单的,但这样做,毕竟可以从我们已有的禅宗的大量指导“思”的文献中去寻求帮助。据李泽厚在其《瞬刻永恒的最高境界》一文中引述美国哲学家William Barrett的话说,关于禅,海德格尔曾有过这样一个评价,“海德格尔的一个朋友告诉我,有天他去看海德格尔,海正在读铃木大拙（日本著名禅宗学者—引者注。)的书。海说,如果我理解正确的话,这正是我在我所有著作中所要讲的。”[55]海德格尔关于禅的这样的一个评价也许是关于我们上述结论的一个有意义的旁证。
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[1] 海德格尔：《面向思的事情》,第25页，北京，商务印书馆,1999。
[2] 海德格尔：《面向思的事情》,第22页，北京，商务印书馆,1999。
[3] 同上,第23页。
[4] 同上,第20页。
[5] 同上,第21页。
[6] 同上,第21页。
[7] 同上,第20页。
[8] 同上,第22页。
[9] 同上,第20页。
[10] 同上,第27页。
[11] 海德格尔：《面向思的事情》,第4-5页，北京，商务印书馆,1999。
[12] 同上,第73页。
[13] 同上,第87页。
[14] 海德格尔：《路标》,第421页，北京，商务印书馆,2000。
[15] 海德格尔：《演讲与论文集》,第64页，北京，商务印书馆,2005。
[16] 海德格尔：《海德格尔选集》,第1154页，上海，上海三联书店,1996。
[17] 同上，第1159-1160页。
[18] 同上，第1158页。
[19] 同④，第516页。
[20] 同①，第36页。
[21] 海德格尔：《面向思的事情》,第35页，北京，商务印书馆,1999。
[22] 同上，第28页
[23] 海德格尔：《存在与时间》,第83页，北京，三联书店,1999。
[24] 海德格尔：《路标》,第395页，北京，商务印书馆,2000。
[25] 赵汀阳：《先验论证》，载《世界哲学》，2005（3），97-100页。
[26] 印顺：《中国禅宗史》，第341页，南昌，江西人民出版社， 2002。
[27] 大正藏（高楠顺次郎等编，1979年版，下同） ,第二卷,第278页上。
[28] 同上，第一卷，第867页中。
[29] 同上,第二卷,第18页上。
[30] 刘禹锡：《刘禹锡集》（下），第631页，北京，中华书局， 1990。
[31] 许慎：《说文解字》，影印陈昌治本，第209页，186页，207页，北京，中华书局，1963。
[32] 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》，第19页，北京，宗教文化出版社, 2001。
[33] 海德格尔：《演讲与论文集》，第150页，北京，三联书店，2005。
[34] 大正藏，第十七卷，第699页中。
[35] 同上，第五十一卷，第311页下。
[36] 同上，第五十一卷，第312页中。
[37] 普济：《五灯会元》，苏渊雷点校本，第133页，北京，中华书局，1984。
[38] 大正藏，第五十一卷，第282页中。
[39] 普济：《五灯会元》，苏渊雷点校本，第645页，北京，中华书局，1984。
[40] 大正藏，第十六卷，第499页中。
[41] 大正藏，第四十八卷，第98页上-中。
[42] 同上,第96页上。
[43] 同上,第98页上。
[44] 同上,第100页上。
[45] 普济：《五灯会元》，苏渊雷点校本，第779页，北京，中华书局，1984。
[46] 李如龙：《东南方言人称代词比较研究》，见《汉语方言的比较研究》，第142页，北京，商务印书馆，2001。
[47] 许慎：《说文解字》，影印陈昌治本，第42页，北京，中华书局，1963。
[48] 大正藏，第四十七卷，第515页上。
[49] 同上,第511页中。
[50] 同上,第523页中。
[51] 同上,第657页上。
[52] 同上,第522页中。
[53] 大正藏，第四十八卷，第292页中。
[54] 同上,第298页下。
[55] 李泽厚：《瞬刻永恒的最高境界》，见《名家说禅》，第93页，上海，上海社会科学院出版社，2002。
