作者简介：张新民，贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授，兼职贵州儒学会会长、国际儒学联合会理事、中华儒学会副会长。研究方向：中国思想文化史、区域史及历史文献学研究。主持国家及省级课题多项；著有《阳明精粹·哲思探微》《存在与体悟》《贵州地方志考稿》《贵州：学术思想世界重访》《中华典籍与学术文化》等学术专著，主编《天柱文书》《黔灵丛书》《阳明学研究丛书》等大型丛书及《王学之思》《王学之路》等文集，整理古籍近10种。
摘要：传统边疆体系不同地区之间的盛衰兴替通常都有连环性，必然会刺激或影响王朝中央政府的内政决策问题，由于外患与内政之间存在内在本质的互动关系，必须全面兼顾才能做出准确可靠的分析或判断。传统边疆治理积累的历史经验复杂繁多，但仍可以模式建构的方法进行归纳与总结，其中可举者如汉武帝的治边模式、诸葛亮的治边模式、两宋时期的治边模式、清代的治边模式，均各有其利弊和得失，而以诸葛亮用德而备兵即“威德”型的治边模式最为可取。由于边疆地区本质上也是民族聚居区，因而边疆治理也关涉华夷秩序如何建构的问题，尚有必要重新理解或诠释“大一统”观念的原初本义，看到天道人心既是政治行为正当性的本体依据，也是华夷与天下秩序合法性的形上根源，而只有做到“天下归心”与“天下归仁”，才能长久建立造福人类社会的和平稳定秩序。
关键词：边疆治理；中国模式；大一统；华夷秩序；天下归仁
五、清代的边地治理模式
如前所述，两宋时期辽、金、西夏、蒙元相继在北方兴起后，其周边疆域发生了明显的盈缩变化，赵宋政权出于边疆地区政治、经济、文化实际状况的需要，往往以盟约或誓约的方式来促成相对暂时的和平。但边疆地区各个少数民族政权陆续兴起强盛，因而盟约的对象也在不断发生变化，盟约的数量或频率既多且繁，边患引发的内政纷争亦持续不断。清代王朝帝国的边疆控制实力远胜前代，周边“四夷”的治理对象亦显得相对稳定，所以绝无两宋时期以盟约求和的问题，武力开边拓土的边疆治理发展倾向显得十分突出，但未必就不注意善后的安抚或怀柔政策，作为一种治边模式也自有其重要特征。
清朝政权以暴力入主中原，“扬州十日”“嘉定三屠”都是其残忍行为的历史见证。以后也继续兼用王、霸两道治理全国，逐渐开拓四周边远区域，不断扩大统治范围，从而形成了中国历史上最广大的疆域版图，不能不说是其留给后人的最大政治文化遗产。清代疆域版图的广大，依然是历代王朝长期拓土开边的必然结果，离不开边疆与内地经济、政治、文化多方面的密切交往，是华夷关系长期融变整合反映在地缘政治上的正常现象。谭其骧先生主编的《中国历史地图集》，即以清朝18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前形成的版图，作为历史的中国的合法性地域范围，而不论朝代兴衰更替的早晚先后，以及民族连环互动势力的消长和变化，应该说是有充分的经验事实和学理根据的。
清代的边疆治理活动，一般说有三大重要创举：一是平定准噶尔叛乱，实现了西北地区的有效管控和妥善治理；二是收复了失地台湾，从而奠定了掌控东南广袤海域的历史性基础；三是为三千里苗疆无不入于版图，推动了西南地区的内地化发展趋势。清王朝作为一个统一的庞大帝国政权，已逐渐将中原及其周边民族边区整合为一个复杂多元的政治共同体，并在以后各种外来势力不断袭来的政治文化语境中，促使其朝着民族——国家的现代性方向曲折艰难地向前发展。
清帝国平定准噶尔叛乱之所以显得重要，是因为战事除涉及漠南、漠北即准噶尔本部外，还牵连青海、西藏、回疆( 回部) 等广大区域，因而清廷通过征讨和结盟等多种治边策略的运用，不仅控制了蒙古及大部分中亚地区，极大地强化了其与内地社会经济化的联系，改变了当地固有的政治文化生态格局，同时也继续向西南推进并平息了卫藏战争，派出了监管地方事务的驻藏大臣，反映了王朝帝国治藏策略的制度化发展趋势。从而以建立或扩大屏藩范围体系的方式，极大地强化了帝国边疆治理的掌控能力和安全系数。
收复台湾当然也是有清一代的大事，因为尽管明代后期颜恩齐、郑芝龙即在台湾建立了汉人政权，后又落入荷兰侵略势力手中，又再次由郑成功收复，成为地方割据政权。至康熙二十二年(1683)，清王朝平定台湾，迫使郑氏归顺并献出台湾岛，从此台湾开始纳入王朝政治有效管理疆域之内，成为统一大业实现的又一重大历史性标志。而以国家大一统地缘政治格局为依托，随着西方列强的不断入侵，海疆与其他内陆边疆的连环性关系也日趋明显，遂有海防与塞防孰轻孰重的朝野纷争，争论的结果是将海防塞防兼顾定为基本国策，反映海疆秩序的建构也开始成为十分重大的“国是”问题。
与王朝帝国势力在其他边陲地区的扩充同步，清廷在西南地区的经略开发活动也极为活跃。其中最值得注意的，便是三千里“苗疆”的开辟，从不少清代学者的认知视野出发，他们认为较诸平定准噶尔叛乱和收复台湾，前者甚至是意义更为重大的历史性事件。严格地说，庞大帝国管理体系并非均质地分布于全国各地，其中有政治、经济、文化的核心区，也有政治、经济、文化的空隙地。后者不仅长期徘徊在国家经济和社会体系的边缘，而且也始终游离于国家政治与思想体系之外，既是国家控制体系不及的空隙，也是“王化”力量不到的边陲。而在帝国庞大社会经济政治控制体系的内部，实际仍长期存在着或大或小的空隙，数量之多，分布之广，甚至可用“支离破碎”“漏洞百出”来形容。以贵州一省之地而论，时人即感慨“远在天末，虽有府州县卫之名，地方皆土司管辖”，何况“苗疆”更为国家“王化”力量长期不到之地，既谈不上羁縻，更从未设置土司，虽位于帝国疆域腹地内部，却为王期权力缺失的“生苗”之区，有着“议榔”“款州”“鼓社”“理老”一类独特的组织管理形式，不为“内地边裔”或“内地边疆”。由于经略开辟的地域极为广袤和重要，遂成为当时震惊朝野上下的“国是”决策大事。
“苗疆”的国家化开辟或经略如何进行，亦即采取何种方法才能更好地将其纳入王朝帝国行政管理体系，虽也有主抚与主剿两种不同的主张，但毕竟主剿作为一种国家意志的治边策略，始终占据了开辟过程的主导地位，不仅进行了血腥式的武力征服，更滥杀了不少无辜民众，不能不说是“扬州十日”“嘉定三屠”之后的又一次残暴行为，造成了当地苗人“痛恨切骨”的历史性创伤记忆，不久即引发了包利、红银领导的大规模“苗乱”。“苗乱”的根源和责任当然不在反抗的正义的地方苗人，而在滥用暴力的非正义的王朝政府。较之诸葛亮同样用兵边地，以威德而非暴力服人，即使用计布阵，也“以生道杀人，虽死不忿”，相去不啻天壤之别。
当然，在武力开辟“苗疆”的整个过程中，就其手段的具体运用而言，只能说是重“剿”而轻“抚”。与“剿”区别很大的代表柔性力量“抚”，作为王朝帝国更长远的一项政治谋略，实际亦并非完全弃而不用。质而言之，即王朝政府从地方实际出发，显然也清楚地看到“苗民风俗与内地百姓迥异”，从而施行了大量善后特殊宽松政策，甚至明确规定“嗣后苗众一切自相争讼之事，俱照苗例完结，不必绳以官法”，即以尊重苗人固有习惯法制度( 苗例) 为前提，通过以“苗”制“苗”的方法来实现更加有效的管控。因而不仅消解了暴力因素引发的族类仇恨，缓和了“苗”“汉”之间的矛盾冲突，同时也凝聚了更多的与“王化”政策有关的国家认同资源，能够促使地方社会更快地朝着内地化的方向发展，可说是“剿”后又继之以“抚”，“剿”制造了大量冲突和矛盾，只能靠“抚”来化解和修复。
始终参与开辟“苗疆”之事的方显曾主张“先抚后剿，剿平之后，仍归于抚”。“先抚后剿”实际并未做到，但“剿平之后，仍归于抚”，仔细考察王朝帝国的善后举措，仍当为客观事实。因此，似可将其总结为“剿主抚辅”而终“归于抚”的治边模式，“抚”相对“剿”仍为常态性的长久做法。这种治边模式虽然有其残忍凶险的一面，但从边疆连环互动战略体系出发，也有配合平定势力强大的准噶尔叛乱，为维护国家安全而急于在西南地区用兵的另一面。因为“三千里苗疆”横亘在西南交通要道上，即使都柳江流域“古州等处苗蛮，界在黔、粤之间，自古未通声教……常越境扰害邻近之居民，劫夺往来之商客，以致数省通衢，行旅阻滞，迂道然后得达，而内地犯法之匪类，又往往逃窜藏匿其中”，严重地阻碍了经都柳江水道由粤入黔转蜀的通道。除都柳江流域外，“苗疆”范围尚广涉清水江上游及其周边地区，水道“上通重安以达都匀，下通黔阳以会朗水”，亦为由湘经水道转旱路入黔转桂，或经“滇楚大道”直达滇省必经之地。一旦梗阻，则“官民自黔之黔、之楚、之粤，皆迂道远行，不得取直道由苗地过，……商旅尤以为苦”。从王朝国家边防战略的宏观视野看，“苗疆”一地的开辟，亦关涉整个西南的稳定，不仅意味着湘黔桂三省毗邻地带大块空隙区域的内部自我充实，更关系经黔地入滇南向外部边疆进行更大范围的拓展。
交通要道及其众多支线所构成的网络，本质上也是王朝帝国权力体系向外延伸必须依赖的控制网络，开辟“苗疆”稳定整个西南，未必就与西北局势完全无关。事实上，准噶尔部在西域不断扩充其势力，早已控制了青海和西藏的广袤地区，很可能以此为凭借继续南下，与云南的蒙古残存势力相互联合，而云南历史上又曾出现过南诏、大理一类的强大地方政权，南宋因腹背两面受敌而灭亡便是极为重要的前车之鉴，因而如何通过开辟“苗疆”来有效掌控云南及整个西南，又依靠掌控云南及整个西南来防范西北长期存在的边患，避免西北与西南多种地方势力叠加可能造成的危机，从而强化或稳定整个东西南北面合为一体的边疆防御体系，显然也是王朝帝国边政治理不能不凭借宏观视野考虑的大问题。
由此可见，清帝国之所以急于开辟“苗疆”，既不是为了殖民，也非掠夺资源，而是为了确保王朝帝国统治的安全，是建构国家边疆体系整体步骤的重要一环。不少欧美学者将其等同于西方早期殖民扩张，无论衡以国家战略意图，抑或验以地方客观史事，显然都是站不住脚的。从边疆盛衰连环互动体系的宏观角度看，如果说准噶尔叛乱的平定即意味着对“天下秩序”威胁力量的解除，那么“苗疆”的开辟则象征着对“天下秩序”建构力量的加强，其一为“边地边疆”，一为“内地边疆”，都是有清一代边疆治理的重点。
六、以德治边的重大历史性意义
以上通过抽样分析的方法，具体讨论了历代较有代表性的几种边疆治理模式。如果一定要做出取舍性的比较，最可取者显然是诸葛亮的治边模式。诸葛亮的一整套做法不仅稳定了西南边地，更重要的是还收拾了人心。更直接地说，他清楚地看到了人心是秩序扎根的基础，缺少了人心的依归或认同，再牢固的秩序也会轰然坍塌，只有建立在人心基础上的秩序才是最长久和最牢固的秩序。无论内政边务，均难有例外。
诸葛亮用以威德感召人心的方法来治边，不仅消除了民族心理隔阂，缓和了民族矛盾或冲突，稳定了西南边疆局势，而且树立了以德治边的历史典范，体现了“王道”政治的重要性，说明任何“正统”的象征均不能有道德资源的缺失。宋儒朱熹常“诵武侯之言曰：‘治世以大德，不以小惠。’”所谓“大德”即刚柔两面兼用，尽管以德政感召是根本性或主导性的策略，但并不排斥兵威的必要辅助支持作用，否则非但不能稳定边地局势，建构相互间的友好交往秩序，反而有可能导致连年干戈，百姓生灵涂炭窘境的出现，只能是“小惠”而绝非“大德”。其中之微妙差异，亦可见胸襟器识，而必以国家之前途，百姓之福祉，其受益之多寡久短，为一客观标准。后人感慨“侯所过，辄有遗迹付诸山灵，后人发得奇迹响，必谓侯所遗，盖谓非侯其谁宜为”。即可见其治边功绩传播的广泛，兼可一窥其影响的深远。
透过历代边疆治理范例多方面的比较，以诸葛亮治边模式为典型代表，以此分析传统中国与边疆治理有关的思想体系或具体方法，尚有三个重要概念需要适当分梳：“大一统”“华夷秩序”“天下观”。三者都与我们讨论的主题有关，或许需要以之为分析框架，来进一步判断历代治边模式的利弊得失，不妨稍作一点补充性发挥和说明。
传统中国的“大一统”思想，一般都理解为一个自下而上不断将权力向上集中的庞大皇权体系，当然也可将中央权力层层下放到各级地方政府手中。在上是居高临下的一统中央王权，在下是唯上是从的王权派出机构，权力系统如网络般分布于全国各地，逐层管控广袤的社会空间。但是，根据早期公羊学的说法，“大一统”的“大”是动词而非形容词，意在表示赞叹或推崇，具有重要或了不起之义涵。传世经典多有此类用法，例如，《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉!尧之为君也。巍巍乎! 唯天为大，唯尧则之。’”《孟子·尽心上》：“孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：‘居移气，养移体，大哉居乎! 夫非尽人之子与?’”《文心雕龙·原道》：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?”《史通·叙事》：“史之美者，以叙事为工，而叙事之工者，以简要为主，简之时义大矣哉。”均可见“大”字作动词用，明显具有褒扬之义。
“大一统”之“一”字，则当指形上本体，也可说是大全式的道体，是一切存在的原初性本源。《说文》：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”公羊学认为“一”即万物发生形变的潜在开始，也为万物生长的原初状态，不妨称为隐秘而有待展开的本体秩序。“一”亦与“元”相通，即《周易》“元亨利贞”之“元”，也可称为“乾元”，因而不能不赞叹“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“至哉坤元，万物滋生，乃顺承天”。与“一”相通一致，而又需要在不同语境中分别表述约“元”，同样既是一切创造活力的形上来源，也是一切价值存在的本体依据。“一”与“元”可以互训互释，当绝无任何疑义。
至于“大一统”之“统”字，可说“自一本而万殊，而体用一原也；合万殊而一统，而显微无间也”。“统”既与“一”相关联，则明显是用形上本体的“一”来统摄形下现象的各种分殊性的存在。“一”(本体)与“万殊”(现象)互摄互涵，不仅不分裂对立，反而高度辩证统一，构成了一种宇宙天地生成变化及社会人生发展调适的重要解释模式。
《春秋》开篇即大书“元年春王正月”，公羊学依据“大一统”理念展开解释，认为既“变一为元”，当然就应“立元正始”。任何分殊的存在本质上都自有其共同的形上原初的来源或开端，即使追问人类社会及其政治活动的究极根椐也绝无例外。形上本体的来源或开端是神圣、超越、纯正和有序的，一方面，无论天地万物或人类社会，都可以在形上本体的世界中统归于“一”，表现出超越抽象的统一性；另一方面，形上本体的世界也是能够活泼起用的，自然可以展开和落实于天地万物或人类社会而表现为“多”，显现为具象的形形色色的分殊。换句话说，“一本”可展开为“万殊”，“殊途”并不妨碍其“同归”。足证“大一统”虽讲“一”而决不排斥“多”，“一统”与“分殊”是高度辩证统一的。
《春秋》以“元年春王正月”为叙事之开首，如果说其书法隐含着微言大义，那明显就是要开出人间正义或正当的政治秩序。以“元”为“统”而系之于“一”，就是强调政治秩序的正当性与合法性来源，尚有一更深层的不以人的意志为转移的形上大道，形上大道即天道作为普遍流行的隐性存在，乃是一切良性政治秩序得以建构的本体根据，以其为“一”为“统”才能得“元”而“亨”而“利”而“贞”。“春”既实指自然界的盎然生机，也象征人类社会的创造活力，乃得“元”禀“一”的必然结果，表现为天道流行创化不已的欣融与繁荣。如果说贯通天地人的“王”字，是政治秩序合理、正当的隐喻，那么“正”则为政治行为正义的象征，说明一切政治行为都必须受到天道正义的规约。亦即前者必须以“一”“元”或“天道”为合法性的根本依据，只能在其规约下按照自然正义原则行“王道”，而绝不可偏离正义原则行“霸道”。后者则为“天道”合法性原则具化为人间正义的行为显现，是天道落实于人心做出的正确价值判断和行为抉择。任何不义的政治行为都既违背了天道，也乖离了可与天道相通相感的人心。以天道和人心为合法性依据建立起来的政治制度，当然必须谋求一国政治乃至整个人类社会的长治久安，反对任何危害国家和人类社会稳定的分裂破坏行为。“大一统”的政治理念同时兼顾形上、形下两个世界，是一种整体而全面的具有生命体验形态的哲学致思传统。
凭借《春秋》所提示的微言大义系统，以“大一统”政治理念为出发点，可说政治的原则即不离天道人心而又时时注意其“用”，亦即政治行为必须以形上超越的天道为正当性的根据，做出以人性人心为支撑的合法性制度安排，并将其转化为有体有用的人间正义行为，是传统中国政治哲学致思和行为不言自明的重要方式。天道人心的原则标准固然必须归“元”为“一”，但作为具体方法的政治行为可以据“一”为“多”，原则的常而不变的“一”和方法的灵活万变的“多”，二者之间是可以相融相安而有机统一的。以此为依据衡量历代治边模式，则其利弊得失均可洞若观火，而最可取者仍为诸葛亮的治边模式，尽管历史给他的只是一个小国寡民的政治舞台，根本就无力与雄居北方的曹氏争中原。
严格地说，无论“内地边疆”或“边地边疆”，一般都是少数民族生活区，因而所谓治边必然涉及华夷秩序的建构，当然也要一本天道人心采取长治久安灵活措施。而诸葛亮治边所要面对的“南人”，作为一个有着广阔生活区的边地主体民族，其生活习俗一贯“征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之。诸葛亮乃为夷作图谱。先画天地、日月、君长、城府；次画神龙，龙生夷及牛马羊；后画部主吏乘马幡盖，巡行安恤；又画夷牵牛负酒、赍金宝诣之之象。以赐夷，夷甚重之，许致生口直。又与瑞锦、铁券，今皆存。每刺史、校尉至，赍以呈诣，动亦如之”。可见“治边”本质上即是“治夷”，“治夷”与“治边”是一事之两面。因而他不仅深入了解了“南人”的风规礼俗，尊重他们的精神信仰和生活方式，而且透过他们固有和能够接受的“盟诅”习惯法制度，建立起了和平友好的交往关系。这当然是上合天道、下得人心的正当政治策略，除人心的自觉归依和认同外，尚多增了一重习俗传统扎根的深广合法性基础，遂使在习俗传统中生活的每一个人，都成为积极性的守边者或安边者，不能不称为古代中国华夷秩序建构最有借鉴意义的历史典范。
华夷秩序的重建与边地治理模式的选择，作为政治实践必做的一体两面之事，之所以一再强调天道人心合法性的重要，即在于具体展开时必须以德而非以力服人，即使拥有不同习俗传统的族群也应充分尊重，诚如孟子所说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”虽为“夷人”，但不影响其成贤为圣，说明圣贤从不择地而生，无论南海或北海，不分华夏与诸夷，均心同理同，有着成德的发展可能。后来的王阳明也针对他生活的西南边地及“蛮夷”特殊语境强调“人性之善，天下无不可化之人”，可说是孔子“有教无类”思想的再深化和发挥，从而为华夷秩序的重建奠定了必要的理论基础。
毫无疑问，无论孔孟或后来的王阳明，乃至整个儒家主流传统，都是以普世的人性至善论为出发点，来实践性地讨论或分析人生、社会、政治和制度等各种现实问题。人性上则契应天道，下亦规范人心，故以天道人心作为政治合法性的依据，以普遍、共同的人性为基本预设，则可超越地域和民族，维护一切人的尊严。因此，也可说人道不离天道，天道即是人道，人道本身就是华夷秩序建构的基础，相互之间并没有绝对的分界线。即使有所谓“种族”或“民族”之分，“多系于其人所受之文化，而不在其所承之血统”。至于文化则是可以通过交流互动的方式融变整合的，当然也是能够凭借传播受容的方式来推动其发展的。所谓“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”，正是通过日趋频繁的人、财、物的流动与互惠，渠道越来越多的语言、文化、思想、价值的传播和交流，大量原有的边裔明显出现了去边疆化发展趋势，不少历史上的边地已俨然成了内地，不仅华复之间的区分逐渐淡化，民族间的藩篱也日见减少，凡儒家价值深入扎根并与当地文化水乳融合的民族聚居区，往往都是国家边疆治理体系最为稳定的区域。而诸葛亮刚柔相济的治边策略，也可进一步发展为“乾坤并建”的施政原则，既可以用来处理传统的华夷关系，更可扩大为重建社会秩序的一般方法，传统的治边模式经过创造性地转化和诠释，未必就没有可供借鉴的现实意义。
“大一统”理念固然重视形上本体世界的“一统”，但也决不忽视形下经验世界的多元，认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，因而决不否定多元文化存在的价值，必然尊重各个民族自身的文化认同和选择。同时也需要以共同的天道天理或人性良知来建设共同的世界，力求以人道仁政为基础来建构良好的制度秩序。因此，必然打破传统国家观念的限制，建构更高一层的天下观，亦即不仅要在形上本体界开出“仁者以天地万物为一体”的价值理想，即在形下经验界也要破除各种边界，做到虽重视民族国家又超越民族国家，关心人类社会又超越人类社会，以人与天地万物共生共荣的视域来观察和定位自己的发展。例如，晚近的康有为就特别强调：“古今人恒言皆曰天下国家，若人道不可少者，此大谬也。今将欲救生民之惨祸，致太平之乐利，求大同之公益，其必先自破国界去国义始矣。”他层层解构一切人为制造的区隔界划，认为当“去国界，合大地；去级界，平民族；去种界，同人类; 去形界，保独立；去家界，为天民；去产界，公生业；去乱界，治太平；去类界，爱众生；去苦界，至极乐”。这明显是一种理想层面上的话语言说，难免乌托邦式的想象色彩，但未必就没有传统天下观的暗中支配，说明传统天下观是没有边界的，即使有边界也是可以逐层突破和超越的，尽管国家作为长期历史的存在尚需要维护和关爱，但未必就不可以朝着更高一层的人类命运共同体的方向发展。
以传统天下观看边疆治理和华夷秩序建构，则边疆有边界而又可以超越边界，边界并非经济文化交流的断层线; 华夷有分别亦当超越分别，不同的民族并非永远隔阂而不能成为一家。中国文化从来就没有与西方类似的种族主义、征服主义，也没有与西方相同的殖民主义、霸权主义，更绝对没有至今依然在西方内部存在的长期性宗教仇恨、宗教冲突。中国人历来渴望文化的和平交往，反对文化的歧视和压迫。
传统天下观的终极价值诉求，是建构一个无远弗届的道德共同体，即使现实的边疆治理和华夷秩序建构，也不能不有道德力量的真实到场。“乾坤并建”的架构并不排斥硬性力量的运用，但道德的软性吸引力量则更为根本。道德感召引发的心理认同及精神自律，或许更有助于长久秩序的建构。原因是真正的道德总是与正义密契相连，恰如“仁”与“义”只能并举而不能割裂。“天下归心”与“天下归仁”，作为一种秩序建构的价值理念或原则，必须通过实际的政治行为及相应的社会实践，才能显示其真实的价值和意义。如果内政外务均以良性互动的方式朝着“天下归心”“天下归仁”的方向发展，未来的中国边疆体系治理未必就不能实现“柔远人而四方归之”的升平和谐景象。而中国的经验当然也可以进一步提升为世界性的经验，为人类和平秩序的建构和社会的永久福祉作出中国式的永恒贡献。
（本文发表于《中国文化与管理》2020年第1卷，原文约22000多字）
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