作者简介：喻中，中国政法大学法学院教授，博士生导师，主要研究方向：法理学。

    基金项目: 北京市社会科学基金项目“儒家法哲学史研究”(17ZDA15)

    摘要：王阳明立足于《大学》开篇规定的“明明德、亲民、止于至善”，把德作为建构文明秩序、完善国家治理的主要依据。与此同时，王阳明也注意到“礼、乐、刑、政之法”对于治国理政的意义。德与法，就构成了二元并立的规范结构。就德与法之间的关系来看，根据王阳明关于“本”与“末”的二元划分，德是治国理政之“本”，亦即德治为本；法是治国理政之“末”，亦即法治为末。把德治为本与法治为末结合起来，就是“德本法末”。王阳明关于“德本法末”的构想，既渊源于古老的“明德慎罚”，同时也构成了当代中国强调法治与德治相结合的思想资源。

    在中国法理学演进史上，王阳明是一个极其重要的环节。因为，王阳明在朱熹之后，对华夏文明秩序的建构方式进行了重新的思考，描绘了一幅从“明明德”开始、一直到“平天下”的路线图，从而促成了法理学在16世纪的更新。那么，如何描绘王阳明的法理学?尤其是，如何概括王阳明法理学的核心命题?显然，这是一个需要先行回答的问题。

    太史公司马谈有一个著名的论断：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省有不省耳。”这就是说，先秦诸子的各种学说，都是“务为治”的学说，或者说，都是追求国家治理的学说。这可以说是华夏固有的学术思想传统。王阳明之学也在这个传统之中。同样，王阳明的法理学就像中国历史上先后兴起的法理学一样，也是围绕着“务为治”而展开的：以“治”为中心，建构规范体系，实现国家治理，优化文明秩序。其中，建构规范体系是方法，“治”则表征了目的。正如王阳明的历史分期理论所言：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”这句话很重要，为我们走进王阳明的法理世界，进而提炼王阳明法理学的核心命题，提供了关键性的线索：一方面，“三代之治”既代表了国家治理的理想方式，又代表了文明秩序的理想状态，因而是唯一可以效法的国家治理方式。另一方面，如果要效法“三代之治”，那就需要抓住两个要点：既要“事其末”，更要“明其本”。在王阳明看来，世人只知“事其末”，这是不行的；“事其末”虽然必不可少，但“明其本”显然居于更加重要的地位。

    这就是说，“三代之治”有其“末”，更有其“本”；“三代之治”既是“末之治”，更是“本之治”。那么，王阳明所说的“本”与“末”又是什么?对于这样的问题，王阳明没有做出直接而明确的回答，但他有一个重要的提示，他说：“礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。”根据这个论断，第一，“礼、乐、刑、政”作为治理天下的“法”，虽然可以采用，但它并不是子思的“本旨”。如果它不是“本旨”，那它又是什么?在这里，根据“本”与“末”的两分法，不妨称之为“末旨”。第二，子思的“本旨”，就是孔子、曾子、子思、孟子所代表的儒家圣人的“本旨”，就是“本”。因而，所谓“本之治”，就是根据儒家圣人的“本旨”所展开的治理。第三，根据王阳明的《传习录》及《大学问》，子思及儒家圣人的“本旨”，可以归结为《大学》开篇所说的“明明德、亲民、止于至善”，这其实就是仁政与德治。

    由此可以推定，王阳明所说的“本”与“末”，主要指向“德”与“法”。这里的“德”，代表了从“明明德”到“亲民”再到“止于至善”这样一条线索，可以归属于“本”；这里的“法”，主要包括“礼、乐、刑、政”这样一些不能代表“子思本旨”的内容，可以归属于“末”。因此，“本之治”就是“德之治”，“末之治”就是“法之治”。推演至此，王阳明法理学的核心命题就可以概括为“德治为本，法治为末”，简而言之，就是“德本法末”。对于这个法理命题的意蕴，可以分述如下。

一、德治为本

    要研究王阳明之学，最重要的文献是《传习录》；要研究王阳明的法理学，最重要的文献也是《传习录》。打开《传习录》，第一个问题就是关于“亲民”与“新民”的辨析。这是《大学》首句提出的一个命题：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这里的“大学”是指“大人之学”，其实就是指儒家圣人之学。

    按照《大学》，儒家圣人之学就在于“明明德”“亲民”“止于至善”。关于其中的“亲民”，朱熹认为，应当解释为“新民”。但是，王阳明不同意这种观点。他说：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？”这句话见于《传习录》的开篇。从形式上看，讨论的是“亲民”与“新民”何者为优的问题，实质上却透露了王阳明关注的首要问题：明德。在王阳明看来，只有“亲民”两字，才符合“明明德”的旨趣。无论是“亲民”还是“止于至善”，都是“明明德”的延伸，朱熹以“新民”解释“亲民”，与“明明德”离得相对较远，因而显得“偏了”，“偏了”的见解其实就是偏见。

    按照王阳明的“正见”，“大学之道”首先在于“明明德”，这既是古代圣人之见，其实也是王阳明本人反复申说的观点。根据《年谱》，王阳明在年仅11岁之时，曾经问过塾师：“何为第一等事?”塾师说：“惟读书登第耳。”王阳明的回应是：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”这就是王阳明早年结下的“圣胎”。这个“圣胎”既是理解王阳明之学的一把隐秘的钥匙，同时也是理解王阳明法理学的一把钥匙：王阳明有浓厚的“圣人情结”，也有“学圣贤”的自我期许。后来，王阳明确实也按照古代圣人之学，走出了一条从“明明德”到“亲民”再到“止于至善”的成德之路。这样的德性取向，透露了王阳明法理学的一个特质：这是一种具有浓厚道德色彩的法理学。

    在此需要注意的是，“明明德”作为“大学之道”“大人之学”或“圣人之学”的一个纽结，绝不仅仅是现代意义上的、印刷在纸面上的“学术观点”。因为，古代的“圣人之学”也是“圣人之道”，既是圣人的理论学说，也是圣人的人生实践；按照王阳明的主张，既是知，也是行，具有知行合一的性质。而且，这里的“行”，既是圣人自己的修为，同时也是圣人治理天下的方案。“明明德”的法理意义由此显现出来：“明明德”就是把“明德”彰明、推广至普天之下，普天之下都将循“明德”而行，“明德”成为普天之下的人所遵循的规范——用今天的语言来说，这就是人们常说的“德治”。这样的“明明德”或“德治”是效法“三代之治”的根本，这就是“德治为本”。要全面理解王阳明的“德治为本”，有必要对他的德治观予以更细致的考察。

    （一）德治以至善为目标

    朱熹认为，应当到事上去寻求理，到事上去寻求善，王阳明则认为，对至善的追求，不必依赖各种外在的事物。因为，至善是心的本质属性。至善与“明德”具有相同的性质。如果把“明德”发展到圆满的程度，亦即“至精至一”的程度，那就是至善。这就是说，至善是升级版的“明德”。

    对于这个观点，王阳明还有更进一步的阐述：一方面，无论是“至善”还是“明德”，都应当求之于“吾心”，都不必外求；如果到外物中去寻找，其结果将是：“生意支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。”这句话既蕴含了对朱熹的批评，同时也正面阐明了向“吾心”寻求至善的理由：明德与至善都在“吾心”，那么寻求的方向就是确定无疑的，这样的方向不仅可以消除支离破碎的风险，而且还可以让“吾心”保守宁静的状态。而且，只有在宁静从容的状态下，“吾心”才可能做出精审的判断与取舍。这里的判断与取舍，既可以是个人的出或处，也可以是关于公共事务、治国理政的决断。正是在这里，我们可以看到向“吾心”求善的法理意义：这样的求善方向，蕴含着国家治理、公共秩序建构等方面的指向——能够向内心寻求至善的圣人，才能够妥当地处理公共事务、安排公共生活、完善国家治理，从而满足一个政治共同体对于建构文明秩序的需要。

    另一方面，“明德”通往“至善”，“至善”为“明德”提供了愿景。至善不仅是明德的极致，至善还是亲民的极致。至善是明德的本体，良知也是明德的本体，甚至天命之性也是明德的本体。这就是说，明德可以同时通往至善、良知、天命之性。后三者都是表征极致、极端、极则的概念，代表了明德能够达致的最终状态。这就是王阳明在《大学问》中旨在表达的治道与法理：明明德与亲民一定要止于至善。虽然，明明德、亲民已经设定了两条义务性规范：负有公共责任的士大夫应当履行明明德之义务与亲民之义务，但是，仅仅履行这两项义务还不够；在履行这两项义务的过程中，还必须抵达至善的程度。至善为明明德、亲民提供了一个可供追求的目标。

    无论是明明德，还是亲民，都是以道德、德性为根本的政治：既是仁政，也是德治。但这样的德治必须追求至善这个目标，必须符合至善的要求，就像方圆要依“规矩”、长短要依“尺度”、轻重要依“权衡”。如果德治偏离了至善这个目标，就会出现三个方面的消极后果：其一，“不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。”其二，“固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。”其三，“固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。”

    这三个方面的问题，代表了三种错误的立场。站在第一种立场上的代表人物是朱熹，他的问题是“支离”，他的“支离事业”把明德亲民之学搞乱了，导致是非准则、善恶标准趋于模糊。站在第二种立场上的人物主要是一些佛家、道家的信徒，他们也要明明德，但由于失去了至善这个目标，所以走向了空寂、出世，因而对于国家治理、天下治理没有助益。站在第三种立场上的代表人物，是那些私欲强烈的权术家，他们重功利、讲霸道、求霸术，他们即使有一些亲民的意愿，但没有追求至善的目标，因而只能在卑琐不堪的状态中徘徊，难以成就圣人之学与圣人之业。由此看来，王阳明对于佛家、道家、法家的立场，都是不能认同的，甚至与朱熹的立场也刻意保持着一定的距离。

    （二）德治应当符合天理

    德治应当追求至善这个目标，这是没有问题的。但是，如果只从“吾心”求至善，是否靠得住?这依然让人生疑。根据《传习录》，徐爱就有这样的疑惑，他的顾虑是：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”譬如，“事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”徐爱担心，一个人如果只是片面地求诸“吾心”，有可能不能很好地处理实际问题或具体问题，不能把事情办好、办成、办妥。譬如，事父、事君，特别是治理国家、治理天下，都需要遵循一定的规律，用现在的话来说，都是科学，都有专业性，都有技术含量。一个人如果只有“好心”，在实践过程中，完全可能“好心办坏事”，把事情“办砸”“搞糟”。当代中国曾经流行过“又红又专”的说法。让徐爱感到不安的问题也可以这样来理解：一个人如果“只红不专”，即使有追求至善之心，甚至已经达到至善的境界，恐怕也不能有效地解决实际问题。

    徐爱的提问方式很平实，而且具有一定的现代色彩或专业意识。对于这样的疑问，王阳明回答说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”从治道与法理的角度来看，事君、治民、平天下，只须在“此心”或“吾心”求天理，更具体地说，就是让“此心”成为“纯乎天理之心”，“纯乎天理之心”就是至善之心。如果至善是德治应当追求的目标，那么，天理同样就是德治应当符合的要求。

    那么，此心如何达致“纯乎天理”的状态?答案很简单：一个人如果向往“大人之学”，他只需要袪除私欲。他不需要做加法，只需要做减法。袪除一分私欲，则增添一份天理。如果“此心”完全没有私欲，那就是“纯乎天理之心”。从“天理之心”的要求来看，德治的关键就是没有私欲。没有私欲，就会一心为他人着想。如果一心为父着想，那么，他对待父亲的方式自然就是孝；如果一心为君着想，那么，他对待君主的方式自然就是忠。推而广之，如果一心为国家、天下、民众着想，那么，他的治国理政，自然就会走向仁政与德治。

    为了讲清楚这个道理，王阳明还举例加以说明：“就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自然要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。”在家庭生活中，诚孝之心是根，是本，有了这个根本，冬天为父母御寒、夏天让父母清凉，就像从树干上长出的枝叶，自然就有了。对于治国理政来说，仁德之心是根，是本，有了这个根本，关心民间疾苦、促进公共利益，也像从树干上长出的枝叶，自然就有了。至于忠、孝的技术，以及治国理政的技术，不需要专门去学习，只要没有私欲之蔽，就可以做好。

    如果不相信，那么，王阳明自己就是活生生的例子。按照他的“知行合一”之说，他既然深知“心即理”，深信“纯乎天理之心”发之于外就可以解决国家治理的问题，那么，我们可以推定，王阳明之心，确乎已经达到“纯乎天理”的状态。那么，他的“纯乎天理之心”是否长出了孝父、忠君、仁民之枝叶?是否长出了治理国家、平定天下之枝叶?纵观王阳明一生的事功，回答是肯定的。他多方征战，战无不胜；他多地临民，治绩突出，确实取得了非常好的实际效果，确实能够解决实际问题。王阳明的知与行确实是高度合一的。他的实践、事功是对他的观点的生动诠释。

    但是，徐爱提出的问题依然是有意义的。王阳明既能够达致“纯乎天理之心”，还能够把“此心”发之于外，成就仁政与德治。但是，他的“知行合一”，其他人能否复制?其他人是否能够彻底袪除私欲、达致“纯乎天理之心”？更加重要的是，其他人即使可以做到这一步，他们能否依赖这样的“纯乎天理之心”做出“打仗无不胜”“治民无不成”的成就?或许是对这样的问题有所注意，或许是考虑到实际情况，或许是为了提升这个理论的普适性、可推广性。王阳明在强调袪私欲、存天理的同时，还提出了“在事上磨”的观点。据《传习录》上，陆澄提出的问题是：“静时亦觉工夫好，才遇事便不同，如何?”陆澄的意思是，碰到这种情况，该怎么办?王阳明回答说：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”

    “在事上磨”之说，是要求在实践中增长才干，提升实际工作能力。此说可以看作是对前述徐爱之问的补充回答，相当于“打了一个补丁”，显得更接地气一些。当然，即使没有“在事上磨”一说，王阳明关于“纯乎天理之心”能够自然长出忠孝仁德之行的理论，也是可以成立的，因为，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”按照知与行之间的这种关系，如果你不能在社会实践中真正做到忠君、孝父、仁民，如果你不能实行仁政与德治，如果你实行的仁政与德治没有实现预期的效果，那就表明，你还没有达到真知的水平，你的“此心”也没有达致“纯乎天理之心”。因此，关键还是要让“此心”达致“纯乎天理之心”，这才是“根”，才是“本”。

    （三）德治对良知的依赖

    上文讨论“心即理”，这里的“即”字表明，心与理是一回事，心与理不能两分。有人问王阳明：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何?”王阳明说：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善视之。”心与理为什么不能分开来说?原因在于：心有一个重要的功能，那就是知，这样的“知”具有本体意义。德治根源于“吾心”，还需要追溯至“吾心”所具有的“知”这种本体。

    知与心的关系是什么?王阳明解释说：“知是心之本体，心自然会知。”由此看来，知是心的本体，也是心的本能，这样的本能一旦发动起来，就表现为良知。王阳明并未专门解释知与良知的关系。我们也许可以说，知就是良知，良知就是知。但是，王阳明的论述提到一个字，那就是“见”，这个“见”体现了知与良知的关系：本来，“知”作为心之本体，它可以是寂然不动的，可以是宁静安详的。然而，一旦“见”到了父，作为心的本体，知就自然表现出孝，当“吾心”“见父自然知孝”之际，知就呈现为良知。这就是说，由知转化成为良知，有一个必备的条件：出现了外在的事物（譬如，父、君、民，等等）。可见，知是心的本体，是一个本体性的概念，良知则主要体现为一个实践性的概念。

    良知的实践性主要体现为决断。“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”这就是说，良知就是决断，决断善恶，决断是非。只要你生起一个意念，只要你针对父、君、民，要想有所言行，这时候，良知的决断机制随之启动：它随即告诉你，你意念中的言行是善是恶。试想，如果良知充盈，仁就“不可胜用”，仁就可以获得丰厚的资源，仁政与德治随之获得了源源不竭的动力，这就是德治对良知的依赖。

    上文还提到王阳明的一个判断：“知致则意诚”，此话该如何理解?在《答顾东桥书》中，顾东桥在来信中首先写到：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也。”王阳明回答说：“吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉?复何言哉?若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。”王阳明把“诚意”作为自己立说的根本，看作是“圣门教人用功”的第一义，并批评“近世学者”以“第二义”看待“诚意”——这里的“近世学者”依然是朱熹所代表的学者。所谓“第一义”“第二义”，依然还是“道问学”与“尊德性”之争。按照朱熹之学，要在事事物物上求天理，要走一条从“格物”到“致知”的成圣成德之路。正如朱熹在《大学章句》中所说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正。”按照这样的顺序，格物是第一义，诚意是第二义。

    但是，王阳明并不认同这样的路径。他在《大学问》之末段，专门论述了这个问题。一方面，他把“格物”解释为“去恶”，他说：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”这里的“为善去恶”，依然是对内的正心、诚意、致良知，并不是像朱熹所说的那样，在事事物物上去求个天理。另一方面，王阳明把格物、致知、诚意、正心、修身作为一个事物来看待，他说：“格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”具体到“格物”与“诚意”的关系来说，两者也“只是一事”。因为，心外无物，心物不二；同理，意外无物，意物不二。“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言‘不诚无物’，大学‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”可见，诚意本身就是格物。

    见于《答顾东桥书》及《大学问》中的这些话，清晰地展示了王阳明关于良知与德治关系的理解：德治依赖于“吾心”之良知。以朱熹为代表的“近世学者”，立足于从外在的事事物物上寻求天理，因而，“格”外在之“物”，是他们成圣成德的起点与基础。但是，王阳明认为，正心诚意才是成圣成德的起点与基础。所谓“格物”，并不是去研究外在的事物，而且，心外无物。如果没有“吾心”的关注与投射，哪有万事万物?因此，“格物”的真实含义是在内心实行“为善去恶”，狠斗“私”字一闪念。经过这种“为善去恶”意义上的“格物”，内心有善无恶，内心满是良知，内心没有私欲。把这样的良知运用于治国平天下，则国无不治，天下无不平。

    以上三个方面表明，德治是至善、天理、良知的“道成肉身”。至善、天理、良知都是心的本体性存在，把这些本体性存在与国家治理结合起来，就是德治。由于至善、天理、良知在王阳明之学中，居于根本的地位，德治作为至善、天理、良知凝聚而成的肉身，在国家治理体系中，也居于根本性的地位，这就是德治为本。

二、法治为末

    与“德治为本”相对应的，是“法治为末”。这里的本与末，如上文所述，是王阳明使用的一种修辞，本是指树根、树干，末是指树枝、树叶。在王阳明建构的国家治理体系中，一方面，德治为本，对此上文已有阐述；另一方面，法治为末。当然，王阳明并没有直接提出“法治”这个概念，但他讨论了“礼、乐、刑、政之法”对于国家治理的意义。根据“礼、乐、刑、政之法”完善国家治理，把“礼、乐、刑、政之法”作为治国理政的规则，这样的治道，可以概括为法治。

    王阳明关于“法治为末”的主张，见于1518年他写给薛侃的一封信中。他借此信告诉薛侃：“即日已抵龙南，明日入巢，四路皆如期并进，贼有必破之势矣。向在横水，尝寄书仕德云：‘破山中贼易，破心中贼难。’区区剪除鼠窃，何足为异?若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”在“兵刑同义”的固有传统中，“破山中贼”，主要是以“兵刑”治国平天下，这样的事业，在王阳明看来，过于平常，并不会增添自己的荣耀。相比之下，“破心中贼”，才是值得大书特书的伟业。两种事业在王阳明设定的价值体系中高下悬殊，足以表明，相对于德治这个根本，法治确实处于“末”的地位。

    王阳明的治理实践也可以体现出“法治为末”的倾向。根据《年谱》，1518年4月，“先生谓民风不善，由于教化未明。今幸盗贼稍平，民困渐息，一应移风易俗之事，虽未能尽举，姑且就其浅近易行者，开导训诲。即行告谕，发南、赣所属各县父老子弟，互相戒勉，兴立社学，延师教子，歌诗习礼。出入街衢，官长至，俱叉手拱立。先生或赞赏训诱之。久之，市民亦知冠服，朝夕歌声达于委巷，雍雍然渐成礼让之俗矣。”在南赣地区，“礼让之俗”的形成，表明社会治理已经取得了良好的绩效。然而，这种治理绩效的取得，主要是“开导训诲”“歌诗习礼”的产物，亦即“德治”的产物，并非“法治”的产物。

    稍作追溯还可以发现，这种德治为本、法治为末的构想，在王阳明主政地方的初期就已经显现出来。早在1510年，38岁的王阳明就任庐陵县知县，这是王阳明离开贵州之后，首次主持一县政务。在庐陵的治理实践中，一方面，他不事威刑，不依赖刑法的威慑作用。另一方面，他尽可能开导人心，并以之为本。这样的为政之道，即为德治为本、法治为末。

    尽管相对于“为本”的德治，法治处于“为末”的地位，但是，在治理实践中，王阳明对法治还是给予了足够的重视，因为法治也是必不可少的。根据王阳明的“礼、乐、刑、政之法”一语，他的法治世界可以分为“礼乐之治”与“政刑之治”来分别考察。

    （一）礼乐之治

    礼乐之治，主要是礼之治。在“礼、乐、刑、政”这四种“法”规范中，礼的地位也是首屈一指的。如何发挥礼在国家治理、社会治理中的作用?作为法治的一个组成部分的礼治，应当如何展开?如何把握礼治的基本原则?显然就是一些关键性的问题。

    根据《寄邹谦之·二》，邹谦之在来信中提出了一个具体的问题：根据朱熹制定的家礼，祭祀祖宗时应当由西向东摆放历代祖宗的灵位，但是，这种祭礼让人觉得不安。王阳明的回答是：“古者庙门皆南向，主皆东向。合祭之时，昭之迁主列于牖，穆之迁主列于南牖，皆统于太祖东向之尊。是故西上，以次而东。今祠堂之制既异于古，而又无太祖东向之统，则西上之说诚有所未安。”解决这个问题的思路是：“礼以时为大，若事死如事生，则宜以高祖南向，而曾、祖、祢东西分列，席皆稍降而弗正对，似于人心为安。”祭祀过程中祖宗牌位的摆放，是一个非常具体的祭礼，见于《文公家礼》中的相关规定让邹谦之感觉不安，王阳明对此提出了相应的修改建议，实际上是修改了朱熹制定的家礼。与此同时，王阳明还提出了一个原则性的观点：“礼以时为大”。

    所谓“礼以时为大”，就是要根据时代的变化，对礼的内容进行适当的修改，使之满足时代的需要。还是在《寄邹谦之·二》中，王阳明比较全面地表达了关于礼治的基本思想。一方面，关于礼的规则，亦即礼法，并非越古越好。古礼并不是后人崇拜的对象，更不是后人迷信的对象。如果只是在形式上遵循古代的礼法，如果古礼不能让人心安，那样的礼，甚至可以称为“非礼之礼”。所谓“非礼之礼”，是指不符合礼的本质要求的礼，这就相当于“非法之法”，是指不符合法的基本要求的法。譬如，显示失正的法，以不合法的程序制定出来的法，都可以归属于“非法之法”。王阳明提出的“非礼之礼”也是这种情况：如果它“不得于心”，那就不符合礼的要求。这样的礼，即使载之于古籍，也不必拘泥。另一方面，礼是根据人情而制作的符节、文字，礼的依据是人之常情，这是礼能够长期发挥作用的根源。如果一个时代的风气、习俗发生了根本性的变化，礼也将随之发生变化。如果我们不能理解某种古代的礼，那主要是因为时代发生了变化。从历史研究的角度来看，沿着那些难以理解的古礼进行索解，可以开启一个相异的历史世界与意义世界，可以还原、再现一个旧时代的风气、习惯。当然，从法理学研究的角度来看，那就要立足于运动变化的观点，进而看到，没有永恒不变的礼，只有随着时代变化的礼。

    还有一个方面，那就是关于礼的“简易之说”，其基本旨趣在于：促使礼向易知易行的方向变化。这样的“简易之说”，其实反映了王阳明一贯的立场。从思想渊源上，“简易之说”由来已久，《易传·系辞上传》已有这样的表达：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”南宋的陆九渊作为王阳明之学的前驱，早已在题为《鹅湖和教授兄韵》的诗中主张：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”在这样的思想基础上，王阳明又作了新的发挥。据《传习录》：“王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：‘你们用扇。’省曾起对曰：‘不敢。’先生曰：‘圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。’”这个典故，生动地表现了王阳明不重形式、简易为礼的思想倾向。

    更全面地看，王阳明关于礼治的观点，都可以在反对“虚文”、强调“实行”的思想框架下来理解。“礼以时为大”就是要强调礼与时代的契合，让礼的规则符合时代、人情、人心的需要，从而更好地发挥礼在国家治理、社会治理中的功能。

    在礼乐之治中，礼之治是重心，乐之治也有必要予以一定的注意。关于“乐之治”，王阳明有一个观点：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐意思相近。”看到戏子与古乐的相通之处，主张充分发挥戏子的作用，让戏子助成“乐之治”，也可以反映王阳明强调“实行”的精神与风格。

    （二）政刑之治

    与“礼乐之治”相伴随的，还有“政刑之治”。由于王阳明有主政地方与带兵打仗的经历，因而在“政刑之治”方面，也有知行合一的成就。就像“礼乐之治”可以分为“礼之治”与“乐之治”一样，“政刑之治”也可以分为“政之治”与“刑之治”。

    先看“政之治”。王阳明在为政或关于“政之治”的探索过程中，一个比较突出的创新是“十家牌法”。这可以视为王阳明为了推进地方治理而制定的一项法律制度。在《十家牌法告谕各府父老子弟》一文中，王阳明解释了创制这项法律制度的意图：这是在尊重乡民与治理乡民之间进行权衡的结果。一方面，对于乡民中众多的诗书礼义之家，本来应当予以足够的尊重，但是，另一方面，既然乡民中那些作奸犯科者已经对国家治理、地方治理构成了明显的危害，为了清除这样一些危害，还得创立并实施“十家牌法”，因此，这是一个不得已的选择。

    “十家牌法”的具体内容，首先是把十户人家作为一个单元来管理。每家的人口状况如实登记。每家人口多少，每个人的职业是什么，每个人的年龄状况、身体特征，以及户籍、田产等等，全部登记造册，上报政府。政府如果要征调民力，或者要实施其他方面的常规管理，都可以根据这个册子载明的信息。由此看来，“十家牌法”首先是要建立一个“数据库”，有了这个“数据库”，就可以进行精细化的治理。其次，“十家牌法”以十家为单元，上报十家范围内有不良行为甚至是有恶行的人，这些人的名单由政府掌握，如果这些人能够改恶从善，政府可以不再追究，但是，必须由十家共同担保。这项措施，其实是在十家范围内，形成一个惩恶扬善的共同体，十家范围内的这个群体，共同充当了惩恶扬善的责任共同体。以现在的理论与实践来说，这一措施既促成了治理重心的下移，同时也节省了政府的治理成本，可以理解为政府指导下的“十家自治”。再次，如果十家之内出现了盗窃等方面的违法犯罪行为，十家作为一个单元，可以组织起来缉拿违法犯罪者。在这种情况下，“十家”又承担了刑事侦查的职能。最后，十家作为一个单元，还承担了处理纠纷的职能。如果出现了纠纷，“十家”要想办法化解纠纷；即使没有出现纠纷，十家之内，也要相互提醒，时刻讲信修睦，预防可能出现的纠纷。

    对于“十家牌法”在实践中的功能与作用，王阳明是很有信心的。通过“十家牌法”，为什么可以取得很好的治理绩效?根本的原因在于：十家牌法是一种推进基层自治的制度安排。作为国家或政府，虽然可以“不劳”而治，但是，十家范围内的民众，其实付出了相应的劳动：他们相互劝解、相互提醒、相互监督。由此可见，“十家牌法”实际上是一种发动民众、动员民众实现基层治理之法。

    王阳明推动基层自治，既有“十家牌法”，还有“乡约”这种制度安排。王阳明推行的“乡约”与当代中国的乡规民约或村规民约有一定的相似性。但是，当代的乡规民约通常是乡民自己创制的，而王阳明推行的“乡约”却是出于王阳明的创制。在这个方面，王阳明创制的《南赣乡约》颇有代表性。从内容上看，《南赣乡约》就相当于王阳明为南赣地区的民众制定的一部“基本法”。这部“南赣基本法”就像现代的宪法一样，既有序言，也有正文。正文是南赣民众应当普遍遵循的行为规范。序言就像现代的宪法序言一样，主要交待创制乡约的整体背景，同时也明确宣告创制这个乡约的价值目标：惩恶扬善、讲信修睦、敦风厉俗，如果能促使“南赣之治”走向“三代之治”，那就再好不过了。关于这部乡约的序言与正文，这里不再详细述评。然而，如果把这部《南赣乡约》与“十家牌法”结合起来，就可以看到，《南赣乡约》实为“十家牌法”的延伸。

    “十家牌法”与《南赣乡约》大致可以代表王阳明的“为政之法”。为了保障这样的法能够得到严格有效的实施，还需要另一种“法”——它可以作为一种保障性的、强制性的后盾，那就是刑。倘若要与“为政之法”形成某种对应，那么，这种保障性的“刑”也可以理解为“为刑之法”。尽管在“礼、乐、刑、政之法”这个范围内，王阳明对“刑”的论述相对较少，但它却是不可或缺的。

    早在弘治十二年，亦即1499年，针对当时的边陲之患，年仅27岁的王阳明就向朝廷提交了一份“决策咨询报告”，这就是留传至今的《陈言边务疏》。在这份报告中，王阳明提出了八项政策建议，其中就包括“行法以振威”，这项政策建议的背景是：当时的边臣即使损兵折将，也不会受到惩罚。东边的将领打了败仗，就调到西边继续为将。由于君主对败军之将并不加罪，所以各地的边臣并不把打败仗当回事。王阳明提出，如果能够把那些败军之将按照军法斩于辕门，“行法以振威”，同时，把那些来自权门的“总兵官”从军队系统中全部剥离出来，那么，边务问题就会得到有效的解决。

    治理边患需要“行法以振威”，治理内患同样需要“行法以振威”。在《申明赏罚以厉人心疏》中，王阳明要求以严格、及时的赏罚以提振军威。在王阳明看来，关于赏罚之法，朝廷并不是没有规定，只是没有明确地予以公布，更没有严格地实施。如果不及时公布、不及时实施这样的法，那么，国家的军队在敌人面前，就会退缩不前，将领无以激励军队，内乱就难以平息。

    王阳明认为，无论是治理内乱还是治理外患，都需要运用刑法以提振军威。不过，王阳明毕竟还是更加看重《大学》中的“明明德、亲民、止于至善”。因此，即使在强调“行法以振威”之际，也没有忘记德治为本。正如《绥柔流贼》篇所说：“夫善者益知所劝，则助恶者日衰；恶者益知所惩，则向善者益众；此抚柔之道，而非专有恃于兵甲者也。”立足于去恶扬善，还需要注意：“刑赏之用当，而后善有所劝，恶有所惩；劝惩之道明，而后政得其安。”因为刑赏的最终目的，还是在于对善的追求，而且最终还要“止于至善”，毕竟这才是根本。有鉴于此，“君子之政，不必专于法，要在宜于人；君子之教，不必泥于古，要在入于善。”君子为政，“刑之治”虽然是必不可少的，但绝不能仅仅依赖于“刑”，最终的决定性因素还是在于人，所谓“人”，其实就是人的德性。

    概而言之，国家治理离不开“礼、乐、刑、政之法”，但从更宽的视野中看，特别是从文明秩序的安顿来说，“礼、乐、刑、政之法”毕竟还只是“末”。只有追求止善的德治，才是治国理政之“本”。这就是王阳明面向治国理政所建构的“德本法末”，它作为王阳明法理学的核心命题，反映了王阳明完善国家治理、建构文明秩序的基本构想。

三、德本法末的源与流

    上文分德治与法治两个方面，阐述了王阳明关于德本法末的构想。在此基础上，还有必要从思想史的角度，考察王阳明“德本法末”的源与流。有必要以王阳明为中轴，从源与流两个方向，察看王阳明德本法末命题的由来，以及这一命题对后世的影响。

    （一）从“有德无法”到“德本法末”

    在传统中国，在大多数情况下，“法”“刑”“律”都可以互训。因此，传统中国的德法关系也可以表述为德与刑的关系，或者是德与律的关系。

    在中国思想史上，关于德与法的关系的思考，几乎与中国的文明史一样古老。《吕氏春秋·上德》在追溯中国的早期历史时认定：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。此神农、黄帝之政也。”这就是说，早在神农、黄帝时代，治理国家的关键主要就是一个德与罚的关系问题。只是，在德与罚之间，实行德政、推行德治居于主导地位，甚至是唯一的选择与方向。在那个时代，厉行德治，就实现了对国家及天下的有效治理。至于通过法律实施的奖励与惩罚，完全可以置而不用。神农、黄帝时代的德法关系，可以概括为“有德无法”。不过，按照前文征引的王阳明的论述，神农、黄帝时代的国家治理可以归属于“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也”，这种“有德无法”的结构，尽管可以“略之”，但也可以代表华夏文明初创时期德法关系的一种萌芽。

    按照王阳明的历史分期理论，紧接着“唐、虞以上之治”的，是“三代之治”，正是在“三代”时期，出现了关于德法关系的一种新形态，那就是周公阐述的“明德慎罚”。根据《尚书·康诰》，周公对康叔提出的要求是：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡、庸庸、祗祗、威威、显民。”在周公看来，这种明德慎罚的实践早在商代就已经形成了。正如周公在《尚书·多方》中所指出的：“乃惟成汤克以尔多方简，代夏作民主。慎厥丽，乃劝，厥民刑，用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。”这就是“三代”盛行的明德慎罚。这是王阳明奉为圭臬的关于德法关系的一种经典模式。

    德法关系的第三种模式，可以概括为德主刑辅。根据《论语·为政》，孔子关于国家治理有一个著名的论断：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这个论断把“德礼”与“政刑”进行了划分，并在德礼与政刑之间，进行了等级化的处理，可以视为德主刑辅关系模式的一个雏形。以孔子的论断为基础，汉代的董仲舒对于德与法的关系，进行了更具体的思考，他说：“圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。”立足于阴阳理论，董仲舒又认为，“天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳，天之德；阴，天之刑也。”这些关于“德前刑后”或“德阳刑阴”的论述，可以作为“德主刑辅”的一种替代性表达方式。到了唐代，《唐律疏议·名例》比较正式地确认了一个基本原则：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”这个原则可以简化为“德本刑用”，按照传统中国的“体用论”，也可以解释为：德为体、刑为用，或“德体刑用”。

    到了宋代，朱熹在注释孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句时写道：“愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”朱熹关于德、礼、政、刑的排序意味着，在国家治理体系中，这四个元素重要性依次递减。朱熹明确指出了德为礼之本，但大致可以推断，礼也可以作为政之本，政也可以作为刑之本。根据这样一个链条，德与法的关系，大致可以概括为“德本刑辅”或“德主刑辅”。

    归纳以上各家观点，神农、黄帝时期盛行“有德无法”的实践。从周公、孔子、董仲舒，一直到朱熹，都对德法关系进行了界定。在不同时代的各种论述中，包含了一个共同的特点：都主张重德而轻法，都认为德与法不能等量齐观。从相异的方面来看，各种论述各有侧重：周公要求彰明德治、慎用刑罚。孔子认为德治具有伦理意义，但政刑之治却没有伦理意义。董仲舒以尊卑关系、阴阳关系定性德法关系。朱熹描述德法关系的关键词是“本”与“辅”。

    正是在这样的传统中，王阳明对德法关系进行了重新的建构，那就是德为本、法为末。与朱熹之前的各家学说一样，王阳明也彰显了德的重要性。这就是说，朱熹之前的各家学说，构成了王阳明“德本法末”理论的源头。但是，王阳明对于德法关系理论也有所创新。在王阳明看来，德相当于树根、树干，法相当于树枝、树叶。法是德派生出来的，法对德具有直接而明显的依附关系。而且，法本身不具有独立性，如果没有德，法就成了无源之水、无本之末。王阳明如此界定德与法的关系，一个根本的原因，在于他的心性本体论：万物唯心，万事唯心，心外无物，心外无事。仁与德都是心性的外化，因而构成了国家治理所依据的根与本。因而，从思想渊源上看，王阳明的“德本法末”是传统中国由来已久的德法关系理论与陆九渊、王阳明的心学相结合的产物。

    （二）从“德本法末”到“法德结合”

    在王阳明身后，王阳明之学引起了广泛的回响，不仅在中国，而且在韩国、日本，都产生了很大的影响。后来者从不同的角度，对王阳明之学进行了不同的评析。但是，相对说来，在众多的“王学”研究文献中，关于“德末法末”及相关问题的讨论，还是比较少见的。主要的原因在于，从法理学的角度研究王学的成果较少；从哲学或思想史的角度研究王学的学者，又很难注意到他关于“礼、乐、刑、政之法”的思想。然而，如果我们从国家治理、文明秩序建构的层面切入，从法理学的角度关注王阳明之学，就可以看到，王阳明关于德本法末的构想，对现代中国具有明显的塑造作用。

    先看今日流行的孙中山的《建国方略》一书，此书由三篇文献组成，其中第一篇为《孙文学说——行易知难（心理建设）》，这篇文章初次发表于1919年。由这篇文章的标题即可看到，孙中山自命的“孙文学说”，几乎就是对王阳明心学的一种创造性的发挥。王阳明提出知行合一，主张知行不二。孙中山也讲知行关系，只是在知与行的关系上，把“知”置于更加关键的位置，亦即把“心理建设”置于更加关键的位置。1918年12月31日，孙中山在《建国方略》所写的自序中说：“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者，一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心也者，万事之本源也。”由此可见，孙中山的建国方略，首先是心理建设。这种以心为万事本源的思想，与王阳明的“心外无事”具有很大的共通性。

    孙中山在这篇自序中提到了“移山填海之难”，特别是其中的“移山”这个意象，在毛泽东1945年写成的《愚公移山》这篇名文中，又有专门的论述。

    按照孙中山的论述，尤其是按照毛泽东的这篇名文，只要有“移山之心”，就可以做出“移山之行”，就可以完成“移山之事”。这都是没有问题的。在孙中山的《孙文学说——行易知难（心理建设）》与毛泽东的《愚公移山》之外，还有一篇值得注意的文献，那就是毛泽东在1939年写成的《纪念白求恩》，毛泽东在此文中称赞白求恩：“一个外国人，毫无利己的动机，把中国人民的解放事业当作他自己的事业，这是什么精神？这是国际主义的精神，这是共产主义的精神，每一个中国共产党员都要学习这种精神。”毛泽东的这些话，以及毛泽东的这篇文章，还有《愚公移山》及《为人民服务》，尤其是由此组合而成的“老三篇”，对20世纪上半叶的中国革命，以及对20世纪中叶以后的国家治理，都产生了巨大的影响。毛泽东写下的这些文献，与孙中山的“孙文学说”一样，都强调了无私的德性对于政治共同体的凝聚、文明秩序的建构、国家治理所具有的重要意义，这样的观点，与王阳明“德本法末”中的“德本”，具有遥相呼应的关系。“一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人”，在相当程度上，就像是一个“止于至善”的人，他具有“纯乎天理之心”，“若良知之发，更无私意障碍。”

    “老三篇”都强调“无私”这样的德性。这样的思想、观点不仅仅是毛泽东一个人的，而是代表了那一代中国共产党人的共识。譬如，同样是在1939年完成的《论共产党员的修养》一文中，刘少奇专论共产党员的修养。共产党员应当如何提升自己的修养呢?刘少奇以孔子与孟子为例，要求共产党员“必须注意在革命斗争中的锻炼和修养。”［18］刘少奇的这篇论述，从孔子、孟子的修身开始讲起，一直讲到共产党员的修养，其核心就是要袪除私欲之蔽，提升共产主义之德。

    从孙中山到毛泽东、刘少奇的论述中，都可以看到王阳明之学在现代中国的延伸。王阳明没有直接提出“德本法末”这样一个命题，他关于“明德”“亲民”“至善”的论述，与他关于“礼、乐、刑、政之法”论述是分别展开的，但是，我们可以根据他反复提到的“本”与“末”，把他关于国家治理的法理构想概括为“德本法末”。同样，现代的孙中山、毛泽东、刘少奇也没有直接提出“德本法末”这样一个命题。但是，把他们的思想理论与政治实践加以融会贯通，就可以发现，他们都强调了心理建设、道德修养对于革命、建国、治理的根本意义，这跟王阳明的“德本”观念具有一定的源流关系。

    不过，以上引证的孙中山、毛泽东、刘少奇的论述，都是在20世纪上半叶形成的，其中，孙中山的“孙文学说”从诞生至今，已经超过了一百年。百年以来，中国的政治经济与思想文化都发生了很大的变化，中国与世界的关系也发生了很大的变化。在二十一世纪二十年代的背景下，重新思考王阳明的“德本法末”，就会发现，德与法的关系不仅存在，而且极具现实意义。

    在当下的中国，在依法治国、建设社会主义法治国家的时代，法治的价值受到了普遍的推崇，没有人会反对法治，也没有人轻视法治，更不会把法或法治看成是细枝末节。如果有人像王阳明那样，用“本与末”这一对范畴来宣扬其法理学说，一定会招致普遍的反对。然而，即使是在这样的思想、理论、学术背景下，当代中国也要“坚持依法治国和以德治国相结合”。在这里，德治与法治是“相结合”的关系，而且法治排在了德治之前，这样的德法关系或可概括为“法德结合论”。这样的德法关系或法德关系，是对当代中国国家治理需要的回应，已经不是王阳明的“德本法末论”所能够解释的了。不过，德与法的关系依然存在。在国家治理体系中，以德治国依然不可或缺。这就意味着，王阳明的“德本法末”构想在现代及未来中国，依然具有潜在而深远的意义。即使着眼于思想史的层面，从当代中国的“法德结合”回溯到王阳明的“德本法末”，亦有助于理解“法德结合”蜿蜒而来的历史轨道。

图文收集与编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室