作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师。
摘要：王阳明的心学涉及“心与物”“心与理”“心与事”“致良知”以及“本体与工夫”等多重方面。在心物关系上，王阳明认为“意之所在便是物”，其含义不在于以人的意识或心体在时空中构造世界，而是通过心体的外化活动（心的意向性活动）来赋予相关对象以意义，并由此形成意义世界。在心与理的关系上，王阳明以“心即理”融合两者，由此，作为普遍法则和规范的理不再表现为独立于个体的外部存在，而个体意识也扬弃了本然的形态，获得了普遍的自觉形态。王阳明所注重的“心”同时又关联着“事”的展开过程。在心学中，“事”构成了理解物、把握道的前提，并在成就人的过程中呈现本源的意义。以事成人关乎以良知为内容的德性，良知本身则既包含理性的规范，又展开为“好善恶恶”的情感认同，并以恒定之志为内容。作为综合性的意识，良知与“本体”具有相通性，“致良知”则与后天的工夫一致。“良知”和“致良知”之辩，在心学中表现为本体与工夫之间的关系。从总体上看，通过沟通“以工夫说本体”与“以本体说工夫”，王阳明肯定了本体和工夫之间的统一。
关键词：心学 心物 心与事 良知 本体与工夫
大纲
一、意之所在便是物
二、心即理
三、以事明道，以事成己
四、作为德性的良知
五、本体与工夫之辩
王阳明是中国颇具创造性的哲学家之一，而其理论的创造意义则需要放在中国哲学发展的背景中来具体了解。一般而言，对中国哲学史上的各种学派、人物、问题，一方面需要注重把握其独特品格，另一方面则应揭示其作为哲学所隐含的普遍意义。对王阳明哲学的考察，也是如此。具体而言，王阳明的心学涉及多重方面，其关注的问题包括“心与物”“心与理”“心与事”，以及“良知”和“致良知”“本体与工夫”，等等。无论从整个中国哲学还是单从理学来看，王阳明心学对以上问题的考察，都呈现独特的形态，但其中又蕴含普遍的哲学意义。
一、意之所在便是物
心与物的关系在中国哲学中源远流长，然而，王阳明对心物关系的讨论，有其独特的进路。他曾提出一个著名的命题：“意之所在便是物。”[1]这里的“物”可以理解为存在的具体形态，“意”则与广义之“心”相通。作为意之所在的“物”，与一般意义上的本然对象有所不同，属于已被人之“意”所作用的对象，或者说，是已经进入到意识之中的存在。“意之所在便是物”并不是指以人的意识或心体在时空中构造一个世界，而是通过心体的外化活动（心的意向性活动）来赋予相关对象以意义，并由此构成一个意义世界。这种意义世界不同于意识之外的本然存在，作为进入人的意识的对象，对于人或主体来说它表现为具有现实感或现实意义的存在。本然的对象虽然也存在，但对于尚未意识到它的人而言，这种本然之物往往缺乏现实性。
王阳明的以上看法，当时即使其学生也未曾理解。他曾与门人共游南镇，其间，一位弟子指着山中的花发问：这些花在深山中自开自落，与人的心体有什么关系？针对这一质疑，王阳明回复是：当你没有看此花的时候，你的心和此花同归于沉寂。当你看此花之时，此花的颜色就明亮起来。由此可见，这花并不在你的心之外。由此可以注意到花的两种形态：其一还未进入人的意识之中，仍处于本然状态，其二则已进入人的意识中。前者作为本然对象，虽然无法否认其存在，但与人没有关联；后者则与人形成了关系，表现为进入人的意识的存在（具有审美意义的存在），这种有意义的存在，离不开心体的作用。在此，王阳明将本然意义上的存在与意义形态上的存在区分开来。作为本然形态的物理存在，对象并不与心体直接产生关联。也就是说，本然形态上的对象可以在心体之外存在；作为对人有审美意义的存在，却只有进入心体、与人的心体产生相互作用之后才呈现出来。当王阳明说“知此花不在你的心外”[2]之时，他显然更多地是从意义关系上说，而不是在本然的时空关系上讲。
意义关系上的存在，并不局限于审美意义上的对象，在广义上，它还包括天地万物以及人的存在，王阳明对此做了如下论说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[3]这里的“灵明”是指人的意识活动，所谓没有我的“灵明”便无天地万物，并不是说作为外部物理对象的存在完全取决于我的意识活动，而是指天地万物从本然或自在的存在进入意识，成为有意义的对象，这一过程离不开人的意识活动。
同样，社会领域的存在也是如此。对于缺乏伦理、缺乏政治意识的人来说，伦理关系中或政治关系中的对象，如传统伦理中的“亲子”、政治关系中的“君臣”等等，与一般的山川草木等外部对象并没有什么区别，它们既没有获得伦理意义上的品格，也没有获得政治意义上的规定。只有对于真正懂得伦理、政治中的“亲子”之情、“君臣”之义的主体，以上对象才呈现为伦理、政治关系中的对象，亦即获得伦理意义上的“亲子”或政治关系中的“君臣”等意义。这样，对象之获得社会层面的伦理意义、政治意义，同样离不开相关主体的伦理意识和政治意识，对缺乏以上意识的人而言，伦理对象和政治对象只是一般意义上的自然对象，而不具有社会品格或社会意义。
王阳明对“心物”关系的理解，并不是侧重于从思辨的角度去构造一个外部对象。相对于此前的理学，王阳明的思路呈现出独特之处。从理学的衍化来看，关于“心和物”的关系或形而上层面对存在的考察来说，大概可区分为以张载为代表的基于“气”的理解和以程朱为代表的基于“理”的理解。基于“气”的理解，意味着把整个世界还原为作为物理对象的“气”，这一看法无疑肯定了本然世界的存在，所谓“太虚即气”，由“气”构成的对象便呈现为本然的对象，但这主要表现为人之外的自在对象，而不同于王阳明所理解的已经进入意义关系中的存在。与之相对的是程朱的看法，其侧重点在于从“理”“气”关系理解世界的构成。对程朱关于“理”“气”关系的考察，以往已经有较为细致的探讨。以朱熹而言，一方面，他从经验层面上肯定“理气不可分”，认为从具体对象上来说，理气都不可或缺；另一方面，他又从本体论、形而上的层面追溯存在本源，将世界还原为“理”：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[4]这种理解侧重于先设定超验本体（“理”），尔后考察“理与气”“质料与形式”的关联，由此解释世界的构成。这样的理解过程往往带有思辨构造的意味：以“理”为本，主要涉及对人之外的本然对象的考察。相对于通过“理气”关系的辨析来理解世界而言，王阳明从“心物”关系上考察世界，着眼的并不是本然世界如何，也非以思辨的方式去构造一个超然于人的世界，而是考察对人呈现不同意义的世界，亦即关注于意义世界的建构。这一形而上的进路构成了王阳明对世界理解的重要特点，较之离人而谈存在的思辨进路，它在某种意义上可以看作是理学形而上学的转向。
二、心即理
王阳明的“心学”趋向于基于心体而构建意义世界，“心”本身在理学视域中又涉及“理”，由此，“心与理”的关系便无法回避。王阳明用“心即理”的命题对“心与理”的关系作了概括。在王阳明看来，与“理”相对应的“心”，着重于个体层面的规定，而与“心”相对应的“理”，则侧重于个体之外的“天道”和“人道”。“天道”是自然原则，“人道”是社会的规范。不管是“天道”意义上的“理”还是“人道”意义上的“理”，都具有超越个体的普遍品格。在此意义上，“理”与“心”之辨便表现为外在法则、规范与个体内在意识之间的关联。
一方面，王阳明注意到“理”作为普遍法则、规范，总是具有超越个体的一面。这种规范、法则是形而上层面的存在原理，相对于个体而言，具有外在和抽象的特点。另一方面，他也有见于个体意识本身要经历一个不断提升、演化、发展的过程，这一过程又与理性的普遍规范相联系：个体自觉意识形态的形成与普遍理性的引导难以分离。在这一过程中，心的灵明觉智逐渐由潜在的可能形态转化为现实形态，并开始获得具体的现实内容。就个体而言，当他还未经历社会化过程时，往往还只是前社会的对象，其意欲、情感、要求与本能无法区分开来。如果个体还停留在这种缺乏普遍规范引导的状态，他的内在意识即个体之心便缺乏自觉、普遍的内容。从哲学史上看，道家把社会的理性规范看成是对个体的束缚，要求“绝圣弃智”，亦即拒斥这种理性规范。这种看法如果推向极端，往往容易把个体引向本然意义上的自在对象。王阳明提出的“心即理”这一命题，重点在于肯定以存在法则、社会规范等形式展现的普遍之“理”，应当内化于个体之心。通过“心与理”的这种融合，一方面，普遍的“理”（存在法则、社会规范）不再表现为独立于个体的外部存在；另一方面，个体意识也扬弃了本然或自发的形态，获得了普遍的自觉形态。在这里，心与理的统一，便具体表现为理性的普遍性与意识的个体性之间的融合。
王阳明以“心即理”这一命题讲心与理之间的融合，无疑具有思辨的性质。但通过思辨的形式，也可以注意到其中包含值得关注的见解。从具体的内涵来说，他首先肯定作为普遍道德规范的天理与个体意识之间的合一，这一看法有见于普遍的道德原则只有内化为个体的情感、信念和意愿，才能有效影响个体的行动。正是通过普遍的社会道德规范、要求与个体道德情感、信念之间的融合，道德才能获得内在力量。如果把道德命令仅仅看成是与个体意愿相悖的强制性要求，便往往会使之成为没有生命力的抽象教条。心体在普遍化之后，常常会导向形式化：普遍化意味着超越特定的内容，由此也容易趋向于形式化。以“心与理”的合一为内容，王阳明所说的“心体”渗入了人的价值追求，包含了人的情意内涵，从而有别于纯粹的理性形式。
仅仅具有理性形式的外在规范可为行为提供内在的行为导向，但往往难以化为内在的动力。换言之，它也许可以构成形式因，但不一定会成为动力因。在王阳明那里，“心即理”的命题并非仅仅侧重于静态的逻辑形式，而是同时包含了引向道德实践的内在意识。“理”与“心”之间的这种统一，也使“心”具有了向道德实践过渡的品格。另一方面，在考察个体意识时，如果完全忽略其中包含的普遍理性而仅仅注重个体性的情意这一面，也可能导致非理性的倾向。情意固然可以成为行为的动力因，但其中常包含非理性的倾向，单纯关注于此，容易导致行为的盲目性和社会的无序化。王阳明肯定二者的融合，要求通过内在之心的外化，使事事物物“皆得其理”，最后使整个社会趋向秩序化。这种看法，把心的外化与社会的秩序化、理性化联系起来，从而与离理而言心可能导致的非理性化倾向保持了某种距离。
可以看到，王阳明以“心即理”作为理解心体的基本命题包含多方面的含义。在“心即理”的视域下，一方面，普遍之理构成了个体意识的题中应有之义，这一进路不同于离理而言心；另一方面，普遍之理又内化于个体之心，由此避免了离心而谈理。在此情形之下，个体之中的理性方面和非理性方面都得到了适当的定位。就理学的衍化而言，程朱一系主要突出了“理”的普遍性，从逻辑上说，这容易导向“离心而言理”；陆九渊的心学则突出了个体的“心”，所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[5]也表明了这一点：吾心即自我之心，将其等同于宇宙，无疑使之过度强化，这一趋向近于“离理而言心”。从“心与理”的关系来说，以上两种倾向至少在逻辑上隐含了各自的偏向。王阳明通过“心即理”这一命题将心与理加以沟通，对以上二重倾向作了双重扬弃，在哲学史层面显然有理论意义。
三、以事明道，以事成己
在王阳明哲学中，心不仅仅与物相关，也不单纯涉及理，而且同时与“事”联系在一起。从总体上看，“事”这一概念在王阳明哲学中占据重要位置。
首先，王阳明乃是从“事”出发，进而了解“物”。在肯定“意之所在便是物”的同时，王阳明又强调“物即事也”[6]，亦即以“事”释“物”。这一理解最早源于郑玄，在注《礼记·大学》时，郑玄已开始以事来释物，后来朱熹也基本上沿袭了这一思路。儒学以“事”释“物”的传统与道家强调“物”与“事”的区分形成了某种对照。具体而言，王阳明将“事亲”“事君”视为“物”的形态，“事亲”“事君”便可视为“事”的展开过程，其具体内容表现为道德、政治实践。广而言之，这里的“事”就是“人之所作”或人所展开的活动。“物即事”表明，离开了人做事的过程，便没有“物”，或者说，“物”便没有意义。从“事”出发去理解“物”，把“物”放在事展开过程之中加以考察，这是王阳明理解“物”的重要特点。王阳明在解释“格物”时，也以这一角度为出发点。他把“格物”的“格”理解为“正”，把“物”理解为“事”，“格物”亦即做“正事”。这与朱熹所讲的静态的“格物”显然不同。“格物”所讲的“正事”，就是指在做事过程中作用于物，或在物之上加上人自身的印记。
同样的，对“道”的理解也不能离开“事”。王阳明早就提出“五经皆史”的观点，这一观点也基于“事”：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”[7]所谓“以事言谓之史”，也就是肯定：“史”就是“事”的展开，或者说，人做事的过程前后相继便构成了“历史”。后面进一步指出“以道言谓之经，事即道，道即事”，亦即将“道”与“事”加以沟通，这里的着眼点在于从“事”出发去理解“道”。在王阳明看来，“道”并不是抽象、思辨的原理，而是内在于、体现在人做事的过程之中。这种观点合乎传统儒学“日用即道”的观念，其要义是把“道”看作体现在日用常行中的原理。王阳明的以上看法进一步从哲学上作了概括，以“道即事”这一命题，确认道即体现于人做事过程之中。宽泛而言，“事”具有更广的概括性，涵盖了人类所做一切活动，而道就被视为体现于人类所做的这一切活动过程之中。在相近的意义上，王阳明的学生王艮提出了“即事是道”[8]的命题。后来浙东学派代表人物章学诚，对这一观点作了进一步的发挥，提出“六经皆史”，特别强调道与事、道与气之间的关联问题，其思路也是从事出发去理解道，由此扬弃道所具有的形而上的思辨意味。在王阳明看来，离开了人的所作和人所展开的实际活动，道只是抽象的对象，前面以“事”释“物”与这里基于“事”理解“道”，在逻辑上前后呼应。
从其人生历程看，王阳明不同于书斋型的哲学家；王阳明的心学，也有别于学院性的思辨哲学。心学的形成一开始便与多方面的实践活动难以分离。在王阳明那里，“思”与“事”无法相分。“思”表现为心学沉思的过程，而这样的沉思过程始终没有离开“事”。从早年开始一直到中年、晚年，王阳明正是在参与各类“事”的过程中逐渐凝结成“心学”的基本观点。肯定“道”与“事”之间的关联，在一定意义上体现了王阳明对其人生过程的反思和总结。
由肯定“道”与“事”的关联，王阳明进一步强调“以事成人”。前面所述“道”与“事”、“道”与“物”之间的关系，主要侧重于形而上的角度。与儒学的其他取向相近，心学最终的落脚点是成己与成人，如何成就人构成了其关注的重心。成就人的过程，则同样离不开“事”。如所周知，王阳明与他的门人曾有过如下对话：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生（王阳明）曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。’”[9]对王阳明而言，人的成就一刻也离不开“事”，唯有在“事”中磨炼，才能真正成就人。孟子曾有“必有事焉”（《孟子·公孙丑上》）之说，王阳明对此非常欣赏，并一再引述。在他看来，“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事”[10]。无论动或静，都离不开“事”。人的为学过程，终身与“事”相伴：“在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓‘必有事焉’者也。”[11]为学工夫，必须全部放在事之上，也就是说，“其工夫全在必有事焉上用”[12]。在孟子那里，与“必有事焉”相关的是“勿助勿忘”，亦即既不应忘却做事，也不要拔苗助长，但两者之间，重点始终放在“必有事焉”。与之相承，王阳明也一再肯定：“意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[13]意可以视为心的体现，作为心的表现形式，其内容乃是在具体事物展开之中体现出来，事物的展开，又与人的做事过程无法相分，“随意所在某事而格之”，便是以格物为形式的做事过程。由此，王阳明反复强调：“人须在事上磨练做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”[14]要而言之，按王阳明的理解，人的成就离不开做事过程；人需要通过“事”来成就自己。
因“事”而成人，同时表现为广义之学。历史地看，儒家很早就注重于“学”，学以成人构成了其前后相承的观念。《论语》的第一篇是《学而》，作为先秦儒学殿军的荀子也以《劝学》为《荀子》的第一篇。“何为学？”这是历来儒家考察的重要问题，而肯定学与事的关联，则构成了其重要的思想趋向。王阳明上承了这一传统，并更明确地把“学”与“事”联系在一起。关于“学”，他有一个类似定义的界说：“是故以求能其事而言谓之学。”[15]依此，则“学”便以把握、提升人做事的能力为指向，与“能其事”相联系的这种“学”不同于追求空洞的理论或思辨的观念。不仅“学”的目标与“事”相关，而且“学”的过程也始终伴随着“事”：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也？”[16]“论说”侧重于观念层面的思辨、推论，“事为”则是做事的过程，在广义之学的过程中，论说、理论的思考固然不可或缺，但“事为”又表现在更本源的方面，进行思维、论说，都需要基于“事为”。
在宋明理学中，“学”往往被归入格物致知之域。在释“物”为“事”的前提下，王阳明对格物致知作了自己的阐发：“我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。……故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。”[17]与“物”即“事”相应，致知或“学”的过程即展开于做事过程中。从“学以成人”的儒学传统看，“学”本身意味着通过德性的涵养以诚其意，对王阳明而言，这一意义上的“学”始终不能离开“事”之为，“学”即展开于人做事的过程。
概要而言，王阳明以心立说，这一意义上的“心”又关联着“事”的展开过程。“事”在心学中的地位和意义，大致可概括为两个方面：其一，“事”构成了理解物、理解道、理解学的根据或前提，人应在“事”的基础上来把握物与道，扬弃其中的抽象的规定；其二，“事”以成就人为指向，并在成就人的过程中呈现本源的意义：对王阳明而言，德性的完善、人格的提升都无法通过思辨的言说、空洞的口耳之学来实现，而只能基于做事的过程。这样，王阳明心学虽然以“心”为体，但“心”并非仅仅囿于个体的内在意识，而是与实际的做事过程息息相关。质言之，“事”在人的存在过程中具有本源的意义。
四、作为德性的良知
如所周知，怎样在日用常行中“为善去恶”，是整个理学所关心的问题。“为善去恶”以分辨“善恶”为前提，“善恶”的辨析又表现为“知善知恶”的过程，后者属广义之“知”。在这一意义上，道德行为和道德认识乃是相互关联的：道德行为（“为善去恶”）在逻辑上以道德认识（“知善知恶”）为前提。自孔子和孟子开始，早期的儒家已致力于区分自发之行和自觉之行。自觉的行为建立在对相关原则和规范的理解之上，后来以程朱为代表的理学对此给予了更多的关注，由肯定“知善知恶”与“为善去恶”之间的关系，程朱强调了“知当然”（把握“普遍规范”）对“行当然”（遵循“当然之则”）在逻辑上的前提性。程朱一再强调以“穷天下之理”为出发点，通过格“一草一木”来达到理性的自觉。以此为入手工夫，“知”在整个过程中便呈现出某种优先性。这里似乎包含如下信念：通过探索“当然之理”，便可以逻辑地引向“为善去恶”的道德实践。王阳明并不否认“知当然”对“行当然”所具有的意义，但是对他来说“知”与“行”在道德关系中具有更为复杂的内容。在谈到“知恶”与“止恶”关系时，王阳明便指出：一个人在做某种不道德的事时，他内在的良知并非对此一无所知，只是他不能致其良知，以致最后不免归于小人之列。这里所说的“致”，有推行之义。当人为恶时，其道德意识未尝不处于明觉状态，换言之，他并非完全不知什么是善，什么是恶，然而，这种善恶之知，并没有自然地使之导向为善去恶。在这里，道德知识（知善）与道德行为（行善）之间显然存在着某种距离，而如何为善去恶的问题则具体地转换为如何从认识过程中的知善知恶到实践过程中的为善止恶。
“知善知恶”属于广义的理性认识过程，主要面对的是“是什么”的问题，即“什么是善”“什么是恶”，包括对“善恶”的分辨、对道德规范的理解、对人所处伦理关系的把握，等等。这样的认识虽然不同于一般意义上的事实（实然）认知，但却仍以既成的现实（道德领域中的已有规范、准则、人伦关系等）为对象，从而与广义上的认识具有相通之处。与之相对，道德行为首先涉及的是“做什么”的问题。从逻辑上看，“是什么”的问题并不蕴含“做什么”的问题，休谟对此曾作了论述：从“是什么”并不能推论出“应当做什么”。如何沟通认识论意义上的“知”和实践关系中的“行”？这是道德哲学需要考虑的问题。王阳明认为“知善知恶”并不必然导向“行善去恶”，实际上也注意到了“知实然”与“行当然”之间的逻辑距离。如何由“知善”到“行善”呢？王阳明将该问题进一步引向了“格外在之物”与“诚自家之意”的关系。前者具有返身的指向：“诚意”主要面向自我本身。可以看到，程朱以“穷理”（把握天下之理）为入手处，是将道德知识作为道德行为的前提，王阳明则赋予返身意义上的“诚自家之意”以更为优先的地位。在解释“格物致知”时，王阳明便对程朱提出了批评：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[18]朱熹常常把“格物”理解为“格外在之物”，亦即对象性的认知或理解。而在王阳明看来，天下之物无穷无尽，如何能全部把握？即使能格天下之物，又怎样使自身之意变得真诚？所谓“诚自家之意”，也就是成就德性，而与之相对的“格天下之物”则是成就知识。这样，“诚意”与“格物”在一定程度上就呈现为成就德性与成就知识的区分：成就德性主要是履行当然之则，成就知识则以把握事实作为目标。根据王阳明的理解，成就德性与成就知识属不同的序列：知识的建构并不能担保德性的完成。在此，问题的关键不在于如何穷尽天下之物，而是如何由成就知识转换为成就德性。
实现从成就知识到成就德性的转换，其前提是“化知识为德性”。对王阳明来说，通过身体运行的道德实践，包括前面提及的“如何做事”的过程，可以使知识层面的理性成为自我的真实存在，达到儒家所强调的“实有诸己”，所谓良知，也就是“实有诸己”的德性。这种表现为本真自我的良知已超越了对“知善知恶”的理性分辨，与人的整个存在融为一体。按王阳明的理解，德性与外在概念性知识的区分主要在于，概念性的知识可以具有普遍性品格，但不一定限定于某一个体之中，而德性则总是与一定个体融合为一，后者不仅包含对当然的明觉，而且呈现为本体论意义上的存在品格和存在规定。在德性这一层面，问题不再限于“知善知恶”的分辨，而且蕴含更深沉的“当然”要求，知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。所以如此，是因为知恶与好恶“皆是发于真心”。在真实的德性中，知善与行善已成为同一自我的相关方面。
在王阳明看来，真实的德性既是连接“道德知识”与“道德实践”的内在本体，同时又规定着“知”和“行”的性质以及“知”和“行”的方向。知识本身在价值上具有中性的特点，既可助人行善，也可使之行恶。如果没有内在的德性本体，则知识越多，便越有可能增加行恶的能力。也就是说，知识论领域的“知”，不一定能够担保行为之善。相对于单纯的知识，德性已超越了价值中立的特点，具有行善的内在定向。这种“行善”定向同时作为稳定的精神结构，引向与人同在的主体的人格，后者进一步决定着“知”和“行”的具体方向。
按王阳明的理解，个体的所作所为是不是具有“善”的品格，取决于是否出于真实的德性。以“孝”而言，一个人的行为是不是可以看作“孝”，并不在于形式上如何做，而在于这种“行为”是不是以真切的“德性”为出发点，“若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。此便见心之真切，才为天理”[19]。也就是说，离开了真正的德性，即使天天请安，也如同做戏，很难将其视为真正意义上的“孝”，因为这种行为并非出于内在的德性。
在王阳明那里，作为内在德性，良知同时取得了自家准则的形式：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[20]道德准则主要关乎价值意义上的是非评价标准。这种普遍的原则虽离不开认知，但也不限于一般意义上的认知，而是包含着个体的权衡、选择，其中内含个体价值取向。价值评价不仅以“知善知恶”为内容，而且进一步为行为提供了导向。王阳明把“良知”作为人的内在准则，同时也从另一侧面肯定了德性对行为的引导。从价值层面来看，评价不仅与理性的分辨联系在一起，而且包含情感之维。正是情感所隐含的规定，为行为提供了内在动力：个体具有的“好善恶恶”之情，往往引发实际的行为。除了情感之外，德性还包含着“志”的规定。王阳明十分重视“志”的作用：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。”[21]“志”具有专一、恒定的品格，从而区别于一般偶然的意识。与“道”一致的理性主要是告诉人什么是善、什么是恶，“志”的定向则进一步要求人们择善而弃恶。通过如上选择，“志”构成了从“知善”到“行善”的内在动力。
要而言之，在王阳明那里，化知识为德性首先意味着良知在个体意识中的主导作用。良知作为自我的德性，包含着理性的规范，展开为“好善恶恶”的情感认同，又以恒定之志为内容，作为综合性的意识，它制约着行为的选择和贯彻。以“良知”为具体形态的德性既与自我存在相关，从而呈现为本体论意义上的内在品格，无论是西方文化史上的“virtue”，还是中国早期文化中的“德”，都不仅仅是伦理学上的概念，而且也是本体论上的概念，这也从历史层面体现了它的形而上意义。同时，德性又是行为的内在动因，从知善到行善的转换，即以德性为内在的依据，“为善去恶”的道德实践，体现的主要是基于内在德性的自律过程。从伦理学的角度来看，王阳明的良知说的重要意义之一，便在于为解决“善如何可能”提供了独特进路。
五、本体与工夫之辩
本体与工夫是王阳明心学中的重要论题。前述“心即理”中的“心体”“良知”，与“本体”具有相通性，相对而言，“致良知”则与后天的工夫相一致。“良知”和“致良知”之辩，在某种意义上表现为本体与工夫之间的关系。从总体上看，王阳明肯定本体和工夫之间的统一，所谓“功夫不离本体，本体原无内外”[22]，便在总体上对本体和工夫的关系作了概括。
在王阳明的心学中，“本体”有其独特含义，与西方哲学中的substance并不相同。心学视域中的“本体”，主要指意识领域中的本然之体，引申为综合性的精神形态或意识结构。作为精神形态或意识结构的这一本体，同时又在功能和结构上构成了工夫展开的内在根据。与之相对的所谓工夫，主要展开为以知、行为具体内容的互动过程。表现为“良知”的本体首先取得先天之知的形式：王阳明似乎试图用先天性来担保良知的普遍必然性，以此区别于后天的经验。对王阳明而言，经验意识往往与特殊、偶然、个别的因素相联系，本体则有别于这种偶然意识。从人的内在规定来说，凡人都有先天的良知，即使发生妄念，良知依然存在：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。”[23]“良知”构成了人之为人的先天条件：只有具备了先天良知，才能使人成为人。然而，逻辑上的先天性并不意味着现实性。从个体来看，“良知”虽然天赋于人，但在具体的致知工夫展开之前，这种“良知”并不一定为个体所自觉意识。由此，王阳明将先天具有的良知和自觉意识到的良知区分开来：“良知”尽管在逻辑是先天的，但是它的内容只有通过后天的工夫才能为人所自觉意识，也就是说，只有在工夫的展开过程中，作为先天良知的本体才会获得现实的品格。
关于本体和工夫的内在关系，在王阳明与学生的对话中得到了具体阐释：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”[24]“有心俱是实，无心俱是幻”，是从本体上说工夫；“无心俱是实，有心俱是幻”，则是从工夫上说本体。可以说，这是王阳明晚年关于本体的定论。从逻辑上看，本体是工夫的先天根据，工夫的展开离不开这种先天的本体；工夫以本体为出发点，并在自身具体展开过程中始终以本体为引导。“有心是实，无心是幻”肯定了本体的实在性，它所体现的“从本体上说工夫”，强调的便是本体对于工夫的规范、引导意义。另一方面，本体本身在工夫具体展开之前，往往还处于可能的形态，表现为某种逻辑上的设定，只有基于切实的工夫展开过程，本体才能获得现实品格和具体内容。“从工夫上说本体”，便肯定了不能把本体看成是完成的存在，所谓“无心是实，有心是幻”，便确认了工夫展开之前本体呈现的可能性质。初看，似乎这是两个自相矛盾的概念，但事实上两者恰恰突出了本体和工夫的不同方面。“有心是实，无心是幻”所肯定的是本体在先，与“无心是实，有心是幻”所确认的本体唯有基于工夫才能获得现实性品格，呈现统一的形态。
从外在形式看，本体似乎玄之又玄，但其实际内容无非是意识的综合结构，而不是独立于工夫过程的超验实体。这种本体不同于终极意义上的形而上本源，而是形成并体现于现实的意识活动之中，只有在工夫的展开过程中，本体才能获得现实内容、具有现实品格。离开了以上具体的展开过程，本体就容易流于思辨的虚构。在精神本体的理解上，王阳明似乎表现出两重性：从总的趋向来看，王阳明并没放弃对本体的先验设定，所谓“从本体上说工夫”，便体现了对本体的先天预设；但同时，王阳明又肯定了本体的现实性品格离不开工夫，所谓“从工夫上说本体”，便体现了这一思路。唯有将“从本体上说工夫”与“从工夫上说本体”结合起来，才能展现二者关系的全部内容。要而言之，尽管王阳明对本体作了先天的预设，从而没有超出思辨哲学的视域，但同时又对本体所呈现的现实形态作了肯定。设定先天本体，主要基于工夫的展开离不开内在根据；肯定本体的现实形态，则肯定了本体对工夫的制约，确认本体需要通过工夫的展开过程而获得现实的内容和品格。
不难注意到，一方面，工夫的作用表现为对先天本体的自觉把握：工夫所指向的对象，是先天的存在形态，工夫的过程主要表现为赋予这种先天本体以现实品格，其出发点是先天本体，这一看法无疑带有先验的趋向。另一方面，对工夫的肯定尽管没有完全超越先天本体的预设，但又为这种超越提供了历史前提：从工夫上说本体这一思路如果贯彻到底，便会引向后来黄宗羲所说的“心无本体，工夫所至，即其本体”[25]，亦即肯定工夫对本体的本源意义。当然，黄宗羲的这一说法已扬弃了王阳明对先天本体的预设，但其形成并非偶然，事实上，它可以视为王阳明从工夫上说本体这种进路的延续。总之，本体与工夫不可分离，两者统一的最终体现，是本体源于工夫。
从哲学史的角度考察，王阳明对本体和工夫的如上讨论有其不可忽视的意义。就本体而言，尽管他所说的本体还带有思辨和先验的性质，但其肯定本体的存在仍值得关注。在王阳明看来，本体是知行、实践过程展开的根据，否定这种内在根据，知行过程便会走向抽象化或自发形态。与之相对，在哲学史上，常常可以看到对本体的消解，这意味着对知行过程内在依据的漠视。禅宗在这方面具有典型意义，他们往往将各种偶然举止、行为（行住坐卧）都看作普遍之道。这里的“道”可以视为存在的根据，在中国哲学中，道与本体是处于同一序列的概念，将行住坐卧这种偶然行为都视为“道”，意味着将本体还原为各种偶然的现象，由此消解作为稳定的统一意识结构的本体。多少是有鉴于此，朱熹一再对禅宗以“作用为性”作出批评。从西方哲学史看，休谟对自我存在也存在各种质疑。在他看来，自我不过是一种虚构，这种观念也表现出对内在精神本体的消解。本体的如上解构固然扬弃了精神实体的超验性，但同时也略去了作为知行内在根据的意识结构。就当代哲学而言，实用主义注重特定的问题情境，并以解决所面临的相关问题为关切之点，对普遍的概念、理论形态，则常常疏而远之，其中多少蕴含着以情境的多样性、偶然性消解本体的趋向。现代分析哲学，特别是后期维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、赖尔（Gilbert Ryle）等，多少表现出某种逻辑行为主义的倾向，其特点之一在于将内在心理、意识还原为外在之身。维特根斯坦便认为：“一种‘内在过程’需要外部的判据。”“人的身体是人灵魂的最好图画。”[26]赖尔则强调：“‘在心中’这句话可以而且应该永远被废弃。”[27]这些看法固然有哲学上的去魅之意，但同时也表现出消解内在意识结构或精神结构的趋向，从而不能被视为对精神、意识的恰当理解。
禅宗以及当代哲学所表现出来的对精神本体的排拒，说到底是对知行过程展开的内在根据的消解。按其本来形态，工夫过程可以理解为知和行的具体展开。作为知行过程主体内在根据的精神结构，包括知识结构、价值取向，对人的行为过程有着多方面的规范和引导作用，缺乏这种规范，行为就会趋于自发和盲目。就此而言，王阳明对本体的这种承诺无疑有其重要意义。另一方面，王阳明又以工夫来限定本体的独断化，肯定只有在工夫的展开过程中，本体才可能获得现实品格。可以看到，作为规定本体与工夫关系的两个相关方面，“从本体上说工夫”和“从工夫上说本体”在理论上有其值得关注的意义。
本文系2019年度国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（项目批准号：19ZDA033）、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”研究项目阶段性成果。
注释：
[1] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第6页。
[2] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第107—108页。
[3] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第124页。
[4] 黎靖德编：《朱子语类》卷一，王星贤点校，北京：中华书局，1994年，第4页。
[5] 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二十二，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第273页。
[6] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第47页。
[7] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第10页。
[8] 王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一，《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第13页。又见黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第7册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第835页。
[9] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第12页。
[10] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第25页。
[11] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第59页。
[12] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第83页。
[13] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第91页。
[14] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第92页。
[15] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第46页。
[16] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第52页。
[17] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第119页。
[18] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第119页。
[19] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1174—1175页。
[20] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第92页。
[21] 王守仁：《教条示龙场诸生》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第974页。
[22] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第92页。
[23] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第61页。
[24] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第124页。
[25] 黄宗羲：《明儒学案自序》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（第7册），第3页。
[26] 维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，1996年，第231、第272页。
[27] 赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海：上海译文出版社，1988年，第35页。
本文来源：《孔学堂》（中英双语）2022年第2期 转载来源：“孔学堂杂志社”公众号 2022-09-02
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
