作者：吴震，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。
摘要：阳明学无疑是一种哲学，但它同时也是一套“思想—文化”系统。在晚明时代出现了诸多“阳明文化”的思想现象，这些现象表明晚明社会在思想文化等方面形成了多元化的发展。虽然关于何谓“文化”的问题，我们至今无法最终获得一个公认的确切定义，但通过概念溯源，可发现在上古中国出现的“文化”“文明”以及“人文”这三个概念之间具有内在关联性，表明儒学原本作为一种思想文化形态具有悠久的人文主义精神传统，形塑了中国传统的文化世界。从文化视域来审视阳明学，我们会发现作为儒家心性论的阳明学理论对于重建人文秩序具有一种“文化”建构力。另一方面，当阳明学作为外来文化传入东亚地域的李氏朝鲜和江户日本之后，经历了诸多“本土化”的深刻转变，通过对这些文化交流现象的探讨也将有助于我们重新认识阳明文化乃至儒家文化的跨地域、跨文化的思想意义。
关键词：阳明文化 思想—文化 人文 文明
大纲
一、文化、文明与人文
二、作为文化的阳明学
三、阳明文化的几项表现
四、阳明学与文化东亚
近一百年来，我们就在不断地谈论“文化”，由于时代背景不同，便会有不同的时代关切。
19世纪末以来，在中国近现代史上，“文化”或作为“思想问题”或作为“制度问题”，可谓历久弥新而又颇显沉重。20世纪初以1915年《新青年》出现及1919年五四运动为标志的思想运动不仅有一个西式的名称——“启蒙”运动，而且被称为“新文化运动”，从而被定位为以革新传统文化为使命的思想运动。于是，中国近代史上的“古今中西”之争也就意味着“新旧”之争，这场思想之争广泛涉及政治、社会、制度、学术等各个方面的问题，但最终被化约为“文化”问题。在当代中国的20世纪80年代改革开放初也有一股“文化热”的思潮，被认为是接续近代启蒙精神的第二次“启蒙”，而这场思想启蒙至今仍有深刻的影响。不待说，近代以来的这两场“文化运动”，其时代背景及思想旋律全然不同，然其问题意识的深处却有某种趣向上的连续性：中国往何处走必取决于文化的改造或转型是否成功。故这两场运动的实质无非是旨在寻找中国文化如何实现“现代性”转化的答案。可以说，文化问题与中国现代化的整个进程正如形影相随、难分难解，构成了贯穿近现代中国历史发展的宏大叙事。
时下，有一股“新文化热”正处在进行时态中，而创立于16世纪的阳明学在当今已成为传统文化研究的一大关注点。本来，阳明学被视作代表儒家心学传统的一套哲学理论，但它无疑也是一种典型的文化形态。而作为文化形态的阳明学，其思想旨趣涉及许多层面，已非西学意义上的“哲学”一词所能覆盖，它自16世纪以来，在整个晚明社会产生了持续的文化效应，我们可以“阳明文化”来统称阳明学在晚明时代所造成的文化现象。
一、文化、文明与人文
以文化为视域来审视阳明学，何以必要呢？
为说明这一点，我们首先有必要谈一谈何谓“文化”。尽管学界有个说法，有关“文化”和“文明”的定义不下千种[1]，所以究竟何为文化或文明，若欲从概念上作明确定义便不免徒劳无功。不过，我们仍可以从词源学的角度，对文化和文明的来源及内涵作大致的考察。《周易·贲卦·彖传》有段记载，被认为是文化和文明这两个概念的主要来源：
刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
这里的“观乎人文，以化成天下”即当今“文化”（culture）一词的中文来源。须注意的是，在上段引文中，除“天文”一词且不论，其中有两个关键词：“文明”和“人文”，而“人文化成”便由此而来。换言之，“观乎人文”与“文明以止，人文也”有关，若没有“文明”的发展而得以形塑“人文”世界，则谈不上“观乎人文，化成天下”。可知，在上古中国，文化与文明是密不可分的一个世界，拥有共同的来源——“文”。
从语义上看，“文”在《周易·系辞下》中有明确的定义性描述：“物相杂，故曰文。”“文”意味着各种“物”处于交错状态，引申而言，“文”指事物的错综性所造成的纹理样态。《礼记·乐记》有“五色成文而不乱”之说，表明“文”意味着事物错综的差异性，而差异性又存在着一定的秩序，前者叫作“五色成文”，后者称作“文而不乱”。《说文解字》释：“文，错画也，象交文。”[2]朱骏声通训定声：“今字作纹。”[3]表明“文”与“纹”相通，其本义是指事物的差异性及条理性。在各种事物中，既有不同的差异性，又有相通的条理性。故“文”不是某种特定事物，而是描述事物的各种存在状态，“文”不断得以明朗化，形成某种文明观念，由此发展而最终形成“人文”世界。另一方面，由“观乎人文”进至“化成天下”，则意味着“文化”世界的形成。可见，“文明”经“人文”发展至“文化”，这是《周易》对人类文明形成过程的一个描述，其中，与“天文”相对而言，“人文”的因素才是关键。要之，文明或文化都关乎“人文”问题，而“人”的意识觉醒才有“人文”世界，在这个意义上，“文化”就是“人”的创造活动。
根据文化人类学的考察，上古文化的发展大致经历了两个阶段：第一阶段是人完全处在上天或神灵的力量主宰之下，如夏商时代人们普遍“尊神”或“尚鬼”；第二阶段则是人的自觉意识开始觉醒，如西周时期“德”的观念出现，相应地，天或神的绝对主宰力便不断削弱，于是，就滋生出人文意识。有了人文意识的觉醒，于是出现了“人文以化成天下”的文化问题。[4]自晚周以降，人文主义蔚为早期中国传统文化之潮流，其根本标志便是孔子、老子分别开创的儒道两家学说，由儒道形塑的中国古代文化是一种人文主义文化，而不同于宗教形态的文化。
在上古中国的文化历史中，值得注意的是，古人很早就重视“文”的独特意义，它既指交错，又指纹理，内含一层重要含义：任何事物的存在既有差异性又有同一性。同时，上古时代的历史语境中“文化”或“文明”也内含两层意涵，从哲学上讲，就是既有特殊性又有普遍性，两者的统一构成了文化或文明的特征。重要的是，在文化或文明的形成过程中，“人文”因素介乎其中，正是有了人文意识的觉醒，才能真正构成人文意义上的“文化”或“文明”。
从现代文明研究的视域出发，来思考何谓文化或文明的问题，我们可以埃利亚斯（Norbert Elias）的相关研究作为参照。他在其名著《文明的进程》中提出的观点值得重视，他说：
一个奇特的现象：英、法语言中的“文明”以及德语中的“文化”，这些词似乎不言而喻地界定了某些范畴，从而与其他范畴相区别，其中隐藏的价值使它们在所属的社会内部使用时意义明确，而那些不属于这个社会的人们则很难理解其中全部的含义。[5]
意谓文化和文明在不同民族的语言背景中——如英法语系与德语语系——存在着不同的含义，以至于它们的“用法区别很大”，在英法语系中的“文明”放在德语语系中则成了“文化”的意思；相反，德语中“文化”概念则是“由它的派生形容词‘文化的’（kulturell）淋漓尽致地表现了出来，‘文化的’指的不是一个人的存在价值，而是某些特定的由人类所创造的价值和特性。这个词是无法直接译成英语和法语的”[6]。
这是说，在欧洲不同语系中，“文明”或“文化”的含义存在差异：就英法语系看，“文明”主要是指政治、经济、宗教、道德以及社会现实等含义；而在德语中，“文化”主要是指思想、艺术和宗教，由此与政治、经济和社会现实区分开来。概括而言，“‘文明’使各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西”，所以，“德国‘文化’的概念强调的是民族差异和群体特性”，“如果说‘文明’表明了殖民和扩张的倾向，那么‘文化’则表现了一个民族的自我意识”。[7]
根据上述说法，“文明”指称各民族间某种趋于同一的普遍性发展，“文化”则突出民族、地域或某个领域的特殊性成果。葛兆光对埃利亚斯的考察有一个归纳，指出：“文化是各民族保持差异的关键，是各民族特色所在”，“文明是随着历史进步过程不断趋同”，“也就是说，文化表现为‘异’，文明走向‘同’”。[8]可见，就主要方面言，文化主要表现为差异性，文明主要表现为普遍性。就古代世界史来看，存在“世界七大文明”系统：希腊文明、中华文明、埃及文明以及巴比伦文明等，但不会说英国文明、法国文明或日本文明、韩国文明；以中国为例，我们通常说中华文明或华夏文明，却不会说上海文明而只会说上海文化。由此显示出文化和文明这两个概念已有某种约定俗成的用法区别。
须注意的是，文化固然有其民族特殊性，文明也没有绝对的同一性，它必然展现为具体的不同文化形态，由此决定了不同文明间也存在差异性。美国政治学家亨廷顿（Samuel P. Huntington）的“文明冲突”论旨在揭示“文化和文明是相互并存”的道理，他认为“世界上将不会出现一个单一的普世文化”，因为文明冲突源自不同的“文化因素”，而为了避免文明冲突的最好方法便是增强“文明对话”。[9]诚然，在当今社会，我们不能一味强调文化特殊性而忽视文明对话，因为文明的普遍性将有赖于文化的多元性才能得以健康发展。
然而随着后现代主义思潮的崛起，出现了一种新观点，欲打破这类将文化与文明进行严格区分的传统观点。例如当代日本学者小仓纪藏认为文明中心主义是一种“现代性”话语，尽管此前可能从来没有听说过“日本文明”“韩国文明”之类的说法，但如果我们欲打破文明中心主义，则不妨说任何地域或民族都有其自身的文明，既有韩国的，又有日本的，甚至可以有冲绳的、北海道的、萨哈林的文明。他强调指出：“如果我们不这样转变思考，那么东亚各国就永远只能围着中国的文明中心绕圈子。”[10]他的这个说法属于当今流行的“文明中心转移论”或“去文化中心论”。在他看来，无论是文化还是文明，其内含有特殊性与普遍性的张力，互相之间不可化约。然而，在当今全球化理论中，承认地方性知识也有全球性意义，某种民族文化不可化约为另一种民族文化则是不争的事实，承认这一点并不等于否认特殊性的民族文化在人类文明史上也有普遍性意义。
其实，持“去文化中心论”者，仍然必须面对如何审视文化的特殊性与普遍性的关系问题。对此，已故当代新儒家刘述先有独特的思考，他针对当今反对文化本质论的观点，指出持这类观点者往往在反对文化本质论时用力过猛，反而抹杀了特殊性文化也内含某种普遍性意义，在他们看来，“所谓文化不过是一个空洞的共相名词而已，我们并没有一个真正统一的东方或中国，正好像我们并没有一个真正统一的世界。……所以他们主张，任何以为东西文化有本质上差异的看法都是错误的，这一种学说的优点在他们能够打破文化民族之间的隔阂与限制，而力主世界性文化的交流”。刘述先进而敏锐地指出：
这样的看法也有着显著的缺陷，就是他们从一个纯理论的推构抹杀了东西文化表现在事实上的差异性。其实，主张东西文化有差异的未必一定就拥护文化的本质主义的论点。[11]
这是值得重视的论断。这一论断恰与当今全球化理论中的一个主要观点若合符契——原本只具有本土意义的地方性知识（local knowledge）由于全球化的推演，而获得了超地域性的意义，其结果是，一种地域文化可以被不同地域的地方性知识所借鉴，从而有助于改进自身的传统文化。黄勇指出，正是在这个意义上，可以说世界越是全球化，它就越是地域化，反之亦然，因此我们的时代已然“成了一个全球—地域化（global–local）的时代”。[12]
总之，从历史上看，“文化”或“文明”都与人的意识乃至民族意识的觉醒有关，形成各种不同文化传统中的人文意识。此“人文意识”，主要指人具有的独立于外在世界的自主意识，并意识到人之为人的依据在于某种内在“本性”，而不取决于外在超越的人格神意志。由于人的文化活动不是单纯的物质创造，更是精神和价值的创造活动，所以要超越人自身的自然状态，这是人的自主意识发展的必然要求。正是由于人文意识的觉醒，于是就会有各种文化问题。尽管上古时代的宗教经过理论化的发展，逐渐形成某种信仰系统的宗教文化，其中涉及人的宗教意识及超越意识的来源及其特征等问题，当代美国宗教学家休斯顿·史密斯（Huston Smith）甚至提出了“宗教是生活的方式”[13]的说法。然而与宗教文化不同，以儒家为代表的人文主义文化的主要特质在于，以“化成天下”作为自身的文化使命和社会担当。这意味着儒家文化不仅具有强烈的入世精神、担当意识，更以“自我转化”转进至“社会转化”为终极使命[14]。
二、作为文化的阳明学
毋庸置疑，阳明学传承发扬了儒家心学传统，是对孔孟儒家文化的创造性发展，既有前近代意义的哲学性，也是传统文化意义上的理论形态。阳明学作为一种哲学理论，其终极的文化使命表现为两个方面：以“同是非”“公好恶”这一普遍性的良知价值意识为根基，在实现“自我转化”的同时，以推动“社会转化”的实现。这两层转化的共同目标则是重建人文主义精神。就阳明学的理论构造看，其核心观念——良知既是一种内化的人心秩序，涵指人的道德主体性，同时在“心即天”[15]以及“良知即是天理”[16]的意义上，良知通过外在化而成为客观精神，故“在事事物物上致吾心之良知”的致良知活动既是人心自我价值的实现，又指向社会秩序的建构，这是良知作为普遍的社会性存在而具有的必然要求。通常而言，良知主要指人心的道德意识，但究极而言，文化世界及人文秩序有赖于社会良知的建构。所以，阳明说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”[17]强调人心不仅是主体存在，更是主导天地万物得以有序存在的依据。所谓“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”[18]，讲的也是同样的意思。
表面上看，阳明的这些讲法在现代哲学语境中很难理解，因为其中似乎缺乏一套概念论证的程序，作为主体存在的人心何以能成为“天地万物之主”？事实上，阳明学力图重建天理与良知、人心与万物的一体性。依阳明学，这个世界不是缺乏生机、单纯机械、互不关联的“自然世界”，而是与人的生存活动密切相关的具有整体性的人文世界，也是具有人文价值的意义世界，用阳明学的术语讲，人的生活世界就是“人与万物”构成“一体之仁”[19]的人文世界。阳明的这一观点阐发了中国传统文化的一个重要智慧：“天人合一”“万物一体”。从价值论的视域看，阳明学阐发的“合一”或“一体”正是指向一个整全的、由人的活动所建构的具有人文价值的文化世界，而客观世界得以存在的价值及其意义正是由人的主体存在所赋予的。也正由此，所以阳明甚至讲：
天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？[20]
这一连串的反问，若从正面表述，则可这样讲：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。[21]
天地鬼神等所有一切外在化的客观实在，其实都是由人心主体的良知“造化”出来的。此所谓“造化”并非指无中生有意义上的创造——如上帝创造万物一般，而是强调良知作为一种天理实在乃是“乾坤万有基”[22]——宇宙万物得以存在的基础，由此可说良知是一种“与物无对”的绝对存在。阳明学在强调良知是一种普遍存在之同时，又承认这一绝对存在必然展现为一个整体性的价值世界，所以说“天地万物与人原是一体”[23]，意谓人的生活世界与天地万物构成一整体性的、“一体同在”的人文世界，这时世界绝非单纯的物质性的自然世界，这个一体性世界就是具有人文价值的文化世界。
要了解阳明学提出的一体化世界理论，需要把握其思想的要旨。从根本上说，阳明学既是一套哲学理论系统，但其理论归趣在于强调儒家的一个根本主题：完善自我以实现“自我转化”；而儒学的另一重要主题——“社会转化”须经由每个人的良知实践得以充分实现，这是阳明学强调的良知“实现原则”。对阳明而言，“心之良知是谓圣”[24]的良知精神必然在人伦日用的现实世界中最终得以实现自身的价值。本来，良知是人的一种内在精神，这种内在精神如何能外化为一种社会行为，以实现“社会转化”？这就涉及对良知体用两个层面的统一理解。以往我们通常将“良知”理解为人心的道德判断力，其实这是良知的作用表现；另一方面，良知是一种天理实在，如同“万古一日”（阳明语）一般，它是永恒的，这种永恒的良知精神如何通过自身发展而“外在化”[25]为一个完美世界，才是阳明念慈在慈的终极关怀。
按照阳明学的理路，良知既具有内在于人心的内在性，同时又具有“人人同具”（阳明语）的普遍性，这才是良知的一项基本特质。而在阳明学的理论中，良知作为一种“昭明灵觉”的道德意识又与终极实在的天理具有同源性，更确切地说，良知意识必根源于天理存在，他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[26]这是阳明晚年思想关于良知问题的一个核心观点，表明良知不是单纯的对是非善恶的判断意识或知觉能力而已，更是以天理为根源的一种精神表现，这种精神被描述为“昭明灵觉”，这与良知作为心体存在，其基本特质即表现为“虚灵明觉”的这项规定几乎是完全一致的，而良知与天理的同一性或同源性之依据即在于此。然而说到良知精神的表现，既有直接的也有间接的表现之区别，就阳明上述命题的意涵来看，良知必然是天理的直接表现，换句说法，天理也必然是良知的直接表现。正是在这个意义上，可以说阳明学的思想属于一种道德实在论的文化模型，即认为良知的自足圆满的道德品质乃是内在于人性中的客观事实。与此同时，良知心体又必然在人伦日用中“发用流行”，所以阳明强调良知心体是“不离日用常行内”的当下存在，表明良知必然外化为人的日常行为。这里的“日用常行”即意味着人的生活实践，良知正是通过日常实践而形成文化活动的建构力。[27]
要之，良知作为“天理之昭明灵觉”，它是“天理”的直接呈现；然而良知的呈现又须通过人的行为转化为社会活动，经由人的社会行为从而转化出文化世界。这一转化意味着良知的“外在化”，并对社会有序化产生建构性的作用。按阳明学的思路，作为人之为人的良知不仅是个体性的道德品质，同时是人人同具的社会性存在，故在良知指引下的行为就不仅是个体性行为，而且必然外化为社会性行为，由人与他者之间的社会互动进而推进“家国天下”的整体转化。正是在这一社会转化的不断推动下，从而促进“化成天下”以重建“一体之仁”[28]的一体化人文世界。
至此可见，阳明学不仅是一套心性论道德哲学，同时也是关乎社会秩序重建的文化理论。阳明学的根本归趣在于由改善人心推进至社会秩序乃至文化世界的重建，而不在于建构一套良知观念论而已——尽管阳明良知学具有丰富的哲学性。在此意义上，我们有必要从文化哲学的角度来审视阳明学，把阳明学看作是一套“思想—文化”系统甚至是儒家心性论形态的“文化模型论”。
三、阳明文化的几项表现
概而言之，阳明文化在16世纪以降的中晚明社会，大约有以下几项主要的表现，而这些思想表现也只有将阳明学置于文化史视域中才能看得比较清楚：
第一，阳明学与晚明儒学的世俗化趋向。须指出，与西方思想文化中的所谓“世俗”原本是相对于“精神”而言的概念不同，在先秦中国，“世俗”一词早已出现[29]，而在中国传统文化语境中，“世俗”一词概指“社会”，并不与“精神”一词相对立，毋宁说，以儒家思想为代表的文化系统本身就带有世俗性特征，此所谓世俗性原本就与精神性构成互相容摄的关系[30]。阳明心学思潮在中晚明社会所发生的世俗化转向，最鲜明地表现为：儒学知识（或经典知识）为象征的儒学精神性传统由精英社会向世俗社会发生转移，并与中晚明社会逐渐形成的商业文化、通俗文化（各种家庭日用类书、经济汇编类书）等现象合流，展现出儒学精神性传统向下层社会打开了汇合的通道，涌现出儒学世俗化的种种社会现象。在这些社会现象的背后，有其思想文化上的原因，其因之一在于阳明学将“良知”作了通俗化的解释，提出“人人胸中有仲尼”以及“满街圣人”说，借用良知人人同具等一套通俗化教法，从而使得儒学加快了向社会下层的渗透和转化。
第二，阳明学的讲学活动推动了晚明儒学的平民化转向，并转化出各种形态的民间儒学。事实上，与儒学世俗化转向相关，阳明学积极鼓动社会讲学也促进了儒学向平民社会的转化。这些转向首先表现为观念上的某些改变，如王阳明提出“四民异业而同道”[31]的观点，而其弟子则进一步指出“四民异业而同学”[32]，这就突出了“道”和“学”的社会公共性，不再是精英知识所能垄断的“专利”。更重要的是，“四民”阶层的固有观念也将被打通，士、庶两层社会的文化界限也将随之发生转移。在阳明后学中，王艮开创的泰州学派最有贴近庶民阶层的思想特色，可谓是晚明社会民间儒学的典型形态。根据清代中期考据学家的观察，这一学派当中的成员大多是出身于“盐丁、樵夫、窑匠”等“一介细民”，而且大多是“不读书”的人，然而这批人聚集在一起，竟掀起了一股轰动当时整个社会的讲学风潮，以至于有些“贵官大吏”也甘愿“俯首事之”，结果导致“天下汹汹，举国若狂”的可怕后果。[33]可见，从阳明的王门后学中分化而出的泰州学派更注重在基层社会进行讲学教化，以此作为实现儒家“化民成俗”社会理想的重要手段，而他们所宣扬的阳明心学也更有贴近基层社会的平民化色彩，王艮提出“百姓日用即道”、泰州后学罗汝芳提出“捧茶童子却是道也”[34]的观点都充分说明泰州学派在促进晚明儒学平民化转向等方面起到了很大的助推作用，在他们竭力宣扬的思想主张中，良知心学并不是玄妙高远的抽象理论，而是贴近百姓生活的具有正人心、易风俗之教化效力的思想学说。
第三，阳明学与晚明儒学的宗教化趋向。从思想文化的视域看，可以说阳明学在晚明社会掀起了一场思想文化运动。这场运动有种种多样化的思想现象，其中之一表现出“三教合流”的现象，且不论阳明对“三教”关系持一种开放态度，阳明后学的王畿明确提出“以良知范围三教”的口号，意味着良知心学可以超越三教的藩篱，而具有理论上的普遍价值，同时也预示着晚明文化有多元化的发展。举例来说，有不少晚明心学家开始关注宗教文化在社会教化方面的意义，以为可以借助被道教和佛教广泛接受的《功过格》之类的道德手册作为推动社会秩序重建的一种手段，以加强“迁善改过”的道德劝善，使得儒家伦理学说蒙上了一层宗教性色彩。王畿弟子袁了凡是晚明劝善运动的重要推手，他制作的《功过格》《阴骘录》《立命篇》等善书，成为晚明时代的畅销书，入清之后，其书影响更为广泛，不仅被士人奉为“圣书”，甚至到了家喻户晓的地步[35]，足见以“转祸为福”“因果报应”为主要内容的劝善书拥有强大的文化生命力。在这股劝善运动中，有不少阳明后学人物参与其中，故有必要将劝善思想放在晚明思想文化脉络中进行考察[36]。由此我们会发现，劝善思想作为一种文化现象，与心学运动汇成一股社会思潮，特别是劝善运动中出现了“鬼神时时照察”（王畿语）、“上帝日监在兹”“天报断乎不爽”（罗汝芳语）等出自心学家之口的宗教性观念[37]，很值得我们关注。如果忽视了宗教化转向这一晚明思想现象，那么，我们对于阳明学在当时的社会意义就难以获得整体性的了解。
第四，阳明学与晚明儒学的政治化趋向。在晚明心学思潮中，除了讲学运动和劝善运动以外，还有一场“乡约”运动也在同时展开。这场乡约运动可以阳明在1518年发布的《南赣乡约》作为其开端的主要标志[38]。在这部《乡约》中，王阳明重新确认了北宋吕大钧《吕氏乡约》有关“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”的四大内容，同时强调“凡尔同约之民”都必须遵守“孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和睦尔乡里”的四条规约[39]。然而这不免令人联想到朱元璋颁布的《教民榜文·圣谕六言》（又称《六谕》）：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”[40]但阳明没有点出《六谕》之名。到了王艮那里，他直言不讳地宣称：“钦惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟为先，诚万世之至训也。”[41]自此以往，泰州后学的王栋、颜均、罗汝芳，浙中王门的周汝登，北方王门的尤时熙以及其他一些士人乡绅甚至包括明末东林党人如高攀龙等在内，他们开始将朱元璋的《六谕》与治理乡村的“乡约”结合起来，利用《六谕》来为乡村治理寻求政治合法性，使晚明社会的乡约运动被推向高潮。而且各种“乡约”巧妙地融合了《六谕》及“劝善”的某些内容，形成了中晚明时期特有的“乡约文化”，表现出儒学向政治化发生转向的迹象。尽管自汉代董仲舒倡导“独尊儒术”以来，儒学已开始了向制度化、政治化的发展态势，然而只有到了16世纪中晚明时代，在心学思潮往下层社会迅速渗透的激荡下，儒学政治化才迎来了空前高涨的局面，正是在中晚明时期，由心学家及一般士人的合力推动，突出了“乡约”对基层社会的治理功能，进而加强了儒学的政治性功能[42]。
由上可见，随着阳明学的兴起，在整个中晚明时代带来了令人瞩目的社会文化、思想风气等方面的变化，这些思想转变当然有多重表现，然这些变化无不与心学的社会展开及其阳明学本身所具有的强烈社会意识有重要关联。
四、阳明学与文化东亚
阳明学在前近代东亚文化交流史上产生了跨地域的影响，形成了各具“本土特色”的朝鲜阳明学（韩国学界称为“韩国阳明学”）和日本阳明学。须指出的是，作为历史的“东亚”绝不是文化白板的纯地理概念，而是拥有各种本土文化传统的“文化东亚”，所以，当中国阳明学传入之际，必与各地域的本土文化发生思想上的冲突、磨合乃至改造等一系列展开过程，从而使“阳明学”发生本土化的转变。
不过，朝鲜阳明学或日本阳明学作为一种“广义阳明学”的思想文化形态，其中是否内含有某种普遍性的阳明学思想精神？这是值得深思的。[43]如果仅从中国本土来审视阳明学，那么也许只能看到其特殊性的一面，然而当阳明学走向东亚，并被东亚地域不同文化所吸收改造而得以形成新形态，那么阳明学的普遍性便反而能彰显出来。因此，跨文化的比较研究就显得十分有必要。在比较文化研究的过程中，我们更应注重发现不同文化的差异性，不能被不同文化间貌合神离的相似性所迷惑，因为一旦抽离于特殊性，普遍性便不免沦为抽象空洞。另一方面，单纯强调不同文化的特殊性，也会导致另一严重后果，即以文化特殊性为由而拒绝接受或认同任何思想文化中内含的普遍性价值[44]。
从历史上看，发源于16世纪中国本土的阳明学，很快便传播至中国周边地域的李氏朝鲜及江户日本。传入朝鲜大致在16世纪20年代，传入日本则是在17世纪初。当阳明学传入东亚这些地域之后，会面临较复杂的局面：一方面，与此前传入该地域的朱子学会发生一些理论摩擦，另一方面，又必然与当地的本土文化产生新一轮的思想冲撞。更重要的是，步入17世纪后的东亚三国中日韩在文化上的离心力已变得越发严重[45]，在朝鲜，“小中华意识”日益强烈，在日本，“华夷之辨”出现了新变化——以日本为“华”而以中国为“夷”的论调正在崛起[46]。可以想见，在前近代东亚各国的文化势力开始发生动荡和不断变更的进程中，阳明学乃至整个宋明理学将面临“去中华文明中心化”的巨大挑战。
当阳明学传入朝鲜之初，正是朝鲜朱子学得以成熟发展的历史时期。朝鲜大儒李滉、李珥所奠定的朝鲜性理学正如日中天，朱子学得到朝鲜王朝的庇护，被奉为官方意识形态。所以当阳明学的著作传入朝鲜士林，马上被李滉敏锐地觉察到心学对性理学将构成莫大的威胁，于是，提笔作《传习录论辩》一文，对阳明学展开了严厉批判。尽管李滉所看到的可能只是《传习录》上卷部分，即1518年的薛侃刊本，至于《王文成公全书》李滉更是无缘得见[47]。然而即便《传习录论辩》仅有四条对阳明学的批判，已足以对阳明学在朝鲜的流传构成致命一击，因为李滉一派为代表的朱子学势力在当时及其后的李氏朝鲜时代几乎具有笼罩性的绝对影响。
一个多世纪以后的17世纪末18世纪初，才出现了朝鲜阳明学的开创祖师郑齐斗。然而，尽管郑齐斗对阳明学有较全面的理解，但在当时朱子学“独尊天下”的朝鲜学界，他几乎不敢在公开场合宣扬自己对阳明学的诠释观点。就连他的文集《霞谷集》也一直作为家藏本保存而未能公开刊刻出版，直到20世纪，才终于被人重新发现。因此，说到朝鲜阳明学，其实相关的学术研究得以真正展开是近三十年来的事情，此前只有一些零散的研究成果问世。[48]可以说，朝鲜阳明学的历史现象很奇特：在近世时代的朝鲜思想史上虽有阳明学一派的思想流传，但却几乎从未在当时社会上产生过思想—文化上的明显效应，阳明学被当作个人趣味的一种追求而被隐没在书斋当中，仿佛在学术界就根本不存在一样。
例如近代朝鲜阳明学研究的开创者郑寅普在《阳明学演论》“朝鲜阳明学派”一节中竟断言：“朝鲜不存在阳明学派”，“阳明学在传承的同时，被看作是像某种异端邪说一样，其书就算只放在桌上，见者即将其（书的主人）视为乱贼，开始准备责罪讨伐”，因此结论是，“朝鲜只有晦庵学派”。[49]他讲的应是历史事实。不过，若就哲学史的角度看，那么朝鲜阳明学的存在也是毋庸置疑的，而且有相当一批隐蔽的阳明学者对心学理论的理解达到了一定的深度，值得进行哲学上的探讨[50]。例如郑齐斗对阳明学的理解其实已有相当的理论深度，他对阳明学的一些关键命题如“心即理”“致良知”“无善无恶”等都有理论关切，且颇有一些独到见解，表现出朝鲜阳明学者对心学的哲学问题并不缺乏思辨兴趣。这一点恰与日本阳明学形成了鲜明的对照[51]，这或许与郑齐斗等朝鲜时代的阳明学者原本接受的思想学术训练偏向于朱子学有关，在受到朱子学的哲学思辨训练之后，再反观阳明学便会获得一种更深入的思想了解。
日本阳明学与朝鲜阳明学相比，则有完全不同的表现，这种不同主要表现为：第一，日本阳明学并未受到来自官方政治意识形态的压制，因而可以与日本本土或朱子学等其他思想展开平等的“竞争”；第二，日本阳明学对形而上学等义理问题大多缺乏深入关注，而较注重阳明学在道德教化方面的社会功能。
江户日本的儒学奠基者藤原惺窝向来被认为日本朱子学者的代表人物，其弟子林罗山得到官方重用，被任命为“大学头”（德川幕府最高学府的掌门人），而且获得了世袭的恩宠，他一直以推崇和传扬朱子学为自己家族的使命。然而有迹象表明，在师徒两人的对话记录中曾提及王阳明，在林罗山的藏书中也发现有王阳明《全书》及《传习录》。这说明在日本江户初年，虽然朱子学得到了官方的认可和支持，但在那些朱子学者看来，阅读或研习阳明学并没有什么可忌讳的。也正由此，与林罗山同时代的中江藤树便可以公开宣扬阳明学，成为日本阳明学的开山祖师，在他的门下有不少弟子成了阳明学的有力传播者。
不过，中江藤树开创的阳明学派在历史上的流衍和发展的脉络并不十分清晰，其流派在当时的社会影响其实很有限。必须指出的是，藤树思想的底色仍是日本神道教，如他在《太神宫》一诗中有“默祷圣人神道教，照临六合太神宫”[52]的诗句，就反映出藤树思想有浓厚的“太神”信仰。“太神”指日本文化中“天照大神”，“太神宫”指日本神道教的伊势神宫。另一方面，中江藤树对阳明学的理论了解很有限，在他的思想文献中，几乎看不到其在哲学理论层面对阳明学有何创见，构成其思想的核心命题或概念是“明德佛性”以及“太虚”等，显然偏离了阳明学的核心旨意。毋宁说，中江藤树的心学思想反映了当时江户日本社会的儒佛合流的思想氛围。[53]
20世纪初，井上哲次郎撰有《日本阳明学派之哲学》（1900）一书，建构了一套日本阳明学的历史谱系。这套谱系看似井井有条、脉络清楚，但在第二次世界大战结束后不久，日本学界就开始对井上的研究表示了种种质疑，因为这套谱系的建构存在诸多历史的预设。然而不管怎么说，日本阳明学可以跟日本朱子学同时并存之现象表明，日本文化似乎天生具备一种能力：对任何外来文化都能通过吸收、过滤并加以消化，甚至善于对外来文化进行“日本化”的创造转化。如在江户时代就有迹象表明，儒学发生了“日本化”的转向，近代日本更是致力于吸收“西学”，以使其实现“本土化”的转向。[54]然须指出的是，在19世纪末的明治年间出现了一股“近代日本阳明学”的思潮，然而这股思潮可谓是泥沙俱下，不少所谓的阳明学者为了迎合当时明治帝国由上而下推动的“国民道德”运动，从而竭力宣扬“日本阳明学”，试图借阳明学为思想资源，以推进当时甚嚣尘上的“君臣一体”“忠孝一致”为核心内容的国民道德运动。然而在近代日本阳明学的思潮中，有着许多国粹主义、民粹主义的杂音，他们所宣扬的阳明学已远非中国本土的阳明学。总体而言，近代日本阳明学对心学理论存在许多误读，甚至有严重歪曲，此不赘述。[55]
由上可见，阳明学传入东亚地域朝鲜和日本之后，形成了“东亚阳明学”，作为东亚思想文化现象，“东亚阳明学”足以成为一个独立的研究领域。通过对东亚阳明学的思想考察和学术研究，或将有助于我们加深了解儒家文化具有跨地域的思想意义。[56]这也是我们提出“何为阳明学的文化研究”这一问题的主要原因，对此问题的探索将有赖于我们未来的不断努力。
总而言之，我们应当认识到阳明学既是一种哲学，同时也是广泛涉及政治、社会、道德、文化乃至宗教的理论学说。因此，我们有理由从哲学文化史等多元角度出发，将阳明心学置入哲学史、思想史、文化史、学术史等研究领域来加以立体性、全方位的重新审视，甚至有必要从文化东亚的视域出发，对阳明学展开跨文化的思想考察。由此我们或可发现，阳明学作为一种文化哲学，也具有独立的理论意义和相应的现代价值。
本文系2017年度国家社会科学基金重大项目“《宋明理学史新编》（多卷本）”（项目批准号：17ZDA013）阶段性成果，获浙江省稽山王阳明研究院重点课题“阳明学与民间社会建设研究”（项目编号：2020ZW0201）资助。
注释：
[1] 邓伟志：《“文明”是个漫长的过程——读埃利亚斯的〈文明的进程〉》，埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，上海：上海译文出版社，2018年，第2页。
[2] 许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第182页。
[3] 朱骏声：《说文通训定声》，武汉：武汉古籍书店，1983年，第777页。
[4] 劳思光：《文化哲学讲演录》，刘国英编注，香港：香港中文大学出版社，2002年，第72页。
[5] 埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，第2页。
[6] 埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，第2页。
[7] 埃利亚斯：《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，第3页。
[8] 葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第205页。
[9] 塞缪尔·亨廷顿：《中文版序言》，《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2010年，第1页。
[10] 小仓纪藏：《東アジアとは何か——“文明”と“文化”から考える》，福冈：弦书房，2011年，第9—10页。
[11] 刘述先：《新时代哲学的信念与方法》，武汉：湖北教育出版社，2005年，第162页。
[12] 黄勇：《全球化时代的伦理·自序》，台北：台大出版中心，2011年，第1—2页。
[13] 参见休斯顿·史密斯：《原文再版序》，《人的宗教》，刘安云译，刘述先校订，海口：海南出版社，2013年。休斯顿·史密斯对世界七大宗教有详细研究，其中将儒家和道教也列入其中，探讨了宗教现象及宗教意识是如何形成的等问题，可以参看。
[14] 这里使用的“自我转化”及“社会转化”的用法，参见劳思光：《文化哲学讲演录》，刘国英编注，第81页。
[15] 王守仁：《答季明德》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第214页。
[16] 王守仁：《传习录中》，吴震解读：《传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年，第300页。
[17] 王守仁：《答季明德》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，第214页。
[18] 王守仁：《传习录下》，吴震解读：《传习录》，第515页。
[19] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，吴光等编校，第967页。参见吴震：《论王阳明“一体之仁”的仁学思想》，《哲学研究》2017年第1期。
[20] 王守仁：《传习录下》，吴震解读：《传习录》，第515页。
[21] 王守仁：《传习录下》，吴震解读：《传习录》，第423页。
[22] 王守仁：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，吴光等编校，第790页。
[23] 王守仁：《传习录下》，吴震解读：《传习录》，第428页。
[24] 王守仁：《书魏师孟卷》，《王阳明全集》卷八，吴光等编校，第280页。
[25] 劳思光从文化哲学的视域对黑格尔哲学的分析，有助于我们思考精神实在的“外在化”问题。劳思光认为黑格尔的整套哲学系统就是“一个文化理论的模型”，其所谓的绝对精神、唯一实体最终必然导致“自己外在化”为一个文化世界，可称之为“外在化文化模型”。而“外在化”虽是黑格尔的用语（见其《大逻辑》），但并不常见，黑格尔喜欢使用的毋宁是“实现”概念，意谓绝对精神必然进入世界中以“实现”自身，因此“外在化”并非“表面化”的意思，而是黑格尔哲学系统的一个具有独特意味的重要概念（参见劳思光：《文化哲学讲演录》，刘国英编注，第122—125页）。阳明学强调良知精神的价值必经过“发用流行”的过程才能呈现出来，此所谓“发用”也就是外在化过程。
[26] 王守仁：《传习录中》，吴震解读：《传习录》，第300页。
[27] 关于良知实在性问题，参见吴震、刘昊：《论阳明学的良知实体化》，《学术月刊》2019年第10期。
[28] 王守仁：《传习录中》，吴震解读：《传习录》，第240页。关于阳明学“一体之仁”及“万物一体”的思想，参见吴震：《论王阳明的“一体之仁”的仁学思想》，《哲学研究》2017年第1期。
[29] 例如在《荀子》一书中至少出现了16次之多。参见笔者另稿《江南儒学的世俗化转向》（待刊）。
[30] 近年来，杜维明注意到世俗人文主义影响下的西方现代性问题日益成为全球各文化传统需要应对的问题，他主张应汲取儒家文化的思想资源，以“精神性人文主义”——儒家人文主义来超越西方现代性的世俗人文主义。这一观点主张值得关注。参见陈来主编：《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，北京：人民出版社，2019年。
[31] 王守仁：《节庵方公墓表》，《王阳明全集》卷二十五，吴光等编校，第941页。
[32] 阳明弟子邹守益在回应“商可学乎”的提问时，引用了阳明“异业而同道”的观点，进而提出四民“异业而同学”的主张，见邹守益：《示诸生九条》，《邹守益集》卷十五，董平编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第728页。
[33] 以上见焦循：《易余䈁录》卷十二，《焦循诗文集》，刘建臻点校，扬州：广陵书社，2009年，第821—822页。
[34] 罗汝芳：《明道录》卷三，京都：中文出版社，第108页。
[35] 参见张履祥：《与何商隐》，《杨园先生全集》卷五，陈祖武点校，北京：中华书局，2002年，第117页；彭绍升：《袁了凡传》，《居士传》卷四十五，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1991年，第619页。
[36] 吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第88—89页。
[37] 吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，第89—92页。
[38] 关于阳明的《南赣乡约》对于中晚明乡约运动的广泛影响，参见曹国庆：《王守仁与南赣乡约》，王毓铨主编：《明史研究》（第3辑），合肥：黄山书社，1993年，第67—74页；常建华：《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，朱诚如、王天有主编：《明清论丛》（第4辑），北京：紫禁城出版社，2003年，第1—36页。
[39] 王守仁：《南赣乡约》，《王阳明全集》卷十七，吴光等编校，第599—604页。
[40] 《明太祖实录》卷二百五十五，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1966年，第3677页。
[41] 王艮：《与南都诸友》，《王心斋全集》卷五，京都：中文出版社刊和刻本，第135页。
[42] 吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，第63—80页。
[43] 关于“广义阳明学”或“广义朱子学”的问题，参见吴震：《宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，《哲学研究》2019年第5期。
[44] 吴震：《“东亚儒学”刍议——就普遍性与特殊性问题为核心》，刘东主编：《中国学术》（第31辑），北京：商务印书馆，2012年，第345—405页。
[45] 葛兆光：《地虽近而心渐远——17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本》，《台湾东亚文明研究学刊》2006年第1期。
[46] 孙卫国：《大明旗号与小中华意识》，北京：商务印书馆，2007年；桂岛宣弘：《思想史の十九世紀——“他者”としての徳川日本》，东京：ペリカン社，1999年。
[47] 宣炳三：《朝鲜时代阳明学辨斥史的序幕：以退溪辨斥为主》，《中国哲学史》2014年第3期。
[48] 如尹南汉《朝鲜时代的阳明学研究》（首尔：集文堂，1982年）可以作为一个标志。更早的论著当数1933年郑寅普撰述的《阳明学演论》系列文章，后在1955年结集出版，但其影响有限。此后的朝鲜阳明学研究几乎处于中断的局面。近三十年来的研究有了迅猛的发展，参见中纯夫：《朝鮮の陽明学——初期江華学派の研究》，东京：汲古书院，2013年。
[49] 郑寅普：《阳明学演论》，《薝园郑寅普全集》（第2册），首尔：延世大学校出版部，1983年，第210页。转引自中纯夫：《论郑寅普著〈阳明学演论〉中的“朝鲜阳明学派”——朝鲜阳明学研究的诸问题》，石立善译，《中国文哲研究通讯》（第16卷第1期），台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2006年。
[50] 关于东亚阳明学，参见崔在穆：《东亚阳明学的展开》，钱明译，台北：台大出版中心，2011年。
[51] 吴震：《郑齐斗思想绪论》，黄俊杰、郑仁在编：《韩国江华阳明学研究论集》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第46—70页。
[52] 中江藤树：《翁問答》，引自柳町达也：《中江藤樹·解説》，《日本の陽明学》，《陽明学大系》（第8册），东京：明德出版社，1973年，第46页。
[53] 吴震：《中国善书在近世日本的流衍及其影响——以中江藤樹的宗教观为中心》，《东亚儒学问题新探》，北京：北京大学出版社，2018年，第284—301页；另参见张崑将：《德川日本儒学思想的特质：神道、徂徕学与阳明学》，台北：台大出版中心，2007年。
[54] 关于“日本化”问题，参见吴震：《当中国儒学遭遇“日本”》，上海：华东师范大学出版社，2014年。
[55] 参见荻生茂博：《日本における“近代陽明学”の成立——東アジアの“近代陽明学”（Ⅰ）》，《近代·アジア·陽明学》，东京：ぺりかん社，2008年；吴震：《关于“东亚阳明学”的若干思考——以“两种阳明学”问题为核心》，《复旦学报（社会科学版）》2017年第2期。
[56] 关于儒家思想文化在东亚特别是在日本的传承与转化，参见吴震：《东亚儒学问题新探》，北京：北京大学出版社，2018年。
本文来源：《孔学堂》（中英双语）2022年第2期 纪念王阳明诞辰五五〇周年专号 转载来源：“孔学堂杂志社”公众号 2022-09-17
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
