郑泽绵著，人民出版社2022年
内容简介
宋明理学中最重要的转折，莫过于从朱子学向阳明学的两大范式之间的转化。对此思想史巨变，传统的叙事的解释是：青年王阳明为效法程朱理学的格物穷理而去格竹子之理，七天后病倒，等到他谪居龙场时方悟“圣人之道吾性自足”，最终反求诸本心，确立心学的立场。事实上，朱子与阳明最大的分歧不在：理的来源是在内还是在外，而在于如何确证自己的道德信念为真、如何确认自己的道德动机是纯粹而无自欺的。最终是“诚意”的问题。因此，本书作者提出“诚意”中心说：以此中心重构这个范式转化的历史。
本书以诚意与自欺问题为中心，重构从朱子晚年到阳明的哲学逻辑进程，以“诚意史观”兼容和取代“格竹叙事”。朱子批评象山学派有自欺的危险，这令他更关注如下问题：诚意如何可能？自欺如何诊断？格物致知之后为何仍须诚意？这些问题困扰着晚年朱子，使之不得不反复修改其《大学》诚意章注，直至临终前三天。而阳明的知行合一、致良知与四句教等思想都可以看成心学对该问题的逐步解决和对朱子的回应。本书系统地诠释了阳明哲学，在保持良知的先天性的基础上，揭示良知的开放性，探讨良知与经验如何结合、良知如何呈现于时间意识中，阐发良知与诚意之学对儒佛互动、中西文明互鉴的意义，将良知与诚意之学溯源到洒落与光风霁月的人文理想。
作者简介
郑泽绵，香港中文大学哲学系助理教授。武汉大学学士、硕士，香港中文大学哲学博士。曾两度到德国柏林自由大学的 Dahlem 人文研究中心从事博士后研究，2015年起任武汉大学哲学学院副教授。2018年在加州大学伯克利分校做学术访问。主要研究领域为朱子学与阳明学，也广泛关注老庄哲学、魏晋玄学、儒家与佛教互动史以及比较哲学，在《文史哲》《哲学动态》《中国哲学史》《东吴哲学学报》以及 Philosophy East and West , Dao , Asian Philosophy 等中英文期刊发表过论文多篇。
引 论
某尝谓“诚意一节”正是圣凡分别关隘去处。若能诚意，则是透得此关；透此关后滔滔然自在去为君子。
——《朱子语类》卷十五
若诚意之说，自是圣门教人用功第一义。
——王阳明《传习录》卷中
每个哲学家都义无反顾地奔赴他思想的命运，而当他逡巡不前、踌躇低回之时，正是哲学问题结穴之处。世人皆知：朱子三十七至四十岁之时的中和之悟是他的哲学重要转折点，却鲜有人知：另一个令他产生自我怀疑的重要节点是他六十岁后的诚意问题。世人皆知：阳明质疑朱子“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，却鲜有人知他早已有所反省：他在六十岁出版了对四书的章句集注之后，又对“诚意”问题进行了长达十年的反思，以至于他在临终前三天仍在修改《大学》“诚意”章注。而“诚意”也是理解王阳明思想发展（由“诚意”到“致良知”再到“四句教”）的钥匙。朱子说“诚意”是“圣凡分别关隘”。本书由此引申出一条新的宋明理学叙事的线索，名曰“诚意关”。
从朱子学到阳明学的过渡是整个宋明理学史中最重要的转折。本书提出以“诚意”为中心的哲学史重构，旨在以意念真诚的达成途径、自欺的发生机制等论题为核心，揭示朱子晚年改《大学》诚意章注的思想史意义，并以“诚意”问题贯穿王阳明思想发展之始终。以“诚意史观”取代“格物叙事”，重构这段历史。
所谓“格物叙事”，是指以阳明的“格竹子”的事件为核心而展开的对朱子学与阳明学的哲学史叙事，围绕朱子与阳明的“格物”训释之别而展开，这个“格物叙事”容易引起误解，它过于简单化了朱子学与阳明学，造成非此即彼的门户之见。与此相比，另一个事件更值得成为整个宋明理学叙事的中心事件：朱子临终前三日犹改《大学》诚意章注，这是中国思想史上极为动人的事件。人们往往忽视了这个事件在哲学思想上的重要意义，只是把它看成一则反映了朱子注经之严谨勤奋的轶事。
本书将以这个事件起笔，揭示其影响宋明理学全局的重要性。事实上，自从朱子四十岁确立中和新说之后，其工夫论一直以居敬和穷理两轮并进，但是到了晚年，“诚意”却成了一道难关，而且他极其罕见地在朋友和学生的质疑下频频让步、不断修改他的“诚意”章注。因为在“诚意”问题上，他遇到了两难的理论局面：一方面，格物致知之后，真知必然导致行动，那为什么还要“诚意”呢？另一方面，不能说“诚意”只是格致的效果，甚至朱子还承认错误：如果按照他的旧注，“格致”之后的工夫都成了“剩语”。“诚意”章的任何修改都将牵动其工夫论和四书学的全局，真是牵一发而动全身。诚意工夫的要领是什么？与诚意相对的“自欺”如何可能？则成为一个难题（详见第一章《朱熹晚年诚意思想考论》）。
朱子说格物是“梦觉关”，而诚意才是“善恶关”（或“人鬼关”）。设想：当朱子含辛茹苦地建构了一个美轮美奂的儒学体系，挟“千峰向岳、百川赴海”之势，本以为大功告成，攻破了梦觉关（“格物致知”），进城门之后才发现被另一道“善恶关”（“诚意”）挡住去路，真可谓：兵入“瓮城”，进退维谷，是何等窘境！前方陆九渊的评论犹在耳：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神。”[1]后方王阳明更是质疑朱子不该在“诚意”章之前补“格物致知”传。[2]朱子在晚年已经清楚地意识到这些潜在的挑战，并且作出了精密的分析，指出了不同于心学的化解之道。本书梳理了朱子反复修改其诚意章注的过程，考证了朱子临终前三日所修改的确切内容，弄清朱子的这份“哲学遗嘱”对我们意味着什么。
本书进一步指出：朱子重视诚意问题的部分原因是他对陆九渊学派的“自欺”的担忧，而王阳明的早期的“知行合一”思想其实是对朱子的诚意问题的回应，他在提出“致良知”之前，曾一度视“诚意”为工夫纲领、《大学》之要（详见第三章）。而其“致良知”学说是对“诚意”问题的最终解决（详见第四章），甚至“四句教”的首句“无善无恶心之体”也是在为解决“诚意”问题而另辟蹊径（详见第九章《从诚意关到四句教》）。这个新的“诚意叙事”揭示了从朱子到王阳明的哲学史过渡的内在逻辑，它能兼容传统的“格物叙事”，但更能凸显朱子与王阳明的核心关切，更具解释效力。可以说，“诚意”问题才是中心，是策动整个宋明思想发展的内在动力（详见第一至四章）。
任何哲学史的叙事都围绕着一个历史阶段的哲学精神的最高理想而展开。“诚意”的“诚”在先秦儒家与宋明理学的开创者那里都处在核心的位置。孟子、荀子皆重视“诚”。《中庸》讲“诚”是“天之道”、“合外内之道”，而周敦颐《通书》说“诚”是“圣人之本”。“诚意”看似微不足道，其实关系到最大的格局：这个逻辑体现在朱子的《中庸章句序》关于道统的叙事中。尧舜禹“以天下相传”是大事，而他们在“授受之际，丁宁告戒”的，不过是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这样极其微妙的工夫。同样的道理，在朱子学和阳明学两大思想型态的转变之中，引动全局的其实正是诚意问题。
阳明的致良知学说是他的知行合一说的延续，是对朱子的诚意与自欺难题的最终解决。在处理如何达到诚意、避免自欺的问题时，良知与意的关系问题成为关键。笔者区分了“静态结构模型”与“动态生成模型”。前者从共时性的结构的角度看：良知与意分属于意识结构中的不同层面，因此良知随时能感知“意”的道德属性；后者从历时性的生成的角度看：“意”的发用是凭依于良知的能力而起，正如波澜是凭依于水体而起。恶的意念是对良知的本然状态的偏离，因此良知至少可以通过这种偏离状态的不安之感而间接地侦测到不诚与自欺的危险。耿宁借助胡塞尔的自身意识而阐发阳明的“自知”，这属于“静态结构模型”；而陈立胜与牟宗三则侧重于讲良知的震动、逆觉，这属于“动态生成模型”。耿宁与陈立胜之说可并存，我们可以把“静态结构模型”看作良知的“缺省”状态，也就是说，当人处在日常的良好的状态时，良知并没有、也无需动用它的全副的能力，但此时良知默运于心灵活动中，一唤便醒（详见第四章《从知行合一到致良知：自欺问题的最终解决》）。
学界往往强调朱子学与阳明学之间的断裂性，唐君毅则着重发掘其中的连续性。本书继承唐君毅的基本立场，而在文献考证、哲学重构与历史叙事三方面齐头并进下工夫。唐君毅指出朱子、阳明在诚意、慎独与戒慎恐惧上一脉相承。在此基础上，本书梳理王阳明的戒慎恐惧工夫论的发展史，以考察良知学产生的逻辑线索。起初阳明不反对朱子的“未发”观念，只是反对朱子将戒惧与慎独截然分开，但已经偏向于将未发与已发理解为体用一源的关系、而不是平列的动静两种状态。后来阳明反省其教人静坐的偏失，转而认为戒惧亦是念、实无无念时。然而，如果戒惧亦是念，如何避免工夫的间断与纷扰？为此阳明区分良知与意、念，知得意、念之善恶者是良知。能戒慎恐惧者是良知。良知发用之思简易明白而无纷扰。最后，朱子将“戒惧于不睹不闻”解释成防邪念于未然，而阳明则认为“不睹不闻”是良知本体，从而在戒惧中增加了自我认同感和“一念开明，反身而诚”的本体之乐。总之，阳明合戒惧于慎独，又以独知论良知，再点出良知的本体之乐以辅助戒惧工夫，这是其良知学产生的逻辑线索之一。（详见第五章《从王阳明的戒慎恐惧工夫看良知学的形成》）。
王阳明的学说中被误解最深的莫过于“良知见在”之说。本书从时间意识的维度、从儒释道互动的大背景来探讨王阳明的“良知见在”，将它区别于其后学的良知现成。王阳明的“良知见在”说是对佛教、道家的时间意识思想的一种借用和回应。郭象讲“忘先后之所接”， 禅宗讲“前后际断”，这些带有神秘体验的境界引发士大夫参禅悟道的兴致，对儒家构成了威胁。程颢曾试图以《中庸》的“纯亦不已”代替禅宗的“前后际断”，而朱子也感慨禅宗的“前后际断”对士大夫的吸引力之大。儒家直到王阳明提出“良知见在”，才较为成功地回应了佛教与道家在时间意识问题上对儒家的挑战。良知不是超越时间的本体，而是有时间性的。良知典型地表现在道德意识对凡俗的私意计度的时间意识的斩断；“良知见在”不是理论陈述，而是实践的指点：让学人专注于当下的道德实践，放下对过去与未来的执着与算计。“见在”在阳明用语中大多数应当译为“尚存”，“良知见在”即“良知尚存”，虽不完满、但蕴含着缺而待圆的动势，警策人们当下一念就该行动，在时间中做工夫。阳明说“良知见在”后还紧接着说“过去未来事，思之何益”。这句话与禅宗的“无念”有关。阳明把禅宗的“无念”转化为对私欲之念的顿时切断。确立了“良知见在”，儒家才从禅宗的“前后际断”、庄子的“无古无今”、郭象的“忘先后之所接”的思路中突围，而觅得新的工夫进路。这一章将改变人们对阳明学的印象：阳明的“良知见在”不是坐而论道、虚谈光景的某些阳明后学们的谈资，而是一个行动家的格言。宁王宸濠叛变时，众皆逃窜，唯阳明决定勤王，他说：“人人有个良知，岂无一人相应而起者？若夫成败利钝，非所计也。”这是他在用生命去实践他所说的那句：“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？”（详见第六章《王阳明的“良知见在”说与儒家时间意识的突破》）
宋明理学的系心于一念的工夫，会不会导致儒家过于内向？是否缺乏对经验世界的开放性而变得过于狭隘呢？在宋明理学中，阳明学受到这种质疑更多。另一方面，一些欣赏王阳明的学者受到康德主义与王畿的双重影响，而往往避谈“经验”，这恐怕是对“先天”与“经验”二词的误解。其实这两个词存在着古今中西的歧义。如果不正本清源，我们用以解释阳明学的最基本用语可能都会出错。要解决这些问题，我们需要澄清“先天”与“经验”的歧义，探讨王阳明良知思想中道德认知能否增长、如何增长的问题。在现代阳明学研究中，“先天”既可指存有论上的“先天”，也可指道德知识来源的“先天”，也可指道德禀赋的“天生”。本书区分了本体论的“良知”与具体道德判断的“良知”。前者是“先天”的，但后者需要结合经验才能指导实践。现代学界在阳明学诠释中往往着重“先天”而避谈“经验”，然而，“经验”可以指：（1）间接的道德知识归纳，（2）作为“事件”的良知呈现，（3）探索与试错的历程。对于（1），阳明偶尔有贬抑经验的说法：批评后儒以闻见填塞良知而造成障蔽。至于（2）、（3），“经验”具有开放性。与之相应，可以归纳出良知整合经验的三种模式：“有机整合”、“逆觉转化”与“由疑生悟”。本书引用马里翁的“溢出现象”诠释阳明的良知发窍说，引用古希腊的经验概念以佐证阳明关于问路的“知行合一”之说所体现的经验的开放性。（详见第七章《王阳明良知学中的“先天”与“经验”》）
为了进一步彰显阳明的良知学说在认知上的正面价值，本书进一步把阳明与笛卡尔的求知方式放在一起进行比较。为分析儒家与中国对欧洲启蒙前期与中后期的影响，本书区分了人的集体的伦理独立与个体的伦理独立：前者是指一个人类社群独立于宗教的神启也能过好伦理的生活，在这方面，中国和儒家深刻地影响了欧洲早期启蒙，但集体的伦理独立并不等于个体的伦理独立：即每个个体凭藉自己的判断力就能过好伦理的生活，在这方面，儒家仍能提供资源，可惜西方启蒙并未借鉴，最终导致启蒙中后期对中国从追捧转为贬斥。自梁启超以来，中国学者试图从中国传统中寻找媲美文艺复兴和启蒙运动的历史阶段。这种做法的现代学者可分为同情和反对宋明理学的两大阵营。本文提出折中方案：王阳明与笛卡尔的比较可以成为观察中西交流与明清转变的座标，因为无论欣赏还是反对宋明理学者皆承认:王阳明对思想史之影响如“震霆启寐、烈耀破迷”。阳明在人的个体的伦理独立这个层面上，本可以启发欧洲中后期的启蒙运动。王阳明与笛卡尔皆主张“知”的平等主义，皆分析意志与理智的关系以辩护“知”的平等主义，皆主张由简致繁的求知方法论之变革。这些相似性说明：王阳明与笛卡尔预告了各自文化世界的启蒙运动。然而，需要特别指出的是，阳明并没有像笛卡尔及其后续的启蒙运动一样导致传统与现代、自我与社会、心灵与肉体的二分或割裂，而西方启蒙的弊端尤其值得警惕，但无论如何，在王阳明与笛卡尔之间画出一个“中西启蒙的接合点”，仍然有利于文明之间的互鉴。（详见第八章《王阳明、笛卡尔与中西启蒙的接合点》）
“四句教”的首句“无善无恶心之体”是“诚意关”问题的延续。已有学者注意到：《稽山承语》中有一则宝贵的材料：“杨文澄问:‘意有善恶，诚之将何稽?’师曰:‘无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。’”而这则问答的时间应当早于龙场悟道。学界已经将“无善无恶心之体”与《大学》中的“正心”相联系，这都是很宝贵的发现。在前人的基础上，笔者指出：“无善无恶”并不只是境界上的“无执着、无偏见”，相反，“无善无恶”也有道德认知的意义。关键在于理解善恶概念的中西之别。如果依照西方现代的伦理学框架，把普遍性的道德原则（与形而上学、一神教的神学相匹配）看成首出的伦理学概念，那么“无善无恶”就只是糟糕的虚无主义。但如果我们注意到：儒家、特别是阳明所理解的世界不是一神教模式的，而是多元共生模式的：万物在共生中相互感应，良知即是在这种感应中相互体察、理解的能力。如果按照这种理解模式，那么，良知的“真诚恻怛”（诚意）是以“虚灵明觉”（无善无恶）为前提条件的：能撇开自我中心而敞开自身，才能与物相感通。“无善无恶”之说的用意是让我们理解：善与恶的种类都是无穷尽的，我们时时刻刻有可能发现新的善、新的恶，所以我们不能执着于已有的关于善恶的教条。用阳明的话说，眼中不能揉进金玉屑；用钱德洪的话说，“不可先有乎善”。“四句教”对“诚意关”问题的贡献在于，它以“无善无恶”的“化念”工夫辅助了“致良知”与“诚意”的“去（恶）念”工夫。（详见第九章《从诚意关到四句教》）
本书起名为“诚意关”，是因为：就儒学史的大趋势来看，从先秦的“诚”的理想境界、到朱子演变成了“诚意”的工夫论难题，最终出现了“诚意关”的思想史局面：从晚年朱子、到阳明、乃至刘宗周，宋明儒家思想的豪杰都要过“诚意”这道关，“诚意”甚至成为他们的思想出发点。本书最后一章将梳理从本体论之“诚”到工夫论之“诚意”的观念史变迁，讲述“诚意”如何一步步变成一道耸峙在圣凡之间的雄关。其中特别说明：自周敦颐以来，“诚”、“洒落”与“光风霁月”的人格理想是促使宋明理学关注“诚意”与意念澄治问题的根本动力，是引动整个宋明理学“诚意”浪潮的“万川之月”。“诚”必须具备两个条件：整全性与纯粹性，而“纯粹性”的特征使“诚”区别于现代西方哲学对意志和德性的见解。代表西方的现代性的概念框架(schema)是“自由意志-义务-普遍法则-主客二分”的表象性思维，而宋明儒者的概念框架则是“胸怀洒落-担当-理一分殊-万物一体”的感应思维。指出东西方的差异并不是否认两者交融会通的可能性。现代文明从技术上和制度上确实为保障个人的自由发展开拓了空间，值得尊重和借鉴。东西方文明交融互鉴的时代已经发轫，一个文明越是能融合他人的文化成果，就越丰富而有活力。我们尊重差异，但不制造对立。一方面，削足适履的“以西释中”的诠释方式固不可取，因为它抹杀了差异；另一方面，过于强调东西方的不兼容性会导致一种封闭的文化心态和不必要的对立情绪。最重要的是在指出差异之后，看双方如何相互丰富。（详见第十章《从“诚”到“诚意关”》）。
如果按照常见的专著的谋篇布局之法，这最后一章《从“诚”到“诚意关”》其实应该放在第一章的位置，因为一本系统研究的专著必须先交代观念源流、前史。这一章能够普及文化观念、接引新入门的读者。但这样安排会使专著的开头缺乏问题意识的引导，所以笔者选择将朱子与王阳明的“诚意”之争放在本书的开头，以一个剑拔弩张的场景开始，再用倒叙手法，溯源到其文化史的根源，或许这样安排反倒能引起探索的热情。刚刚进入这个领域的读者宜从最后一章读起。如果读者比较习惯于西方哲学的分析方法，则建议先读第二章《诚意与自欺：比较哲学散论》与第十章第三节《附论：德性、意志与洒落气象——从西方哲学反观“诚意关”》。如果读者想直接了解笔者对阳明学的整体定位，宜从第三章《从朱熹的诚意难题到王阳明的知行合一》与第七章《王阳明良知学中的“先天”与“经验”》读起。
在研究方法方面，本书主要运用以问题为导向的写作方法。选择诚意与自欺这个问题入手，其好处是多方面的：一方面，它足够小、足够非概念化，以便接近经验，让各种思想：无论是阳明学还是朱子学、无论中国哲学还是西方哲学，都能在这个议题上发言；另一方面，它能够以小见大，足以成为核心议题，以连接一系列思想史事件而形成一个新的叙事。自《中庸》、孟子以来的“诚者，天之道”与“诚之（思诚）者，人之道”的对比，意味着“诚”是思考天人之际的切入点。“诚”对儒家的意义是不言而喻的。而从文明交流史的大视角看，诚意问题也具有高度的价值：从儒佛交流上看，笔者曾以严密的证据链说明：朱子通过宋代盛行的禅宗而间接地受到佛教的唯识学的阿赖耶识观念的影响，朱子的诚意与真知思想中保留着唯识学与禅宗的痕迹[3]。从中西互鉴上看，在十六、十七世纪之交，中、西方的思想界和文艺界同时把伦理精神的目光聚焦于“真诚”（sincerity），这也可以提供一个从世界哲学史的角度诠释王阳明的坐标（详见第四章）。
为了全面发掘这个课题，笔者所用的方法是多元的，一方面我通过考证梳理朱子晚年诚意思想的前后变化，坐实了这个话题对晚年朱子的重要地位；并且紧密关注阳明提出知行合一的脉络，从中梳理出他回应朱子思想的真实动机。这种考证的写法一方面为学界提供充实可靠的材料证据，另一方面，以问题意识和论证重构带动考据，避免了把考据做成无生命的炫技的学问。
在立场方面，笔者没有门户之见，对朱子和阳明都同样秉持极高的敬意。本书以“诚意”问题上下求索，往来于朱子学和阳明学之间。这种写法的好处是：通过他们的相互批判而达到辩证的对话效果。况且哲学对立的双方为了证明自己，势必回到经验本身以重新出发。正如湖泊是森林中的百兽汇聚之地；同样地，我们守着生活世界的经验，就能静观这两个对立的阵营在此汇聚、汲取“源头活水”。那怕他们各自的理论思维向上攀登有多高，总有需要回到经验以汲取灵感和印证自身的时候。这是本书在方法论上的“万物并作，吾以观复”。笔者对经验的重视并非排斥本体论。笔者所说的“经验”不是指自然科学、认知理论意义上的经验材料，而是活生生的生活经验（如果套用舍勒的用语，也可称为现象学经验phenomenological experience）。儒家的心性本体论是亲近人的生活经验的，《中庸》说，道在平常经验的日用常行之中，“愚夫愚妇”亦“可以与知圣人之道”。这不是西方传统意义上的僵化的形而上学。即使是研究儒家的本体论，我也宁愿守着经验的“湖面”，去“抓拍”那“鸢飞鱼跃”的时刻。
[1] 陆九渊评朱子语，见陆九渊：《象山语录》卷上，《陆九渊集》，中华书局1980年版，第414页。
[2] 阳明评论道：“合之以敬而益缀，补之以传而益离。”王守仁：《大学古本序》（戊寅），《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第259页。
[3] 郑泽绵：《“将第八识断一刀”——论大慧宗杲对朱熹晚年的真知与诚意思想的影响》，《中国哲学史》2021年第6期。
来源：“教化儒学”2022-10-31
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
