作者：何俊，复旦大学哲学学院教授、博士生导师。

    摘要：象山的《春秋》学是他由经学阐扬心学的重要内容。象山在接续啖助新《春秋》学的基础上，在思想上发生转变，啖助新《春秋》学所揭明的“理”只是存于具体史事中的狭义之理，而象山认为《春秋》所存之理等同于普遍存在的本心。由此思想转变，象山《春秋》学也跳出了经学的笼罩，呈现出理学的显著特征。象山基于历史是人心的呈现的判识，进一步聚焦于内惧于心与外恪于礼两个方面来阐释《春秋》，从而对应象山思想的核心理念本心与实学，使象山心学在《春秋》学中得到全面贯彻。

    关键词：陆象山　《春秋》学　本心　实学

大纲

一、《春秋》大概是存此理
二、内惧于心
三、外恪于礼

    淳熙九年，象山四十四岁除国子正，始赴国学讲书。是年“八月十七日，讲《春秋》六章”；次年“二月七日，讲《春秋》九章。七月十五日，讲《春秋》五章。十一月十三日，讲《春秋》四章。诸生叩请，孳孳启谕，如家居教授，感发良多”[1]。今收入《陆九渊集》的《大学春秋讲义》分别注明是“淳熙九年八月十七日”“十年二月七日”“七月十七日”“十一月二十二日”，前两次与《年谱》记录日期相同，后两次则分别延后两天与九天。文集卷二十三《讲义》共收三篇，除《大学春秋讲义》外，前有《白鹿洞书院论语讲义》，后有《荆门军上元设厅皇极讲义》，都属于象山讲经的重要著作。据《白鹿洞书院论语讲义》朱子跋文，知此《讲义》是象山讲经以后再写定，故推测《大学春秋讲义》后两次的日期延后，或也是讲经以后的改定日期。

    后七年，淳熙十六年条载：

    先生始欲著书，尝言诸儒说《春秋》之谬尤甚于诸《经》，将先作传。值得守荆之命而不果。[2]

    虽然不果，但此言足以表明象山自诩对《春秋》是颇有心得的。今存《大学春秋讲义》固然很有限，然在上述象山的经学《讲义》中，已属于最多的，且讲于国学，实是理解象山《春秋》学的重要资料了，故近年已有学者据此专门分析象山的经学思辨。[3]本文希望能够紧扣象山本心发明为实学的基本思想，作进一步的申论，既彰象山《春秋》学的特色，又见其心学思想的展开。

一、《春秋》大概是存此理

    象山以为“诸儒说《春秋》之谬尤盛于诸《经》”，由于没有具体点名，故不能确知象山所讲的“诸儒”究竟指谁。汉唐注疏《春秋》者自然很多，但如果考虑到汉唐注疏《春秋》其实已是舍经注传，且《三传》各立门户，已难说是在直接“说《春秋》”了；而入宋以来，宋儒受啖助新《春秋》学的影响，舍传求经，打破《三传》的门户壁垒，对《春秋》却是有许多著述，甚至可以说是宋人解经的重点。[4]不仅北宋已有多部《春秋》学的重要著作，而且后来被理学奉为解说《春秋》的代表性著作的南宋胡安国《春秋传》，也已在象山出生前就问世了。因此，推测象山所不满的“诸儒”，更多的还是指宋儒，此虽不中，或亦不远。

    与宋代整个《春秋》学接续啖助新《春秋》学一样，象山对啖助新《春秋》学同样给予了高度肯定。象山曰：

    尝阅《春秋纂例》，谓学者曰：“啖、赵说得有好处，故人谓啖、赵有功于《春秋》。”又云：“人谓唐无理学，然反有不可厚诬者。”[5]

    由于象山认为“惟本朝理学，远过汉唐”[6]，因此，他能直接将啖助新《春秋》学视为唐代理学的标志，足见他在思想与方法上对啖助新《春秋》学的自觉接续。

    在《春秋》学的解经方法上，如前所述，啖助新《春秋》学最重要的特征就是舍传求经，而在思想上，则由追问孔子为什么删修《春秋》，进而揭明存于历史表象后的人的意识内涵，即理、情、义。就《春秋》学的舍传求经方法而论，宋儒已普遍接受，象山自然也不例外，此不待赘述。就思想而言，象山基本上也是接着啖助新《春秋》学的精神来推进的，当然思想的重心已大不同，而由此带来的思想表达也已非经学所笼罩。象山曰：

    圣人作《春秋》，初非有意于二百四十二年行事。又云：《春秋》大概是存此理。又云：《春秋》之亡久矣，说《春秋》之缪，尤甚于诸经也。[7]

    《语录》所记象山的这三句话，是否在一个语境中所说，已不得而知，但《语录》编纂者以“又云”的形式将此三句作环环相扣的连续性编录，诚可谓极具识见。因为这三句话虽然很简单，但实际上已表达了象山《春秋》学的基本立场。这三句话后，《语录》又接着四段话，可以说是对这三句的补充。第一句话包含了两层意思，一是明确《春秋》是孔子删修的。是否认定孔子删修《春秋》，这是今、古文经学的重大分歧，象山完全认同啖助新《春秋》学的观点，取今文经学的立场，确认“圣人作《春秋》”。象山还尝试通过比较来强调这一确认，他讲：“观《春秋》《易》《诗》《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。”[8]二是探究孔子删修《春秋》的原因。既然明确孔子删修《春秋》，自然就带来第二个问题，即孔子为什么要删修《春秋》？象山以为，孔子删修《春秋》“初非有意于二百四十二年行事”，即历史表象的记录不是孔子删修《春秋》的目的，这也完全是接受了啖助新《春秋》学的思想起点。这三句话后紧接着的，就是前文所引象山对啖助新《春秋》学的称誉，正是具体的补充。

    接着第二句话，“《春秋》大概是存此理”，便是明确给出了孔子为什么删修《春秋》的答案。孔子删修《春秋》的目的是揭明存于历史表象背后的“理”。就此答案而言，象山显然要比啖助新《春秋》学简单了许多。啖助新《春秋》学以为，历史表象的背后存有事物的理、人的情，以及权衡之后的义，象山只是归之于“存此理”。如何理解象山的这种简单化的归约？一方面，应该意识到啖助新《春秋》学与象山《春秋》学在知识形态上已有本质区别。象山虽然称誉啖助新《春秋》学，以为唐代已有“理学”的表征，但这个理学只是在经学的土壤中生发出的理学萌芽，啖助新《春秋》学本质上仍是经学。象山的《春秋》学虽然形式上仍是在讲经学，但实质上已全是理学了，《春秋》学本身只是象山阐明自己思想的某种知识道具，尽管作为知识道具的经学蕴涵着深厚而丰富的价值系统，并具有远胜一般知识的性质。另一方面，当意识到象山的《春秋》学已是阐明他思想的知识道具，那么他讲的“《春秋》大概是存此理”，这个“理”就不完全是啖助新《春秋》学所揭明的历史表象背后的“理”。啖助新《春秋》学的“理”是狭义的事物之理，而象山认为《春秋》所存此理，在他的思想中，乃是本心，即象山的著名论断：

    盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。[9]

    而在这三句话后紧跟着的一句语录，“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也”，则可以说正是第二句话的进一步申说。因此，象山所归约的“理”，其实已是以心与理的不容有二，涵摄了啖助新《春秋》学在历史表象背后所析分出的理、情、义。换言之，象山的《春秋》学只有放置在象山的心学中，才足以恰当地理解，反之，如果将象山心学放置在《春秋》学中来理解，那么不仅象山的心学将黯然不彰，他的《春秋》学似也无所谓新见。

    显然，象山对自己的《春秋》学定位具有高度的自觉，故有第三句话：“《春秋》之亡久矣，说《春秋》之缪，尤甚于诸经也。”《春秋》于史事中寓褒贬，但这个褒贬不在具体的史事，而在由史事所呈现出的理。象山《春秋》学的目标是要明理。只是，理之所以成其为理，在于它揭示了某种普遍性，因而也呈现出某种抽象性。因为这种普遍性与抽象性，往往使得人们在认识上发生分歧。前引象山所谓的“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也”，作正面解，可以如上述，视为第二句的申说；作反面解，便可以作“说《春秋》之缪，尤甚于诸经也”的注脚。因此，真正把握《春秋》隐喻于二百四十二年历史中的理，既不是简单地拿《春秋》作僵化的法令来评断当下的生活，即如接着的一条象山语录所云：

    后世之论《春秋》者，多如法令，非圣人之旨也。[10]

    也不是简单地对人与事作铢称寸量的所谓真实性还原能实现的。为什么呢？象山接着的一条语录讲得很清楚：

    铢铢而称之，至石必缪，寸寸而度之，至丈必差，石称丈量，径而寡失，此可为论人之法。且如其人，大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣。大概论之，在于为私己、为权势、而非忠于国、徇于义者，则是小人矣。若铢称寸量，校其一二节目而违其大纲，则小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置矣。[11]

    换言之，所谓的真实性还原，在象山看来，是不可能的，相反，“铢称寸量，校其一二节目”，往往会“违其大纲”。那么，什么才是正确的明理方法呢？象山以论人为例，就是区分君子与小人。诚然，君子与小人的分别并不容易，象山所标举的“为国、为民、为道义”，抑或“为私己、为权势、而非忠于国、徇于义”，也不是很容易掌握的客观标准，“小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置”，这样的现象在历史与现实中每每出现。但是，在象山的思想中，人的本心就是一杆秤，只要本心不丧失，“为国、为民、为道义”，还是“为私己、为权势”，昭然若揭。毫无疑问，象山的这个论断可以从各种角度加以质疑，然而对于象山而言，本心的普遍性先在，“斯人千古不磨心”，乃是他的心学的理论预设前提，质疑并无意义，发明才是根本。

二、内惧于心

    基于上述象山三句话所表达的基本立场，象山在太学主要聚焦于两个方面来阐释他的《春秋》学，一是内惧于心，二是外恪于礼。这两个方面大致对应于象山思想的核心理念，即本心与实学。内惧于心，就是由《春秋》而体认到本心；外恪于礼，则是由《春秋》而认识到实学就是践履。

    先述内惧于心。历史虽然表现于纷纷攘攘的种种事相，但都是由人的行为所形成的，而人是有思想的存在，人的行为受制于人的思想。历史中的人尽管有着种种不自由，其行为呈现出许多不得已，甚至可以将全部的历史过程理解为各种客观力量的推衍，但人终究是由其思想支配下的意志决定了自己的行为选择，无论其思想是自觉的，还是不自觉的。因此，面对历史，不同的人自然看到不同的历史面相，从而加以聚焦，以为理解历史的关键。对于象山来讲，他的聚焦就在人心。

    淳熙十年二月七日，象山在太学讲解《春秋》“九年春王正月，公如齐。公至自齐。夏，仲孙蔑如京师”章，其“内惧于心”的《春秋》学核心思想呈现得非常典型，请照引以见之。象山曰：

    古者，诸侯之于天子，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡狩。周制，六年五服一朝，又六年王乃时巡。考制度于四岳，诸侯各朝于方岳，所以考制度，尊天子也。故曰天子无事与诸侯相见曰朝，考礼、正刑、一德，以尊天子。穀梁子以为天子无事，诸侯相朝，误矣。《礼》所谓两君相见者，不能无是事耳，非定制也。比年小聘，三年大聘，诸侯交相聘问，则有定制矣。故曰朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。是故一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之，三王之通制也。义之所在，非由外铄，根诸人心，达之天下，先王为之节文，著为典训，苟不狂惑，其谁能渝之？宣公即位九年，两朝于齐，乃一使其大夫聘于周室。王迹既熄，纲常沦，逆施倒置，恬不为异。《春秋》之作，其得已哉？直书于策，比而读之而无惧心者，吾不知矣。[12]

    周朝行封建，巡狩与朝聘是具体的制度安排。秦以后行郡县，以郡县制来看封建制，巡狩与朝聘不免纯是一种形式，“穀梁子以为天子无事，诸侯相朝”，便是持这样的看法，而象山明确指出“误矣”。象山以为，“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也”，周制乃是有意味的形式。因此，遵守与维护这一制度是历史得以正常运行的保证，相反，如果违背这一制度安排，就要受到相应的惩处，“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之”。从表象上看，任何一种制度安排都不外是人的创设，既是人的创设，自然也是可以更改的。但是，象山以为，特定历史境遇的制度安排，并不完全是外设的，而是根基于人的内在需求的，因此遵守与维护这一制度安排，实质上是对人的内心的服从；除非人失其本心，陷于狂惑，否则便不会违背制度，即象山所谓：“义之所在，非由外铄，根诸人心，达之天下，先王为之节文，著为典训，苟不狂惑，其谁能渝之？”然而春秋礼崩乐坏，致使鲁宣公即位九年，完全从地缘政治的权重考量，两次行朝礼于强盛的齐国，而对周天子却不放在心上，只象征性地派了一次大夫行聘礼于周室；更为残酷的是，当“王迹既熄，纲常沦”时，人们对于“逆施倒置，恬不为异”。如前所述，孔子记录这样的历史，其用心究竟是什么，这是《春秋》学的核心问题，即透过历史的表象，后来者该如何去体会孔子记录历史的目的。因此，历史给予后人的是历史表象背后所透射出的道理，故象山对于宣公九年如齐的分析，便是由这一故事本身去阐释朝聘制度及其理据。只是象山的阐释并不限于此，如果限于此，象山的《春秋》学并没有超出啖助新《春秋》学的识见。象山《春秋》学的新意在于他由此呈现于事中的道理，进一步聚焦于人心的明觉，即他最后的点示，“比而读之而无惧心者，吾不知矣”。象山强调，研读《春秋》的根本是在于由历史而体认到本心的陷溺，从而引发当下的惊惧，意识到本心的存在及其坚守。换言之，象山《春秋》学的重要特性就是经由人对历史的认知，最终归结到本心的体认。

    历史是人的历史，历史的主体是人，本心应该是人的历史展开的动力与依据，如果本心陷没，人的历史便呈现出混乱，甚至身处于混乱而以为正常。如何使人常怀惧心，不失本心，这是一个恒常的艰难挑战。通常的惩处，如前引的“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之”，乃是诉诸现实中的名位权利，而一旦计算名位权利，已经失诸本心，更何况名位权利尚可以计算，眼前的与长远的，实不足以使人真正常怀惧心。因此，在《春秋》中多记有天象的异常变化，以自然现象的极端异常来震醒人心，如淳熙九年八月十七日象山讲解的“秋七月甲子，日有食之，既”章。只是，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），这是孔子人文与理性精神的真正表征。如何理解《春秋》中记载了天变异象，进而阐发儒家的政治思想并贯彻于实践，不仅是《春秋》学的一个重要问题，而且也是现实中儒家需要面对的重要问题。象山对此的阐释，既是他解读《春秋》内惧于心思想的延伸，同时也构成了他的《春秋》学的重要内涵。

    在天变异象的问题上，象山的表述似乎是有点矛盾的，如果不细加体会，不免有所困惑。一方面，象山非常明确地指出天象的变化自有其规律。在讲解“秋七月甲子，日有食之，既”章时，象山曰：

    春秋日食三十六，而食之既者二。日之食与食之深浅，皆历家所能知。有盖有数，疑若不为变也。[13]

    象山这一讲解，表明他具有良好的天文学知识。象山指出，《春秋》二百四十二年间有三十六次日食，其中“食既”即日全食有两次；至于日食之深浅，天文学家已能推算，因此日食纯是自然现象，并非天象的异变。如果就实际的政治实践而言，象山对王安石著名的三不畏之一“天变不足畏”，自然也是耳熟能详，虽未必完全认同荆公此一表达，但以象山对荆公质与志的称誉，也不至于完全误解其本意而彻底否定。事实上，象山对于汉儒粗弊的天人感应论是彻底否定的。在淳熙十年十一月二十二日的《春秋》讲解中，象山曰：

    汉儒专门之学流为术数，推类求验，旁引曲取，徇流忘源，古道榛塞。……是年之水，（董）仲舒以为伐邾之故，而（刘）向则以为杀子赤之咎，是奚足以知天道而见圣人之心哉？[14]

    但另一方面，象山又认为天人之间存在着确信无疑的相互感应。在前引的“有盖有数，疑若不为变也”后面，象山紧接着指出：

    然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。[15]

    正如象山以星宿变化隐喻孝宗内禅光宗之事一样，[16]象山是坚持天人感通的思想的。象山虽然否定汉儒那套天人感应论，但他同时也指出，“后人觉其附会之失，反滋怠忽之过”[17]。换言之，天人之际有着确信不疑的关系，只是如何予以正确的理解与落实，这是把握象山《春秋》学的一个关键。

    大致说来，象山对于天人之际持两个基本观念。其一是人应该敬畏自然，重视灾变。人生活在自然中，自然的运行有其自身的规律，灾变于自然无所谓正常与否，只是对于人的生活构成了深重破坏性的影响，这在远古时代尤甚。人虽然不能左右自然的灾变发生，但却可以尽自己的努力，以正确的方法来尽可能消除灾变的危害。这就需要从根本上培养起敬畏自然，重视灾变的观念，将灾变危害的消除作为人的天职。象山曰：

    夫金穰、水毁、木饥、火旱，天之行也。尧有九年之水，则曰洚水警予，盖以为己责也。昔之圣人，小心翼翼，临深履冰，参前倚衡，畴昔之所以事天敬天畏天者，盖无所不用其极，而灾变之来，亦未尝不以为己之责。[18]

    但是，人类早期对于自然的这种敬畏，以及对待自然灾变的自省与自责精神，在后世却日渐丧失。造成这种状况的原因，象山归之于“周道之衰，王迹既熄，诸侯放肆”，也就是人类自身的文明出现了问题。正因为如此，所以孔子作《春秋》而书灾异，就是为了重新唤醒世人对自然的敬畏，这一精神不仅呈现于《春秋》之书灾异，而且也是《易》之太极、《书》之《洪范》的精神要旨。象山曰：

    周道之衰，王迹既熄，诸侯放肆，代天之任，其谁尸之？《春秋》之书灾异，非明乎《易》之太极，《书》之《洪范》者，孰足以知夫子之心哉？[19]

    这里顺便补充一句题外话，象山之所以与朱子就太极之上是否有无极发生严重的争论，其中一个重要的原因，就在于在象山看来，只有确立太极的终极概念，人对自然才足以保持敬畏，如果太极之上更置一无极，人对自然的敬畏在某种意义上就因太极的虚无化而失去了敬畏的对象。至于太极无极之争的其他义涵，另章再论。

    其二则是依循上述的第一个观念，强调面对灾变而自治，从根本上明确内惧于心的宗旨。象山曰：

昔之圣人未尝不因天变以自治。洊雷震，君子以恐惧修省。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是，所以修其身者素矣。然洊雷之时，必因以恐惧修省，此君子之所以无失德而尽事天之道也。况日月之眚见于上乎。遇灾而惧，侧身修行，欲销去之，此宣王之所以中兴也。知天灾有可销去之理，则无疑于天人之际，而知所以自求多福矣。[20]

    概言之，《春秋》之书灾异，象山之认同“天人之际，实相感通”，既不是对汉儒那套天人感应论的简单继承，也不是简单接受后人因汉儒的附会之失而怠忽天人关系，而是强调天变“虽有其数”，但人对于天人感通，“亦有其道”。这个道，就是“恐惧修省”“自求多福”。象山关于《春秋》之书灾异的阐述，属于他对《春秋》一个具体问题的解决，同时更是属于他对孔子为什么修《春秋》的回答，对《春秋》所蕴含义理的阐明。

三、外恪于礼

    再论外恪于礼。内惧于心，旨在本心的自觉与存养，但如果只是内惧于心，不能加以践履，那么内惧于心终究不成其为实学。象山对本心的发明，最终是要落实于实学的，即具体的成己成物。成己成物的践履，自然不是没有客观标准，而是有礼义可循的，礼义其实就是事物之理的某种制度化呈现。故象山认为，外恪于礼，尊崇礼义，实是《春秋》非常重要与基本的思想，而其实质是对理的遵循。象山尝与人书信中讲：

    理之所在，匹夫不可犯也。犯理之人，虽穷富极贵，世莫能难，当受《春秋》之诛矣。[21]

    《春秋》对礼义的尊崇，象山主要围绕着两个方面加以阐明，一是涉及《春秋》大义的华夷之辨，另一是乱臣贼子惧的具体史事。关于后者，如象山讲解“冬十月己丑，葬我小君敬嬴”章：

    襄仲杀太子恶，敬嬴为之也。敬嬴非嫡，而薨以夫人，葬以小君，鲁君臣之责深矣。《春秋》作而乱臣贼子惧，盖为是也。[22]

    春秋礼崩乐坏，此类史事实在是很多。如紧接着上章，象山又讲解“雨不克葬，庚寅日中而克葬”章：

    葬不为雨止，以其有雨备也。雨不克葬，是无雨备。潦车载蓑笠，士丧礼也。诸侯葬其母，而无雨备，岂礼也哉？[23]

    葬礼自有礼制，但春秋时期已乱，该行的礼不行，不该行的礼则行。内部乱，诸侯之间亦然。如象山讲解“公孙归父如齐，葬齐惠公”章：

    宣公为弑君者所立，惧齐见讨，故事齐以求免。齐悦其事己，而定其位。自是齐、鲁之交厚，而鲁之事齐甚谨。齐侯之卒，宣公既身奔其丧，及其葬也，又使其贵卿往会。直书于策，乱臣贼子，得无惧乎？[24]

    象山这章的讲解，不仅指出《春秋》所记史事本身的性质，如前述两章的讲解，而且进一步揭明了春秋礼崩乐坏背后的原因，即所有的行为全取决于当下功利的考量；礼崩乐坏是表象，本质上则是礼乐所依据的，同时也是所承载的道义，受到了全面的颠覆。

    相对于乱臣贼子惧的具体史事，华夷之辨的问题作为《春秋》大义，在宋代因为面临外部压力而获得了特别的彰显，至南宋尤甚。象山对华夷之辨的关注没有停留在表面，而是力求从背后的理据上来凸显问题的实质，即华夷之辨在表象上彰显为“贵中华，贱夷狄”，内在的合理性依据则是对礼义的尊崇。象山的《大学春秋讲义》，首讲“楚人灭舒蓼”章，就开宗明义地指出：

    圣人贵中国，贱夷狄，非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗，未尽泯然也。夷狄盛强，吞并小国，将乘其气力以凭陵诸夏，是礼义将无所措矣，此圣人之大忧也。楚人灭弦、灭黄、灭江、灭六、灭庸，至是又灭舒蓼，圣人悉书不置，其所以望中国者切矣！[25]

    春秋无义战，楚人之灭弦、灭黄、灭江、灭六、灭庸、灭舒蓼，原本只是诸侯之间的争战，但象山首先是从华夷之辨的高度来审视诸侯间的争战，进而又把礼义赋予华夷之辨，使得《春秋》所记载的史事获得了某种特定的思想意涵，即历史的展开究竟是应该依循道理，还是乘其气力？显然，象山取前者。

    基于这一观念，象山不仅以此作为理解春秋战事的重要视角，而且以此推测孔子记录史事的用心，实质上则是阐明他自己的观念。比如他解释“九月，晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯会于扈，晋荀林父帅师伐陈”章：

    晋自灵公不君之后，浸不竞于楚。楚之政令日修，兵力日强。然圣人之情，常拳拳有望于晋，非私之也，华夷之辨当如是也。前年陈受楚伐，势必向楚。扈之会，乃为陈也。陈不即晋，荀林父能并将诸侯之师以伐陈，《春秋》盖善之。[26]

    象山认为孔子是把晋视为礼义中华的代表，因而寄予厚望，凡晋之稍有作为，即予肯定，如上引“陈不即晋，荀林父能并将诸侯之师以伐陈，《春秋》盖善之”。反之，如果晋无所作为，孔子则深以为绝望，此绝望非因为族群或地理，而因为礼义之毁灭。象山解“晋人、宋人、卫人、曹人伐郑”章曰：

    左氏谓郑及楚平，诸侯伐郑，取成而还。诸侯伐郑而称人，贬也。晋楚争郑，为日久矣。《春秋》常欲晋之得郑，而不欲楚之得郑；与郑之从晋，而不与郑之从楚，是贵晋而贱楚也。晋之所以可贵者，以其为中国也。中国之所以可贵者，以其有礼义也。郑介居二大国之间，而从于强令，亦其势然也。今晋不能庇郑，致其从楚。陈又有弑君之贼，晋不能告之天王，声罪致讨，而乃汲汲于争郑，是所谓礼义者灭矣，其罪可胜诛哉？书人以贬，圣人于是绝晋望矣。[27]

    这段讲解，象山进一步明确，晋之礼义的毁灭，根源在于晋的政治决策完全趋于现实的功利，置道义于不顾。象山在讲解“公孙归父如齐”时，更明确指出了这一点：

归父之往，则以取绎之故。齐惠公卒未逾年，而国佐实来，徇私弃礼，见利而不顾义，安然行之，不畏于天，不愧于人。人心之泯灭一至于此。吁！可畏哉！[28]

    换言之，在象山看来，徇私见利而弃礼义，与人心之泯灭实相表里。

    前文言及，象山《春秋》学对礼义的标举，根源在于礼义的背后是道理，但是《春秋》是反映儒家政治思想的经典，这个礼义背后的道理必须含有具体的内涵，儒家的政治思想才能不流于空洞虚幻。因此，对于象山而言，无论就儒家政治思想的普遍涵义，还是就南宋的政治现实，象山的《春秋》学至此必须作出更进一步的明确说明，才足以使其《春秋》学真正成其为实学。在讲解灾变之“饥”时，象山将他表征于礼义及其背后的道理的《春秋》大义作了明确的落实。象山曰：

    作之君师，所以助上帝宠绥四方。故君者所以为民也。《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”岁之饥穰，百姓之命系焉，天下之事孰重于此。《春秋》书饥盖始于是。圣人之意，岂特以责鲁之君哉？[29]

    民生乃为一切政治存在与成立的根本，《春秋》虽是鲁国的历史，但揭明的政治理念却是普遍的。象山曰：

    汤放桀，武王伐纣，即“民为贵，社稷次之，君为轻”之义。孔子作《春秋》之言亦如此。[30]

    可以说，这既是象山《春秋》学强调外恪于礼的最终依据，也是象山整个《春秋》学的宗旨。

    然而，当象山《春秋》学的宗旨落实到百姓之命时，他尊崇的礼义有时便难免与其宗旨产生某种张力，乃至紧张。《语录》载：

    做得工夫实，则所说即实事，不话闲话，所指人病即实病。因举午间一人问虏使善两国讲和。先生因赞叹不用兵全得几多生灵，是好。然吾人皆士人，曾读《春秋》，知中国夷狄之辨。二圣之仇，岂可不复？所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居无事，优游以食，亦可为耻，乃怀安非怀义也。此皆是实理实说。[31]

    宋金讲和，百姓生灵得全，这自然是符合象山《春秋》学以百姓生命为根本的宗旨，故赞叹；然华夷之辨不明，靖康之耻未报，甚而承平久之而高居无事，优游以食，则又是“怀安非怀义也”，实士人之可耻。显然，这之间的张力与冲突是巨大的。北伐中原，恢复华夏礼义，这近乎是南宋士人的道德原则，也是他们的理想追求。象山尝与朱子书信中曰：

    金陵虎踞江上，中原在目。朝廷不忘《春秋》之义，固当自此发迹。[32]

    但残酷的现实是，一旦战事开始，无论胜败，生灵涂炭，蒙受苦难者都是百姓，这就与象山以百姓生命为根本的政治理念相冲突。如果仅在边界划定清楚的论域中进行讨论，可以说持守一种立场与观念都是能够做到自洽的，但是如果在论域叠加时，尤其是当面临现实问题的处理时，相关取舍的固有张力就自然显现出来。象山《春秋》学所涉的外恪礼义，在北伐恢复中原与战争生灵涂炭之间就面临了这样的困境，故他在听闻宋金两国讲和时，一则为喜，一则为忧。也许，在象山的思想中，上述的理论张力与冲突可能并不存在，因为正如他强调的“吾人皆士人，曾读《春秋》，知中国夷狄之辨”，他所忧患的是专门针对士人的怀安而忘义，而以百姓生命为本也完全属于礼义的应有之义。至于身处现实的境遇，如何选择战争抑或和平，只能具体而论了。也许，这也正是象山所谓的“实理实说”。

本文系2019年度国家社科基金重大项目“《春秋》三传学术通史”（项目批准号：19ZDA252）阶段性成果。

    [1] 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第493—494页。

    [2] 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，钟哲点校，第506页。

    [3] 参见向世陵：《陆九渊〈春秋〉“讲义”的经学思辨》，《中国哲学史》2020年第1期。

    [4] 关于啖助新《春秋》学及其对宋儒的影响，参见何俊：《从经学到理学》上海：上海人民出版社，2021年，第75—108页。

    [5] 陆九渊：《门人傅子云季鲁编录》，《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，第405页。

    [6] 陆九渊：《与李省幹二》，《陆九渊集》卷一，钟哲点校，第14页。

    [7] 陆九渊：《门人傅子云季鲁编录》，《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，第405页。

    [8] 陆九渊：《门人周清叟廉夫所录》，《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，第434页。

    [9] 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，钟哲点校，第4—5页。

    [10] 陆九渊：《门人傅子云季鲁编录》，《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，第405页。

    [11] 陆九渊：《门人傅子云季鲁编录》，《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，第405页。

    [12] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第278—279页。

    [13] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第277页。

    [14] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第282页。

    [15] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第277页。

    [16] 参见陆九渊：《赠疏山益侍者》，《陆九渊集》卷二十，钟哲点校，第250页。具体分析另稿专论。

    [17] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第282页。

    [18] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第282页。

    [19] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第282页。

    [20] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第277页。

    [21] 陆九渊：《与刘伯协二》，《陆九渊集》卷十二，钟哲点校，第169页。

    [22] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第277页。

    [23] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第278页。

    [24] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第280—281页。

    [25] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第277页。

    [26] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第279页。

    [27] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第281页。

    [28] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第283页。

    [29] 陆九渊：《大学春秋讲义》，《陆九渊集》卷二十三，钟哲点校，第283页。

    [30] 陆九渊：《门人詹阜民子南所录》，《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，第473页。

    [31] 陆九渊：《包扬显道所录》，《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，钟哲点校，第457—458页。

    [32] 陆九渊：《与朱元晦二》，《陆九渊集》卷十三，钟哲点校，第181页。 

原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第2期

转载来源：孔学堂杂志社 2023-11-09

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