作者：杨武金，中国人民大学哲学院教授、博士生导师；梁超，中国人民大学哲学院博士研究生。
摘要：一套可信度高、具备强大说服力、能把道理讲清楚并表达出核心价值观的话语体系，其背后一定有彰显民族特质的逻辑思维能力和科学论证方法作为强大支撑。中华文明话语体系背后的逻辑之魂，主要就是墨家逻辑。在语形层面上，墨家“故、理、类”“三物”逻辑思想构成了中华文明话语体系的说理方式；语义层面上，墨家“明是非”的取“当”求“是”思想构成中华文明话语体系中分析理性与辩证理性的统一；语用层面上，墨家“两而勿偏”的权衡思维原则构成中华文明话语体系中具有鲜明政治伦理特征的应用逻辑。
关键词：墨家逻辑 话语体系 中华文明话语体系 中华传统文化
大纲
一、“故、理、类”“三物”逻辑思想构成中华文明话语体系的说理方式
二、“明是非”的取“当”求“是”思想，构成中华文明话语体系中分析理性
三、“两而勿偏”的权衡思维原则，构成中华文明话语体系中具有鲜明政治伦理
四、结语
在中国共产党第二十次全国代表大会的报告中，习近平提出：“坚守中华文化立场，提炼展示中华文明的精神标识和文化精髓，加快构建中国话语和中国叙事体系。”话语体系是主体通过语言符号系统，按照一定的思维逻辑和表达形式建构起来的结构完整、内容完备、意涵丰富的语言体系。[1]语言是思维的载体，思维可以完善语言，对于语言具有至关重要的作用。话语体系是否具有科学性和说服力，很大程度上受制于具体话语表达方式背后的思维方式。逻辑是基础性、工具性、规范性的思维论证科学，是哲学和知识体系的根基。[2]逻辑是思维的规律和规则，逻辑学是研究思维规律的科学。习近平说，话语背后的力量是思想、是道。[3]有学者认为这一论述揭示了，话语和话语体系背后是概念范畴和思想理论的支撑，而概念范畴的主要支撑力量是逻辑规则。[4]语言学家吕叔湘和朱德熙曾经说：“要把我们的思想正确地表达出来，第一件事情是要讲逻辑。”[5]逻辑规则是话语和话语体系背后最基本、最底层的东西，可以说，一套可信度高、具备强大说服力、能把道理讲清楚并表达出核心价值观的话语体系，其背后一定有彰显民族特质的逻辑思维能力和科学论证方法作为强大支撑。
当前，学术界对于中国话语体系的不同类型以及中国特色社会主义话语体系的研究较为丰富。尤其是中国特色社会主义话语体系已围绕中国特色社会主义政治制度和理论体系的研究日益展开，逐渐形成了一系列的中国话语，集中体现中国特色社会主义的实践和理论特点。中国特色社会主义话语体系背后主要是思想理论的支撑，特别是马克思主义中国化思想理论成果的话语表达。与之相比，专门针对中华文明话语体系的研究成果还只是零碎的，较为少见。从历史的广度和文化的深度来讲，中华文明话语体系应该包括中国特色社会主义话语体系，中国特色社会主义话语体系是中华文明话语体系发展到一定历史阶段，与西方话语体系、思想理论融合发展的成果以及不断回应历史问题、时代话题、实践问题的结果；中华文明话语体系更为侧重中华文明自身的思维方式、逻辑规则、情感意志、价值立场，是扎根中华民族厚重的历史文化渊源，具有鲜明历史传承性、包容开放性、思想性、逻辑性、规范性和实用性等特点的语言体系。概括来说，中华文明话语体系有其独特的思维逻辑规律、文化立场和功能效用。有学者认为，要研究不同的话语体系必须研究其哲学思维；要建构话语体系自然也需要从哲学思维出发，不仅从自身的哲学思维，还要从其他民族或者国家的哲学思维着手。谈到中华文明的哲学思维，最璀璨的、最丰富的时期还要追溯到雅斯贝斯所说的轴心时代，中华文明产生了老子的《道德经》、记录孔子及其弟子言行的《论语》及《庄子》《孟子》《荀子》《墨子》等具有智慧的中华哲学思想话语体系的代表之作。因此，张立文教授认为，中华民族应继承博大精深的中国哲学思想话语体系，发扬其在古代世界话语体系激荡中强势站稳脚跟的根基，追求代表着中华民族独特精神标识的话语体系的复兴。[6]
宁莉娜认为，由于中国古代逻辑思想博大精深，再现中国古代逻辑学话语体系的完整样貌并使其得以广泛传播仍需不懈努力，就时间线索而言，“需要将中国古代逻辑思想的历史考察时间追溯至先秦早期，使存在于各种史料中的逻辑智慧及其言说方式经过深入挖掘和脉络梳理得以清晰呈现，实现由自在向自为、由碎片向系统展开逻辑学话语体系建构”[7]。在中国哲学史、中国逻辑思想史上，墨家逻辑思想独树一帜，它包含着故、理、类等范畴组成的思维逻辑系统和科学论证方法，是对先秦早期逻辑智慧及其论证方式的直接继承，是中国古代逻辑的重镇，是中国逻辑话语体系、中华文明话语体系建构发展的动力源头和思想灵魂。 《说文解字》说：“魂，阳气也。”[8]西方逻辑学之父亚里士多德的逻辑著作被称为《工具论》，斯多葛学派曾经将逻辑比喻为果园的围墙或动物的骨，其实就是灵魂性的东西。西方的话语体系主要以他们的符号语言和形式逻辑为基础，中国的话语体系则是基于汉语这样的象形文字，以形式逻辑与非形式逻辑并重的思维逻辑为基础。墨家逻辑思想从语形、语义、语用层面保证了话语表达符合逻辑规则、具备说服力并能应用于社会伦理实践、解决政治伦理问题的功能效应，是中国逻辑话语体系、中华文明话语体系建构发展的动力源头，可称之为中华文明话语体系的思维逻辑之魂，必须充分重视并深入挖掘。
一、“故、理、类”“三物”逻辑思想构成中华文明话语体系的说理方式
墨家逻辑主要是一种基于证明或明证的逻辑体系，考虑推理论证如何具备说服力，奠定了中华文明话语体系逻辑论证的基础。墨子提出“三表法”，强调言说论证必须有根据、有规范、有标准，要遵循一定的标准和法度。《墨子·小取》说：“效者，为之法也，所效者，所以为之法也。”从逻辑上讲，“效”相当于推理论证必须遵循一定的“法”，即规则或法则。《墨子·大取》称“法”为“理”，《墨子·大取》说，“（夫辞）以故生，以理长，以类行也者”“三物必具，然后（辞）足以生”。认为推理论证必须符合“故”“理”“类”的逻辑要求，即言辞论断必须要能够站得住脚、具备说服力，必须据“故”而产生，依“理”滋长，以“类”来进行推论，所以，墨家逻辑通常也称为“三物”逻辑。沈有鼎指出，墨家“用‘辞以故生，以理长，以类行’十个字替逻辑学原理作了经典性的总括”[9]，墨家“三物”逻辑构成了完整有效的论证框架，是中国论证逻辑的光辉典范。后来，孟子在其论辩和证明中引入“类”这一概念，提出“知类”的要求。孟子说：“凡同类者，举相似也。”（《孟子·告子上》）荀子曾对战国时期诸家思想学说进行了分析评论，用“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》）来评价墨子的学说。庄子通过“庖丁解牛”的故事，看到了墨家所强调的事物之理和类别区分的重要性。总之，墨家的“故、理、类”“三物”逻辑思想，通过以孟子和荀子为代表的儒家、以庄子为代表的道家等，对后世的中国文化和中国思想产生了不同程度的影响，进而构成整个中华文明话语体系的思维逻辑基础。
“故”指前提、根据、理由，也指原因，反映的是论证和推理中的真实性问题。《墨子·非儒下》说：“无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服。”没有理由的要服从有理由的，不懂事理的要服从懂事理的，说不出道理必定会折服于对方。墨家“故”思想的来源，可以追溯到《诗经·国风·木瓜》中所云：“投我以木瓜，报之以琼琚。……投我以木桃，报之以琼瑶。……投我以木李，报之以琼玖。”将木瓜赠送给我，我用佩玉作为报答。……赠给我一个木桃，我用美玉来回报。……赠给我一个木李，我用宝玉还报她。[10]《诗经·大雅·抑》也说：“投我以桃，报之以李。”你赠给我一个桃子，我会回报你甜李。[11]其中蕴含着因果联系的思维方式。《墨经·经上》开篇第一条便说：“故，所得而后成也。”有了“故”就能产生结果或结论，这里的“故”指原因，也指理由、证据。既然能得出结论，那么前提肯定是真实的，所以墨家在这里虽然没有明确指出，但已经暗含了“故”的真实性。《墨子·经说上》举例说：“湿，故也。”地湿是有原因的，“必待所为之成也”，一定是有原因才有结果。《墨子·大取》说：“辞以故生。”强调立辞立言必须有故，故是推理论证的前提和证据，构成事物或学说的理由和根源。《墨子·小取》说：“以说出故。”“出故”就是提出真实理由，推论立辞就是要能明理。亚里士多德“从被普遍地接受的意见出发”[12]的论辩推理，前提未必是真实的，演绎推理本身并不要求前提必须真实，墨家逻辑强调前提或理由必须真实，否则就会犯“论据虚假”的逻辑错误，即墨家所说的“妄”。中华文明话语体系中蕴含着丰富的“故”的思想，像事出有因、木本水源、正本溯源、空穴来风、无缘无故、因果报应等耳熟能详的话语表达，体现了中华文明自古以来注重因果关系，讲求理由论据之实的思维方式。毛泽东在《中国革命战争的战略问题》中多次提到指挥员的侦察、判断和分析能力：“指挥员的正确的部署来源于正确的决心，正确的决心来源于正确的判断，正确的判断来源于周到的和必要的侦察，和对于各种侦察材料的联贯起来的思索。指挥员使用一切可能的和必要的侦察手段，将侦察得来的敌方情况的各种材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的思索，然后将自己方面的情况加上去，研究双方的对比和相互的关系，因而构成判断，定下决心，作出计划——这是军事家在作出每一个战略、战役或战斗的计划之前的一个整个的认识情况的过程。”[13]正确的部署来源于正确的判断，正确的部署相当于真实的结论或正确的决策，总是以真实的判断作为前提的。
墨家把“故”分为“小故”和“大故”。《墨子·经说上》说：“故：小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之不必然，无之必不然……若见之成见也。”“小故”是一个论证成立的必要条件、部分条件，就像几何学上点是构成线的部分，没有点就没有线。“大故”则是一个论证成立的充分必要条件、全体条件，就像具有了必要的视力、必要的光线和必要的距离而能够看到物体一样。这里，墨家举几何学和认识论的情况，就是为了说明逻辑论证的道理，即前提或理由是一个论证得以成立的“大故”，有了它结论就可以成立，就可以为真。在墨子“十论”各篇中，为了论证某个观点，总是通过寻找这个观点成立的各个必要条件，然后形成充要条件，进而论证自己的观点得以成立，显示了墨家逻辑的实际应用价值。墨子在论证自己的核心主张“兼爱”时，也先是指出了兼爱是实现天下大治的必要条件，即如果不兼爱，就会天下大乱。《墨子·兼爱上》说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”因此，提倡兼爱是实现社会和谐的必要条件。而且，兼爱也是实现社会和谐的充分条件。《墨子·兼爱上》说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”如果天下的人都兼相爱、交相利，则天下大治、社会太平，兼爱是实现社会大治的既充分又必要的条件。
墨家关于“小故”和“大故”的思想，具有深厚的历史文化渊源。《大学》是儒家十三经之一《礼记》中的第四十二篇，从唐代韩愈开始将其单独抽出加以阐释。墨家逻辑中“小故”“大故”的思想，即运用从必要条件到充要条件的论证形式，在《大学》开篇便已有应用：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”该段运用了必要条件的假言连锁推理，整合之后可得的基本判断是“要明明德于天下，必须要格物”，其中的基本语言形式为“……，先……”，可用“B，先A”表示，即A是B的必要条件，也就是墨家所讲的“小故”。“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，运用了充分条件的假言连锁推理，中国古代称为“连珠体”的推理形式，整合之后可得的基本判断是“如果格物，就能够实现天下治理”，可用“A而后能B”表示，A是B的充分条件，即“如果A那么B”的关系。概括起来，《大学》开篇的两段话事实上表达了“格物”（认识世界）对于“治理天下”来说是既必要又充分，即充要条件，也就是墨家所讲的“大故”，墨家从“小故”到“大故”的论证思想，显然是对《礼记》等中国古代典籍在思维方式方法上的深入探究和系统总结。
同时，墨家从“小故”到“大故”的说理方式，全面影响着中国的文化和哲学。北宋时，《大学》得到程颢、程颐的极力推崇，南宋时，朱熹又将《大学》收入《四书》当中，并依据程颢所定的章节重新对《大学》进行了分章。因此，《大学》对于程朱理学、陆王心学产生了重要影响。二程讲求“格物致知”，在他们看来，“人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也”[14]，强调了“格物”是致知之始料、之本，并提出格物的着眼点在于亲身出发。并提出“明理须集众理”，即积累众多的事例进行归纳，才能“脱然自有悟处”达到“明理”。《大学》中写道：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从《大学》的论述中可以看出，后六项是前两项的推演，其出发点是“格物致知”，而“致知”又以“格物”为前提条件，“先格物而后致知”，但“格物”就一定能“致知”吗？朱熹是理学的集大成者，其曾对《大学》进行注释，收入《四书章句集注》中，“格物致知”因而成为朱熹哲学思想、逻辑思想的重要部分。后来，王阳明仿照朱熹“格物致知”的主张，进行了七天七夜的“格竹”实践，却没有达到“致知”的效果，转而开始质疑、反思程朱理学。这里就涉及前提理由本身的真实性或主体对前提理由理解上的对错问题。有学者认为，王阳明的“格竹”之法并没有真正理解朱熹“格物穷理”的精髓，而是更接近于禅宗参禅的悟道。[15]所以，即便推理形式有效，如果忽略了前提的真实性，即每一个前提都很可能只是一个可能性的或一般性的断定，如果将之看成了必然性的判断，则易导致滑坡谬误等论证不讲逻辑的问题。[16]
“理”指的是推理论证的规律、规则、形式等，反映的是论证和推理的充足性问题。“理”最初之义为将玉石加工成为美玉，后引申为“治理”，显示了从对“治玉”的规范到对一般事物“治理”的思维路径，为“理”的规律、规则意义提供了充实的文献基础。[17]总的来说，在“立辞”的逻辑推演过程中，“理”是从理由推出结论的有效形式或标准法式，也即推论需要遵循的规律和规则。如果只有真实的理由，而没有有效的结构形式来论证，也难以推出正确结论，可见“理”的重要性。在墨家话语体系中，“道、理、方、法”之间可以互相解释。在《墨子·大取》中，“道”和“理”相通。《墨子·大取》说：“今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。”以“道”喻“理”，“道”就是道路、方向、规律，“理”就像道路方向，即途径一样指引推理论证的方向，遵循“理”就不会受困，否则就会犯“推不出”的逻辑错误。这里，“理”其实就是推论需要遵循的方式方法，即推理的形式和规则，遵循这个方式方法、规律规则并把一个推论呈现出来的过程，就是“立辞”的过程，也就是“辞以理长”。在《墨子·小取》中，“理”又与“方”互相解释。《墨子·小取》说：“故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。”这里所说的“方”就是“理”，同《墨经·经说下》中所说：“[诽]论诽之可不可以理。之可诽，虽多诽，其诽是也；其理不可非，虽少诽，非也。”批评的正确与否，不在于批评的长短，而在于批评是不是符合“理”。“法”与“理”在本质上相通，都有言辞立论的标准、规则之意，《墨子·经上》说：“法，所若而然也。”《经下》说：“一法者之相与也尽类。”《墨子·小取》说：“故中效则是也，不中效则非也。”这里的“法”，指的是推论需遵循的规则标准，也是分清是非所要遵循的法度标准。在中国人的话语体系中，经常会出现类似“分清是非”“讲不讲道理”的话语表达，就是在判断言辞论断是否遵循“理”或“法”，符合则为“是”，不符合则为“非”。言论失去标准、法度，是非利害也就难以明确区分，因此，在中国人的思维意识和话语体系中，不讲道理与不明是非之分类似，已经上升到中华民族伦理美德的层面。墨子曾经提出了判断言论是非的标准“三法”（又称“三表”），即言论有三个标准、法度或方法，以“古者圣王之事、百姓耳目之实、国家百姓人民之利”的“三表”作为衡量言论是非的标准法度，是人类认识从研究客观事物的规律进而觉悟到研究思维规律的一种“中介”“跳板”和“桥梁”，是系统逻辑学说产生的前奏。[18]“言有三表”是墨子提出的衡量言辞的标准，又是推理论证的方法，组织言辞的思路和结构。简单来说，这是墨子依据所处的时代作出的言论、话语“讲不讲道理”“能否分清利害”的法度和标准。总的来看，在中华文明话语体系之中，甚至直到今天中国人日常话语表达方式中，“道、理、方、法”都有互通之意。
“类”指的就是推理论证的相关性。沈有鼎指出，“类”是“理”的具体表达形式，“知类”就是“明理”，“以理长，以类行”都是表示从前提推出结论的联系。[19]“类”字在中华典籍中大量出现，意思却不尽相同，在《墨子》一书中“类”字更是常见，主要表达类别、类比、类推的意思，这与墨家话语表达大多不是直叙而是通过类比方式表达有直接关系。这种类比的表达方式与西方的符号语言、形式逻辑不同，中华文明更善于非形式逻辑，这是由我们的语言文字为象形文字所决定的。因此，中国人具有丰富的类比、类推、归纳思想。《墨子·经下》说：“异类不吡，说在量。”本质上不同类的事物不能进行比较，原因在于衡量标准不一样，譬如：“木与夜孰长？智与粟孰多？”木头和夜晚究竟哪一个更长？智慧和粮食究竟哪一个更多？这是不能相比较的，因为木头的长是指空间范围上的长度，夜晚的长则是指时间概念的长短，智慧的多少是看不见的而只能通过思考才能确定，而粮食的多少却可以看得见，可以通过感觉感知的。《墨子·大取》提出，“夫辞以类行也者。立辞而不明于其类，则必困矣”，判断是依“类”推演的，“立辞”如果分不清所说属于哪一类，就一定会困惑。在推论过程中，如果不能遵循“同类相推、异类不比”的相关性原则，就会犯概念模糊、偷换论题、混淆概念等错误。那么，面对不同衡量标准的推论时，该如何进行比较？《墨子·经上》给出了答案：“法同则观其同”“法异则观其宜”。标准法度相同可以直接进行选择，标准法度不同则要根据具体情况选择适宜的方式，可见墨家极其注重推论的相关性。《墨子·经下》说：“通意后对，说在不知其谁谓也。”首先要弄明白对方所说的意思，然后再作对答。《墨子·小取》提出“以类取，以类予”，根据事物的类别来取例证明，根据事物的类别来予以反驳，即无论证明还是反驳都需要根据类的原则要求来进行。又说：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”即自己所赞成的观点不能反对别人赞成，自己所不赞成的观点不能要求别人赞成。孟子在逻辑思想上可以说是墨家的好学生，他经常进行类比推理，很明显地沿袭了墨家“类”的概念和逻辑思想，并有所运用和发展。孟子说：“故凡同类者，举相似也。”（《孟子·告子上》）所有同类的事物，必须是大体相同的，具有相同属性。荀子在继承墨家“类”的逻辑思想的基础上，进一步言明了“类”是推理的原则，提出“推类而不悖”，同时又强调“类不悖，虽久同理”，指出“类”是本质、规律，并对“类”原则的重要性进行了多方面的论证。[20]譬如，他说，圣人要言而有类；知类方能触类旁通；交友也要以类行等等。两汉时期，综合吸收孔、墨、韩等各家思想的基础上又自成体系的《淮南子》，特别强调“推类”的作用，基本上继承了先秦时期“类”的逻辑思想，认为一切事物有同有异，推类一定要以“知类”为基础，在一定程度上发展了墨家的“类”思想。[21]唐代韩愈也经常运用“类推”的逻辑方法，这与他一贯主张儒墨相互为用，重视墨家“类”思想存在很大关系。宋代朱熹以“理”为先，推演出一切，他说“只要以类而推，理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得”（《朱子语类·大学五》），这是朱熹以“类”为原则进行演绎的逻辑体系。[22]总之，在中华文明话语体系之中，蕴含大量“类推”的话语表达方式，这与中华民族的语言的底层逻辑有很大关系。
二、“明是非”的取“当”求“是”思想，构成中华文明话语体系中分析理性与辩证理性的统一
在中华文明话语体系之中，“真”大多代表一种积极正向的话语表达。在逻辑学中，“真”是判断命题真假的真值。在墨家逻辑思想中，“真”主要反映的是言辞符合事实。在墨家典籍文本中，仅在《墨子·辞过》中提到“真”字，“真天壤之情，虽有先王不能更也”，但这里的“真”并非表达言辞是非真假的“真”。《墨经》中并没有出现过“真”字，但却用“当”“然”“是”“可”等来标识真正意义上的“真”。例如，《墨子·经上》中“辩，争彼也。辩胜，当也”的“当”；《墨子·小取》中“是而然”“是而不然”的“是”和“然”，以及《墨子·经上》中“两不可”的“可”等。
墨家将“明是非”作为辩学的首要任务。《墨子·小取》说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”“辩学”的首要任务就是要分清是非，即确定真假，也就是说辩论双方必有一真一假，不能同真同假，这体现出墨家关于矛盾律和排中律的逻辑理论思想。《墨子·经上》说“辩，争彼也”，辩就是争彼，即围绕同一个对象所进行的矛盾命题之争。《墨子·经说上》说：“辩：或谓之牛，谓之非牛，是争彼也，是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。”互相矛盾的两个命题不能都是真的，其中必有一个是假的。《墨子·经说下》说：“或谓之是，或谓之非，当者胜也。”辩论双方所持观点正确的一方取胜。与西方逻辑相比，墨家虽然没提出系统的矛盾律的公式和符号，但却在讨论“辩”学的过程中，认识到了矛盾关系命题“不俱当，必或不当”的矛盾律思想，以及“辩必有胜”，即矛盾命题必然有一真的排中律思想。墨家还提出了衡量万物和判断言辞是非的标准，主要是“三表法”以及“天志”（正义的原则）。总之，在墨家话语体系之中，有大量判定言辞是非真假、言论是否与事实相符的话语表达。
同时，特别值得注意的是，墨家语境中“明同异”“同而有异，异而有同”“同异交得”“两而勿偏”等内容中的辩证思维。《墨子·经上》说：“同异交得，放（仿）有无。”同和异之间，就像有和无的关系一样，必然是互相渗透、相反相存的关系。《墨子·经说上》说：“于福家良恕，有无也。比度，多少也。免还圆，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤早，死生也。”一个人家财万贯却学识贫乏，或学识渊博却穷困潦倒，这是“有富家”和“无良知”，或“有良知”和“无富家”，两者一有一无，是“有无”两种性质共存于一人之身；一个数，在与不同的数比较、度量时，既多又少；蛇和蚯蚓的蠕动，既离开又接近；鸟儿筑巢，折取梧桐树枝，既坚实又柔软；剑的作用在于消灭敌人，但消灭敌人是为了保存自己，剑具有与保护生命的铠甲相同的作用。墨家同异相互渗透的辩证思维，体现出中华文明话语体系中的差异性、共同性与多样性，体现出中华民族话语体系具有分析理性和辩证理性有机结合的性质。
在中国古典语境中表达差异性、共同性与多样性的词汇主要是“同”与“异”，同两者相近的词汇主要是“共”与“殊”，“一”与“万物”等。[23]在《周易》《尚书》《诗经》《中庸》等古籍中，已经非常明显地表现出了“中和”“阴阳合德”“五行说”等辩证思维逻辑，这种具有深厚历史渊源的思维模式直接影响了后来中华文明几千年，借助历朝历代先哲的辩证思维方式和话语体系的传承，不断铸就了中华民族崇尚“和合”“和而不同”的民族特质。道家的辩证思维主要见于《老子》一书中，大多章节直接讲辩证法，不直接讲的也贯穿着辩证思维。最为经典的“正言若反”“反者道之动”，强调对立的两个方面，不但相互依存，而且能够从对方生出来，它们的根源存在于对方之中，比如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》第五十八章）。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，没有什么事物是永恒的，一个方面发展到了极点便会向相反方向发展，变成其对立面，如此往返，所以“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和”（《老子》第二章）。老子的辩证法思想在《庄子》一书中也得以发挥和应用：“故以众小不胜为大胜也”（《庄子·秋水》），“至乐无乐，至誉无誉”（《庄子·至乐》），“虚则无为而无不为也”（《庄子·庚桑楚》）等。儒家的辩证思维也是一脉相承的，在儒家语境中，孔子讲中庸、“和而不同”“叩其两端”等，他虽然认为人的智能有高低不同，但他肯定人性都是类似的（“性相近”），人都有意志自由，都能够追求道德价值，成就自我。孟子讲“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》），“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》），主张“执中”之道但反对绝对的“执中”。孟子承认事物的差异性，但他明确肯定人都具有共同的善性和良知、良能，就像人们具有共同的感官欲求（“同嗜”）那样。荀子主张“利害”“兼权之”，反对“蔽于一曲”“万物各得其和以生”。董仲舒主张“百物皆有合偶”和“合而为一”的对立统一思想。陆九渊、王阳明和他们的弟子们充分发展了孟子的人心共同论和人性善良论。王阳明十分肯定人具有共同的先天道德本性和能力（“良知”“良能”），人只要充分发挥自己的良知和良心，他就能做天下第一等人，做天下第一等事。程朱理学一般被认为不同于陆王心学，但程朱理学也肯定人先天具有共同的善性（“天地之性”）和共同的善心（“道心”），具有不纯粹的“气质之性”和不纯正的“人心”等。[24]可以看出，儒家具有崇尚“和合”，将差异性、多样性与共同性、统一性相结合的传统，“和”包含了“调和”“融合”双重意义，这与中国主流思想所具有的超协调性质密切相关。李约瑟博士曾经指出：“当希腊人和印度人很早就仔细考虑形式逻辑的时候中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”[25]儒家类似的话语表达、背后的思想文化内涵，正是其底层逻辑尤其是辩证思维逻辑的升华。
总之，辩证思维是中国古代思维的一种主要推理形式，儒、道、墨三家的辩证思维深刻体现了中国传统的综合思维、超协调思维方式，奠定了中华文明话语体系中蕴含丰富辩证法的逻辑基础。当然，中华民族先哲们的思想中虽然蕴含着丰富的辩证法思维，但大多是零散的、朴素的，甚至有些还陷入了唯心主义的泥潭，马克思主义传入中国后，唯物主义辩证法与中国传统的辩证思维进行了有机结合，在此指引下，中华民族的思维方式、话语表达体系实现了既彰显民族特质又体现中国特色的质的飞跃，这是马克思主义与中华传统文化相结合的重要成果。
当今世界风云变幻，国际形势严峻复杂，巨大风险挑战接踵而至，世界格局正处在加速演变的进程之中，产生了大量纷繁复杂的是非真假问题。把握和澄清这些问题和挑战，首先就是要坚持正确的立场底线和明确的判定标准，引导人们准确分辨是非曲直，在大是大非问题面前不可“含糊其辞”，不“自相矛盾”，不搞“双重标准”，用准确清晰、符合逻辑的话语体系明确表达出我们的立场和观点，让世界听清中国的声音，理解中国的立场和观点。毛泽东曾经给邓小平起了个“钢铁公司”的称号。1982年，当“铁娘子”撒切尔夫人碰上“钢铁公司”邓小平，两大强硬派的世界顶级政治家首次交锋，终以邓小平面对主权问题时寸步不让和从容不迫的态度占得上风，为接下来中英双方的谈判奠定了基础。中国代表团始终贯彻“主权问题不容商量让步”的立场和态度。在中国共产党第二十次全国代表大会的报告中，习近平提到了“真实亲诚政策理念和正确义利观”。从古至今，无论是话语体系还是背后的本质属性，中华民族都非常重视“真实”与“正义”。报告中也提到了“是非”问题，中国“始终根据事情本身的是非曲直决定自己的立场和政策，维护国际关系基本准则，维护国际公平正义……反对冷战思维，反对干涉别国内政，反对搞双重标准”。在外交政策、领土主权等重大问题面前，中国有自己坚定的立场，有判定局势是非的标准，这其实与中华文明的底层逻辑“明是非之分”（《墨子·小取》）有着密切的联系。
同时，面对世界前所未有之大变局，有时要立刻分清纷繁复杂的是非问题是很难的，甚至在很长时间里也难以分清谁是谁非，这时候要做的就是超越矛盾，谋求发展。[26]习近平提出构建“人类命运共同体”，秉持共赢共创思维，反对零和博弈，坚持走和平发展的道路。他强调：“有着5000多年历史的中华文明，始终崇尚和平，和平、和睦、和谐的追求深深植根于中华民族的精神世界之中，深深溶化在中国人民的血脉之中。”[27]我们坚持走具有中国特色的社会主义道路，与西方资本主义国家所坚持的“非此即彼”的对立对抗、零和博弈的思维理念不同，中华民族有其特有的思维模式，有“不惹事也怕不事”的民族特质，具有很强的包容性和开放性，拥有“多元和合”“和而不同”等最根本的中国传统价值理念，如同《尚书·君陈》中所说“有容，德乃大”，《中庸》中所说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。中国古人高度提倡多元融合，和谐共生，这其实就是在尊重和不消除差异性和多样性的基础上，听取不同建议和创造智慧，而不是偏信单一的声音和主张。在中华文明的思维传统中，从来就不是执于一端，而是要考虑事物之间的总体性关系；把这个观点应用于实践，就是主张“通变”，既要坚持原则，又要坚持“权变”，灵活把握事物的发展态势，保持事物发展的和谐状态。这是中华文明受中国传统辩证思维的影响，既在是非问题之间有“非此即彼”的坚定立场，也有“亦此亦彼”的和合底蕴。如《国语》中所说“和实生物，同则不继”，和是对立物的统一，没有和谐的统一，新生事物就无法诞生。但强调“和”也必须坚持原则。孔子说：“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）求同存异是处理矛盾的中庸之道，这与西方传统辩证法的核心二元论，即主客对立是不可通约的。也正因如此，西方在处理问题的过程中常常出现二元分离观点，要么是唯物论，要么是唯心论；要么是决定论，要么是意志论等。虽然与西方理念不同，但中华民族尊重这份差异，每一次面对外来文化都不是简单地将其拒之门外，而是以海纳百川的包容精神学习和汲取其中的养分，从而丰富和发展自己的思想文化。这也为马克思主义唯物辩证法不断中国化、时代化创造了思维相契的沃土。这也创造出中华文明既有在是非善恶面前保持清醒的立场，坚持原则，同时又具尊重多元、和合共生、睦邻友好的民族特质，走出了一条彰显中华民族性格特质的中国特色社会主义道路，形成了一套独具特色的中华文明话语表达方式。
三、“两而勿偏”的权衡思维原则，构成中华文明话语体系中具有鲜明政治伦理特征的应用逻辑
中国古代的逻辑学家们不单单关心如何去判断一个陈述是否为真，更重要的是要考虑到坚持某个命题为真所带来的实践价值。[28]墨家学派即是如此，墨家逻辑思想既是论证的逻辑体系，也是取“当”求“真”的逻辑工具，但是它不是为了逻辑而逻辑，其最终目的是运用逻辑思维原则和方法去解决具体的社会政治伦理问题。《墨子·小取》主张，辩学的根本作用就是要“审治乱之纪”“处利害，决嫌疑”，解决社会政治伦理中复杂性的大问题。《墨子·经说上》说“取此择读彼，问故观宜”，就是要把论证的语形与判定真假的语义统一起来得到实际的运用，“‘以人之有黑者有不黑者也，止黑人’，与‘以有爱于人有不爱于人，心（止）爱人’，是孰宜”。世界上有一些人是黑的，有一些人不是黑的，这个事实可以用来反驳“世界上所有人都是黑的”这一判断，因为事实判断可以反驳事实判断，而世界上有一些人被人爱，有一些人不被人爱，这也是事实判断，但却不能用来反驳“应该爱所有人”这一判断。“是不是所有人都是黑的”这是一个事实问题，但“应不应该爱所有人”则是一个应然问题，属于道德伦理问题，所以这里就涉及语用层面的问题，即将逻辑论证、是非判断运用于社会政治伦理的实践之中。
《墨子·经说上》说“仗（权）者两而勿偏”，权衡所要考虑的是利害两边各方面不偏废。《墨子·大取》说：“权，非为是也，亦非为非也。权，正也。”权不是为了“是”也不是为了“非”，而是为了把是非利害的关系处理得正确适当。有学者因为看到墨家强调“利”和“用”，看重效果，就认为墨家是功利主义者，这是存在偏颇的。就如《墨子·大取》中上面的这句话，如果不进行深究，就容易让读者以为墨家只看到了效果，只考虑到选择之后所达到的效益问题。笔者认为，全面细究墨家思想就会发现，其实墨家学派非常强调动机的重要性、正义性。《墨子·鲁问》载：“鲁君谓子墨子曰：我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？子墨子曰：未可知也，或所为赏与为是也。者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”当时，鲁国的君问墨子说，我有两个儿子，一个喜欢读书，一个喜欢把自己的钱财分给别人，两人各有长处，哪一个可以为太子呢？墨子说，这也很难确定，他们也许是为了赏赐和名誉而这样做的，所以必须看两个孩子继承地位的动机是什么，就如同钓鱼的人，恭敬地站着，并不是为了鱼的利益；用虫饵引诱老鼠，并不是爱它。主君应该把动机效果结合起来看。如果动机不纯，就算表现得特别优秀，其目的也只是为了继承王位。再如，《墨子·耕柱》载巫马子对墨子说：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼（害）也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”墨子说：“今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？”巫马子说：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”我肯定用水救火者的动机，而否定用火助火者的动机。墨子说：“吾亦是吾意，而非子之意也。”讲的是，发生严重火灾的时候一个人用水救火，一个人不泼水还把一些容易燃烧的东西扔进火里，实际上泼水和扔木材对于火势都已经于事无补，从效果上来说是一样的，但是我们仍然认为泼水的人是对的，扔木材的人是错的，这就是动机的正确性。就像有人问墨子，天下那么多人互相伤害，再怎么努力去提倡兼爱最终也是实现不了的，反对兼爱与提倡兼爱，效果是一样的。但墨子着重强调的是，提倡实行兼爱的动机，其实就是讲求道义、坚持正义的原则底线。在《墨子·大取》中，墨子就说道：“于事为之中，而权轻重之谓求。求，为之非也。害之中取小，求为义，非为义也。”害之中取小，即两害相权取其轻，墨家认为“取其轻”是“取利”而不是“为义”，触及了“电车难题”这个道义悖论问题。电车难题体现的是动机和效果的冲突，两条轨道分别撞五个人和一个人，如果两害相权取其轻，司机选择换了轨道撞一个人，从效果上来看，确实是“取小害”即“取利”，但是被撞死的那个人是无辜的，所以这样做看似是“求为义”，实则是“取利”而“非为义”。
墨家通过逻辑论证，强调了道义、正义底线的价值。墨家能够辩证地看待动机（志、意）和效果（功、利）之间的关系，认为应当将二者结合起来，并在“功皆未至”的情况下，重视人的行为动机的道德底线，也就是墨家一直坚守的正义原则，这是非常可贵的。这其实就是中华文明话语体系为“正义”代言的重要价值依托，是一个民族、一个国家价值观的重要体现。从墨子提出的分清是非的“三表法”和“天志”标准来看，墨家是讲正义底线的。“三表”和“天志”，类似于亚里士多德所说的“公理”，从其出发推演出如何解决社会政治伦理层面的诸多问题，“三表法”即运用历史实践经验、百姓日常生活实践以及对百姓产生什么样的实际效用为标准，虽然“三表法”过于强调“用”，即产生的效果，但是墨家是站在历史、人民、社会政治伦理的正义底线上来追求“志功合”，实则最终目的在于让百姓得到好处。墨家“天志”学说是判断仁义是非的标准，讲的就是道义标准和正义原则。不仅是衡量时人著作、学说、言辞、文章等是否符合“义”（符合则为“当”或“是”，不符合则为“不当”或“非”）的标准，更注重行为和动机的正义性判断，是判断人类行为对错、人际关系是否适宜以及社会治理是否为“善治”“善政”的标准，以保证人们的生活、社会治理能够维系“良序”“和谐”的规范性，这是墨家始终坚持的正义立场。“义”字出现较早，中国古代话语体系大量运用“义”，对其解释也颇为丰富，最为常见的解释为《中庸》中的“义者宜也”。“正”与“义”字联系起来运用，则更为强调需要遵循的正当的准则，墨子是最为强调“正义”的，从广泛意义上将“正”与“义”连接起来。[29]《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅。”上天是最为公平的，永远眷顾品德高尚的人，这就是“地道”，是墨家道义思想的来源之一。《墨子·贵义》开头说“万事莫贵于义”，墨子认为天下最缺乏的就是公平正义，强调人们处事行为和社会政治治理要遵从正义的底线。
老子、孔子也曾讲到过“义”。老子主要把“仁”与“义”放在一起讲，“绝仁弃义”（《老子》第十九章），“大道废，有仁义”（《老子》第十八章），“失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第三十八章），对两者都持消极否定态度。孔子虽然对“义”持肯定态度，强调“义以为质”（《论语·卫灵公》），但是并没有将其作为一个重要概念探讨，而且将其与君臣关系、礼仪秩序联系起来，讲求“不仕无义”（《论语·微子》）。孟子也注重“义”，强调人的“良知良能”。张岱年评价说：“墨子最崇尚义，孟子注重义，将义与仁并举，大概是受墨子影响。”[30]朱熹讲的“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也”[31]，王阳明讲的“心即理”“致良知”以及黄老道家所讲的无为而治、清心寡欲、简政放权，此外佛教用“八正道”来引导人们的正确思想意识和行为去做事等，到今天我们强调社会主义核心价值观中社会层面的“公平”“正义”，捍卫法律层面的公平正义以及维护国际公平正义，中华民族正确义利观的发展同样有迹可循。
当前，我们要用中华文明话语体系回答世界之问、时代之问、历史之问、人民之问，就是要把话语体系背后所要坚持的正义底线思维逻辑清晰地表达出来，说服群众、打消质疑。例如，在新冠疫情流行期间，在与其他部分国家消极抗疫的对比之中，中国努力将自己所坚持的常态化政策举措背后的“正义性”讲清楚，回答世界之问、人民之问，说服人心，打消疑虑。再比如，在面对地区冲突、发展鸿沟等难以扭转局势的时候，中国也始终坚持自己道义的立场和动机，始终坚持自己的正确义利观，矢志不渝地呼吁和平正义。这正是中华民族自古以来无愧于“良知”，坚持“为义”的典型表现。在党的二十大报告中，习近平七次提到“公平正义”，我们既要维护社会公平正义、国际公平正义以及司法公平正义，又要真诚呼吁世界各国弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，促进各国人民相知相亲，共同应对各种全球性挑战。可以说，无论是在中国思想史还是中华文明话语体系发展史上，墨家广泛强调的“正义观”尤其是动机立场的正义原则，都具有不可磨灭的重要印记，产生了重要影响，促成了中华民族“大公无私”精神品质的形成，构成了整个中华文明话语体系的核心价值立足点，是中华民族传统美德、民族思维方式、心理结构以及治国理政理念的重要尺度。
四、结语
总的来讲，中国古代逻辑思想的成就集中体现在《墨经》之中。可以认为，墨家所建构的中华民族思想史上较为系统的论证逻辑体系，以及其中所蕴藏的辩证思维都有其深厚的思想文化渊源，主要散布于《诗经》《礼记》《周易》《尚书》等史书典籍中。同时，墨家逻辑虽然随着墨学的衰微而没有发展起来，但其在先秦之际就已随着“百家争鸣”的论辩交锋，渗透至各家各派的思想言说之中，构成了中华文明话语体系的思维逻辑支撑。“生生之谓易”（《周易·系辞》），墨家逻辑思想之所以能够在近代以后得以“重见天日”“枯木逢春”，最根本的还在于中华民族繁衍不绝的思想文化未曾中绝，中华民族话语在历史发展进程中不断得以创新发展，向现代人诉说着中国逻辑思想史上的繁荣。我们今天应该充分认识到，中华民族历史文化传统才是滋养中国逻辑不断发展的生态之基，在向外不断比较中西思维、汲取养分之时，更要重视向内挖掘中华民族的思维逻辑之根。墨家逻辑从语形、语义、语用三个层面，为中华文明话语体系的形成与发展奠定了完整的推论结构、丰富的思想意蕴以及志功合一的正义性。习近平指出，要下大气力加快构建中国话语和中国叙事体系，创新对外话语表述方式，摆脱有理说不清的局面，让世界听清中国声音，向世界展现一个真实、立体、全面的中国。所以，我们必须坚持“实事求是”的精神，有理可循、有据可证地向世界讲清楚中国，并讲清楚自己坚守的立场底线，需要消解空洞、失真、毫无说服力的话语表达模式。总而言之，强大的逻辑思维能力才是中华文明话语体系背后的内生动力，建构更具逻辑性、真实性、有说服力的中华文明话语体系，必须充分重视弘扬墨家逻辑这一宝贵财富。
本文系中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目成果“中国古代逻辑：中华文明话语体系之根”（项目批号：23XNH163)。
[1] 郭湛、桑明旭：《话语体系的本质属性、发展趋势与内在张力——兼论哲学社会科学话语体系建设的立场和原则》，《中国高校社会科学》2016年第3期。
[2] 翟锦程：《论中国逻辑的思想基础与知识体系新构建》，《南开学报（哲学社会科学版）》2022年第3期。
[3] 参见双传学：《让理论与舆论同向发力同频共振》，《红旗文稿》2016年5月31日。
[4] 参见周栋：《中国特色社会主义话语体系研究》，中共中央党校博士学位论文，2018年。
[5] 吕叔湘、朱德熙：《语法修辞讲话》，北京：中国青年出版社，1979年，第179页。
[6] 张立文：《讲中国自己的话语》，《光明日报》2016年11月9日。
[7] 宁莉娜：《逻辑学话语体系建设的路径探索》，《光明日报》2022年3月7日。
[8] 许慎：《说文解字》，汤可敬译注，北京：中华书局，2018年，第1861页。
[9] 沈有鼎：《墨经的逻辑学》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第42页。
[10] 王秀梅译注：《诗经》（上），北京：中华书局，2015年，第132页。
[11] 王秀梅译注：《诗经》（下），第679页。
[12] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，广州：广东人民出版社，1984年，第265页。
[13] 毛泽东：《毛泽东选集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年，第179—180页。
[14] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第316页。
[15] 参见冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》，杨田等译，钱明审校，重庆：重庆出版社，2014年，第73页。
[16] 杨武金：《不讲逻辑》，《工业和信息化教育》2016年第6期。
[17] 李亚乔、任晓明：《“三物”逻辑思想在先秦推理实践中的应用》，《贵州民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第1期。
[18] 孙中原：《中国逻辑史（先秦）》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第45页。
[19] 沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第42—43页。
[20] 参见杨沛荪主编：《中国逻辑思想史教程》，兰州：甘肃人民出版社，1988年，第149页。
[21] 参见杨沛荪主编：《中国逻辑思想史教程》，第181—182页。
[22] 参见杨沛荪主编：《中国逻辑思想史教程》，第257页。
[23] 王中江：《中国古典语境中的差异性、多样性和共同性话语》，《哲学动态》2018年第11期。
[24] 王中江：《中国古典语境中的差异性、多样性和共同性话语》，《哲学动态》2018年第11期。
[25] 李约瑟：《中国科学技术史（第三卷·数学）》，北京：科学出版社，1978年，第337页。
[26] 杨武金：《中国传统思想的超协调性质》，《中国人民大学学报》2008年第3期。
[27] 习近平：《在德国科尔伯基金会的演讲》，《人民日报》2014年3月30日。
[28] Christoph Harbsmeier, Language and Logic in Traditional China, ed. Kenneth Robinson, part 1 of vol. 7 of Science and Civilization in China, by Joseph Needham (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 195–201, esp. 199.
[29] 刘清平：《论墨子“正义”理念的现代意义》，《江苏行政学院学报》2016年第1期。
[30] 张岱年：《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第268页。
[31] 朱熹：《孟子集注·告子章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第310页。
原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第2期
转载来源：孔学堂杂志社 2023-11-22
一审：王胜军 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
