作者简介
傅锡洪：中山大学博雅学院副教授、硕士生导师
摘要：心学的根本特质是主张即用是体，亦即在承认理与性的本体地位的同时，还以作用层的本心为本体。本心不仅是道德实践之所以可能的超越根据，而且是体现在现实世界中的规范性力量。本心即是王阳明说的良知。良知是直接发自性而要不容已地实现出来的情。这个说法可以涵盖已经实现出来的四端，尚未实现出来但却有冲动要实现出来的道德意识，以及作为它们的支撑的戒惧之念。戒惧之念是在人的意识中持续存在的，对人的意念加以监督、调节、控制的意念。人所要做的工夫即是让意识指向它，让它逐步主导人的意识和行动，从而实现成圣的目标。
关键词：本体；良知；戒惧之念；工夫；即用是体
阳明学的核心内涵是追求在生活中契入本心并发挥其作用。而阳明主要以“良知”表达本心的意思，因此也可以说阳明学是追求在生活中契入良知并发挥其作用的学问。
本心在阳明学中是联结本体与工夫的关键。由于本体与工夫这一对概念可以概括宋明儒学的核心问题，因而认为其在宋明儒学中居于核心地位并不为过。关于本体与工夫的含义及其地位，牟宗三先生指出：“自宋明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”从本体与工夫角度概括宋明儒学，并不意味着忽略其具有的政治社会与历史文化的维度，因为这些维度也是本体的展开以及工夫的场域。关于牟先生谈及的本体与工夫如何体现在阳明学中，我们分别从本体、工夫以及体用关系三方面加以分析。而本体是一个很难界定的概念，涉及的问题较多，具体将从其一般含义、心学中的本体、作为本体的良知三个层次来分析。
一、本体的一般含义
谈及本体或体，就必然同时涉及与之相对的发用、作用或者用的观念，以及与之近似的实体观念。对中国哲学体用思想有深入研究的胡勇先生在总结了张岱年、方克立、葛荣晋、童世骏等学者观点的得失的基础上说：“体用范畴的基本内涵有二，一是实体和作用，二是本体与作用。”本体、实体与作用在此都已出现。那么它们的含义及其关系又如何？胡先生说：“‘实体’即指一切实在，包括具体的个体和类，以及一切抽象的存在；而‘本体’本质上都是‘实体’也都有其自身的体与用，‘本体’的本质义涵在于它是其他‘实体’的本质根据或生发根源，也就是说‘本体’一定是基于另一个实体而言的，所以‘本体’就是相对于一个实体而言的根本性‘实体’。‘作用’作为‘用’的内涵将根据是实体还是本体的情境不同而义涵有所不同，与‘实体’相关联的是实体的属性表现和功能效用，与‘本体’相关联的是显发运用和流行表现。”这里提到了实体与表现、本体与流行两组概念，正可用以解释宋明儒学所说的体用或本体与发用的内涵。且不论具体的个体和类，仅就抽象的存在而言，举一个例子来说明，理在朱子思想中无疑是体。而作为体，它其实有实体和本体两方面的内涵，并且在指实体时，不是具体的个体或者类，而是抽象的本质。在本质的意义上，实体也可被称为本体，因此，理无论是作为实体还是本体，都可以称为本体。为了区分作为实体的本体与本体，我们把后者称为本源。当然也须指出，不同学者的理解不同，如陈来先生便将实体理解为“宇宙万象及其运动的根源和依据”。如此理解的实体，实即我们所说的本源加实体，而不单纯是我们所说的实体。
当朱子说“‘形而上者’是理，才有作用，便是‘形而下者’”的时候，理指的是作为抽象本质的实体，与之相对的形而下的作用即是属性表现与功能效用。当朱子说“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”的时候，理指的是本源，“随事而发”即是它的显发运用与流行表现。朱子的不少表述可以放在理既是实体也是本源的视野中来理解。如他说：“气则二，理则一。”气即阴阳之气，理即太极，所以此句含义可以借助朱子如下说法获得理解：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”理之所以是一，是因为它是与表现相对的实体；气之所以是二，是因为它包含了作为本源的理，以及作为其流行的气。理与气有着实体与现象的差别，所以两者可以分而言之；理必然要流行表现出来，所以两者又可以合而言之。钱穆先生指出，在朱子这里理气、性气、心性关系都存在分说和合说，所言极是：“朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂……说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。”尽管心性与理气不是完全对应的，然而无论理气还是心性，都既可以分说也可以合说，则是没有疑问的。前引朱子“至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳”是分说；“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也”则是合说。之所以既能分说又能合说，是因为理以及性既是实体又是本源。只有从既是实体也是本源的角度，才能完整理解朱子所说的本体的内涵。实体是形而上的、抽象的，是不可改易的规范，单纯谈论此规范时，它是“净洁空阔的世界”，是“无情意、无计度、无造作”的，是无时空的、永恒的。但是此规范内含着动力，它要不容自已地实现出来，因此这个实体同时也是本源。实体与本源是不可分割的关系。准则不容已地展现出来，就体现在现实世界中，它在现实世界中的运作是持续不断的。无论就实体还是本源而言，本体都是纯善无恶的，就实体而言纯善无恶是因为它不是具体物，就本源而言纯善无恶是因为恶尚未产生，先善而后恶。
理学家：朱熹 图片来源：百度百科
如所周知，牟宗三先生认为朱子所说的理是只存有而不活动的，并因此而对朱子有激烈的批评。这是对朱子思想的重大误解。从实体与本源的角度来说，他之所以出现此误解，关键就在于他仅仅从与表现相对的实体的角度来把握理，而忽略了理作为本源必然要流行出来的一面。他以下所说首先阐述了程明道“其理则谓之道”的内涵，之后批评了朱子的观点：“‘其理则谓之道’，此理是与神为一之理。全道体即是一神，即是一理，但其为理是超越的、动态的、既存有亦活动的生化之理，不只是超越的、静态的、只存有而不活动的形式的所以然。朱子唯将此理视为静态的形式的所以然（当然亦是超越的、形而上的所以然），故将易体与神用俱视为气，俱属于形而下者，而惟理才是形而上者。如此说理尤显非明道说此语之意。”又说：“分解言之，朱子谓理自理，气自气，并不误。此不能反对也。惟其视理为只存有而不活动，则差耳。”牟先生一方面肯定朱子理气对言的做法，另一方面又否定了其所说的理能发用流行的观点。实则这两者是一体的两面，正是因为他只看到了朱子那里理气对言的一面，没有看到理必然发用流行的一面，所以他才会得出理只存有而不活动的结论。值得一提的是，牟先生所说的“超越”，并不意味着必然能有不容已的动力发用流行出来。他所说的超越，实际上就是形而上的意思。
与牟先生不同，向世陵先生在研究朱子思想时则强调了理或道体发用流行的一面，这一点不仅在天道而言是如此，就人心而言也是如此：“在朱熹，道体不仅是存在，更是流行……相应地，‘心具理’的重心也就不在静态的‘具有’，而在动态的发用，在为宇宙间的道德秩序提供生成流行的源头。”这一认识有助于提醒我们注意，理必然发用流行而不仅仅属于静态的维度。不仅理与气可以作如是观，理落在个体之人或物上即是性，性与气、性与情也可作如是观。具体在此就不展开论述了。
对理的内容的理解缺失，将会影响到对本体内含的理解。前已述及，牟先生认为本体是道德实践之所以可能的超越根据。就理学而言，此超越根据是理或者性。理或者性是道德实践之所以可能的“根据”，因此它们确实是本体。但是仅仅从“超越的根据”的角度，并不足以揭示出本体的内涵。胡勇先生便已指出“根据”一词不足以穷尽本体的内涵：“根据毕竟不能等同于本体，本体事实上还包括创生性本源，而‘根据’只是指现象如此表现的根本依据所在。”其说甚是，故我们在表示与流行相对的本体时，也用“本源”的说法，“本源”的说法与“实体”构成区别。本源必然流行，因此突出的是源与流的融合；实体与表现相对，因此突出的是两者的区分。就理或者性而言，它们不仅是单纯的依据，而且是创生性本源，可以发用流行出来。
二、心学所说的本体
阳明同样认为本体既是实体也是本源，在这一点上他和朱子是一致的。但是，分言与合言的思维在阳明学中是不太适用的。原因是与朱子认为准则要不容已展现出来、动力内含在准则中不同，阳明认为准则是内含在动力之中的，动力发用过程中自我调节就形成准则。他无疑承认本体包含准则的维度，但他认为本体是内含准则的动力，这从他“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”的说法中便可看出。这意味着他不在动力之外单独谈论形而上的准则，不在本源之外单独谈论实体。若一定要直接谈论实体不可，则无法对实体言说什么，只能说实体是无善恶可言的，而不是纯善无恶的。在人的身上，内含着准则的动力实际上就是持续运作的戒惧之念。
阳明既认为性是本体，也认为良知是本体，两者都可以指实体和本源。瑞士哲学家、汉学家耿宁先生在论述良知时指出，良知实体与良知本体虽然意义不同，但所指是相同的。他说：“‘本原知识’的‘实体’与‘本己本质’因而并不具有同一个含义，它们涉及不同的概念视角，但却始终是同一个实事。这是胡塞尔的说话方式；弗雷格会说：它们具有不同的意义(Sinn)，但具有同一个指称(Bedeutung)。在此意义上，它们是等值的。”诚然，就实体而言，良知主要是指出其是与属性、表现相对的本质，是不容违背的准则；就本源而言，良知主要是指出其是与流行、作用相对的本源，是不容已的动力。朱子代表的理学与阳明代表的心学在言说的侧重点上的差别在于，朱子既重视合，也重视分，亦即他既重视理作为本源的一面，也重视其作为实体的一面。并且往往后者，即理气相对而言的一面给人留下更为深刻的印象，他在这方面的论述的分量应该是更重一些。若非如此，牟宗三先生也不至于对朱子产生“理只存有而不活动”的重大误解。与之相反，阳明虽然也不得已地提及分，但他总是否定分说的合理性，他在合的一面着力无疑是多得多。并且因为本源必然要流行出来，两者不能截然分开，所以本体在阳明这里往往统摄本源和流行，指本源顺畅发用出来的完美状态或说理想状态，而不仅仅是指本源。如他所说的“若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之‘生知安行’矣”，是主要就本源而言；“某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此”和“知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”，则是指本源顺畅发用的理想状态。在阳明看来，与表现相对的实体是无法直接言说的，我们只能通过言说表现的方式间接地言说实体。
将本源和流行融摄在一起的是本心，由此心学言说本体的一大特点，是在承认理与性的本体地位的同时，还以本心为本体。本心指的是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而非仁义礼智之性，所以它首先是作用、表现。只是因为它是性的充分而准确的表现，所以才又说它是本体。由此，本心成为贯通性与作为其表现的情的关键。这在阳明以及之前的陆象山那里都是如此。
牟先生认为本体是道德实践之所以可能的超越根据。这不仅不能把理学所说的理或者性的内涵充分、准确地表达出来，同样也不能把心学所说的本心的内涵充分、准确地表达出来。林月惠先生顺承牟先生的观点，以良知为道德实践之所以可能的超越根据：“良知即是超越的本体……当然，此超越的本体，在阳明心性论的系统里，也尝以‘心之体’‘心体’‘心之本体’称之，指的是道德实践之所以可能的超越根据。”对心学而言，本心是道德实践之所以可能的“根据”，由此本心确实是本体。但是，仅仅从“超越的根据”的角度，并不足以揭示出作为本体的本心的内涵。本心不仅规定了工夫应该达到的目标、规范是什么，而且还是实实在在的力量。并且此力量要不容已地展现在现实世界中，而不仅仅是“超越的”根据或抽象的原因。亦即本心可以自然呈现，从而推动人在现实世界中朝着相应的目标、规范前进。由此，只有从体现在现实世界中的规范性力量的角度，才足以把阳明所说本体的内涵充分、准确地表达出来。并且正如前述，在这其中，力量是根本的，规范是力量自我调节的结果，而非外在于力量。亦即本体也可说是内含着准则的动力。当然话又说回来，牟先生自然不会忽略心学所说本体所包含的创生性本源这一维度，这一维度甚至是他所极为重视的。在此想要指出的只是，这一维度无法单纯用“根据”一词表达出来。
如果更收紧一点说，只有直接体现在现实世界中的规范性力量，或者说直接发自性而不容已地实现出来的情，才是本心，才是本体。这是阳明对本体的严格定义。当我们在后文说一元两层本体工夫的时候，便是在此严格的意义上来说本体。就范围而言，“体现在现实世界中的规范性力量”大于“直接体现在现实世界中的规范性力量”，应该说前者是广义的本体的定义。在此之所以直接采取广义的定义，是因为阳明认为不仅直接发自性的不容已之情亦即本心可以称为本体，而且只要能够达成性的要求，完成工夫，哪怕是后天的力量，也都完全可以称为本体。如他说：“做工夫的，便是本体。”这一思路也体现在他对良知的含义的理解中：“能戒慎恐惧者，是良知也。”在这两处，阳明都没有将定义限定在直接发自先天的范围内，而是可以容纳来自后天的因素。与之形成鲜明对照的是，刘蕺山等人将本体严格限定在先天的范围内。他说:“才着念时，便非本体。”这代表了心学内部不同于阳明思路的另一条重要思路，其追求的是由直接发自先天的意识完全主导人的意识和行动。其所强调的是本体的充分发用，而后天意识不仅不利于本体的充分发用，并且也不利于工夫的完成。
三、作为本体的良知
前已述及，阳明心学中的本体一般以良知或者本心来表示。特别值得注意的是，良知何以为“良”，可以在戒惧之念中得到解释。阳明认为戒惧之念是始终运作的，而不依赖于人的后天努力，他说:“戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处。”不仅如此，戒惧之念还是人无法离开也不应离开的。他说：“戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”由此也可看出，戒惧之念就是在人的意识中持续存在，对人的意念加以监督、调节、控制的意念。良知之良从根本上来说正是在戒惧之念上来谈的。这个起到监督、调节、控制作用的意念始终存在，不依赖于人的后天努力，哪怕一般的意念出现偏差，这些意念也会或强或弱、或隐或显地起到监督、调节和控制的作用；换句话说，人内心深处的隐隐的不安始终在起作用，修养达到很高阶段的人，其作用很显著、很强大，修养比较低的人，其作用比较微弱。人与人在戒惧之念上的差异仅此而已，但戒惧之念都在起作用。这是良知之为良知的关键。从良知理论的角度来说，这实际上就是阳明的“良知自知说”。吴震先生指出：“当人的意念一旦启动，良知也‘自然’地同时启动，这里所说的‘同时’，意谓良知与意念、人心与意识之间不存在丝毫的间隙，良知必然‘同时’地、亦即‘自然’地存在于人的意识活动的整个过程之中，而不是说良知须等待或倚靠人的意念去发动，然后再回头来去察识意念的是非善恶，这就是阳明的良知自知理论的一项重要内涵。”吴先生还将“自知”视为阳明所说的良知最为基本的特质：“质言之，所谓‘自知’，在心学的语境中，是说良知作为一种根源性意识必然自己意识到自己，用阳明的另一术语来说，就是‘自觉’或‘自证’，这是阳明心学的良知观念最为基本之特质。”阳明无疑知道人的本性是会被遮蔽的，但他强调：即便遮蔽，它也会以戒惧之念的形式直接地、持续地起作用。正是在此基础上，他才说：“良知之在人心，则万古如一日。”又说:“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”这些说法不是在说无时间性的形而上实体，而是在说那个始终存在的对人的意念起到监督、调节、控制作用的意念，亦即戒惧之念。这实际上就是良知本体。
心学家：王阳明 图片来源：百度百科
如果从字面来看的话，戒惧之念作为意念可以说是后文将提及的良知的第一义或第二义。不过，阳明从“活泼泼的”“天机不息处”来谈戒惧之念，则将其放在第三层本体也是完全可以的。并且从阳明用日光来比喻良知本体，亦即作用层的日光就已经是太阳的本体来看，第三层的本体其实就是一种持续运作的实现良知准则的力量，用什么来指称这个力量，戒惧之念应该是恰当的选择。因为它的意思就是持续运作的，监督、调控人的意识使之不仅中节而且和谐的意识。“戒惧之念”和“真诚恻怛”等一起，都是本体的另外称呼，从这个角度来说，它的地位不宜过度提高。但是，从它揭示出本体持续运作，就像太阳始终照射的角度出发，可以说它简明扼要地表达了良知本体持续运作的特性。而只有从持续运作的角度，而不是无时间性的角度，才能充分准确展现良知本体的含义。还须一提的是，戒惧之念并非不能涵盖自然阶段的工夫。从阳明戒惧之念无时不息的角度来看，工夫到了自然阶段是自然而为戒惧，即无为而为有为。不过也须注意，阳明对戒惧之念的内涵的理解与其字面意思存在距离，以至于单独提戒惧之念容易让人忽略其自然和乐的一面，也无法直接把握戒惧的对象是什么。实际上，它是心自然所处的一种清醒、警觉的状态，善则不能不为之，恶则不能不去之，尤其是恶则不能不去之，亦即私欲一旦在心中升起就可以被敏锐意识到和有力克服掉的状态。人所要做的关键是让意识指向这个持续起作用的戒惧之念，让它主导人的意识和行动。因为戒惧之念始终运作，所以他所说的工夫是简易的，将意识指向戒惧之念则是真切，由此他的工夫论呈现出兼顾简易与真切的特点。
如此理解的良知，可以说包含但又不限于孟子所说的良知。《孟子》中只有一处提及良知：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”“不学而能”和“不虑而知”点出了良知良能是人先天固有的本性，它不必依赖于人的后天努力，便可以直接呈现。朱子所引二程的说法便揭示了良知的直接性：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”良知之为良知正在于它是本性的直接发用之念，是不学不虑的初念。而“爱亲敬长”正是这样的初念而不是转念。
初念即已符合本性的要求无疑是最理想的，但是人往往不能做到这一点，要么初念就已经偏离了本性的要求，由此需要转念来纠偏；要么纵然初念符合本性的要求，却又没有主导意识和行动，而滑落了，由此就需要转念来贞定初念使之不滑落。如果仅仅认定不学不虑而得的初念才是良知的话，固然符合了良知的本义，不过由转念而得的或由转念而贞定住的符合良知要求的意念，就将被排除在良知之外。刘蕺山的弟子黄梨洲即对良知采取了狭义的理解。他批评当时解释四句教的人说：“今之解者曰：‘心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。’层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论也。”梨洲从良知角度展开的论述，与前述其师蕺山从本体角度展开的论述实际上是一致的。两者追求的都是当下做到本心的充分发用。邓定宇也是阳明后学中的人物。定宇、梨洲认为四句教所讲的良知并非真正的良知，真正的良知不是后起的分别善恶而为善去恶之念，而是直接发自本性以好善恶恶之念。他们仅仅将良知限定在初念的范围内。与他们否定由分别善恶而为善去恶不同，阳明则认为这些转念也可以纳入良知的范围内。这从他同时认可良知之于私欲“或遏于初，或制于中，或悔于后”的作用形式可以看出。他的重要弟子，号称“浙有钱、王”之一的、《传习录》《年谱》等的主要编撰者之一钱绪山继承了他的这一主张：“学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之于未发之前，或制之于临发之际，或悔改于既发之后，皆实功也。由是而入微，虽圣人之知几，亦只此工夫耳。”在这三者中，梨洲等人只认可恶念没有萌发的第一者是良知，而在恶念已经萌发甚至付诸行动后再进行纠正的后两者，在他们看来已经不是良知。阳明对三者皆认可的原因在于，不仅因为它们符合了良知的要求，而且因为它们其实也受到了人之本性的引导和推动。而引导和推动正是以持续运作的戒惧之念的形式实现的。由此，相比于孟子以直接发自本性的初念为良知，良知的含义在阳明这里得到了扩展。尽管可以说这仍然是基于孟子的，如孟子在倡导“由仁义行”这一完全发自本性的意念的方式之外，并未彻底否定“行仁义”这一借助了转念以贞定本性之念的方式。
对阳明来说，无论借助初念还是转念，为善去恶、成贤成圣的过程都是离不开戒惧之念的，只是戒惧之念在不同情况下的表现方式不一样而已。在理想的情况下，它直接呈现为爱亲敬长或者恻隐、羞恶、辞让、是非之心；在非理想的情况下，它虽然不能直接呈现为四端之心，但却使人或强或弱地意识到了意念和行动的是非，并且或强或弱地具有向善背恶或者说好善恶恶的倾向，从而对意识和行动起到引导和推动的作用。初念为善可以说是狭义的、严格的良知，转念为善则是广义的良知。需说明的是，直接发为四端之心的情形，无疑也是有对意识和行动的善恶的自知，只是这种自知直接完成了对意识和行动的调控，因而看起来调控的痕迹并不显著。这样，基于戒惧之念，我们不仅可以解释良知何以为良的原因，而且可以解释良知的广狭二义等问题。
基于上述思路，我们还可以解释耿宁先生的良知三义及其内在关联。人的本性直接发为四端之心，即是他说的良知的第一项含义；不管是否直接发为四端之心，本性都使人直接意识到了意识和行动中的善恶并具有好善恶恶的倾向，则是他所说的良知的第二项含义；不管人意识到了与否，始终自然运作的戒惧之念，则是就人而言的他所说的良知的第三项含义。之所以限定在人的范围内，是因为他所说的第三项含义不仅局限于人的范围，戒惧之念则仅仅是就人来说的。要而言之，从人的角度来讲，良知是直接发自性而要不容已地实现出来的情。这个说法可以涵盖已经实现出来的四端，尚未实现出来但却有冲动要实现出来的道德意识，以及作为它们的支撑的始终运作的戒惧之念。
耿宁先生认为良知有三项含义。前两项是在经验范围内的含义：“其一是作为一种本原能力或向善秉性的‘本原知识’，它在自发的意向（情感、倾向、意图）中表露出来，其二是作为对自己意向之伦理价值的直接意识的‘本原知识’。”关于第一项，之所以是“本原”能力，是因为这是不学而能，不虑而知的，是一种自发的动力。关于第二项，即是良知自知，亦即对意识和行动中的善恶的直接意识。可以说，本原能力、向善秉性不过是直接完成了对善恶的直接意识。第三项含义则是良知本体，其特点在于：“这种‘本原知识’始终是清澈的（显明的、透彻的、认识的：明），而且始终已经是完善的，它不产生，也不变化，而且它是所有意向作用的起源，也是作为‘心（精神）’的作用对象之总和的世界的起源。王阳明常常将这种‘本原知识’称作‘良知本体’，我们将它翻译为‘本原知识的本己（真正）本质’或‘本原知识的本己实在’。”既不产生也不变化，实际上描述的正是始终自然运作的戒惧之念。这种戒惧之念即是良知本体，不是在此之外另有本体。第三项含义的良知是本体，其既有作为本质的一面，也有作为本源的一面。作为本源，其流行表现就是前两种含义的良知。直接完成对意识和行动的调控，是良知的第一项含义；不管是否直接完成调控，人都意识到了良知的引导和推动，则是良知的第二项含义。无论直接完成调控，还是同时借助后天努力完成调控，作为本体的良知都同时成为主体。尚未完成调控，则良知至多只能说是本体，而不能说是主体，现实的人才是主体。当然，无论怎么区分，三者都可被称为良知，良知可以统摄其不同层次的内涵。
四、阳明学所说的工夫
本体可以有广狭两义，随之而来的是工夫的广狭两义。按照牟先生以客观与主观来区分本体与工夫的思路，狭义的工夫指的是没有借助客观因素而单纯凭借主观因素所做的道德实践。换句话说，凭借后天努力所做的道德实践才是工夫，或说为实现成圣目标而付出的自觉努力才是工夫。之所以改“实践”为“自觉努力”，原因有二：第一，实践不足以表达付出努力的意思，而工夫具有付出努力的意思。就如我们今天在日常用语中仍然使用“工夫”一词，指花费时间和精力做一件事情一样。耿宁先生虽然通常把“工夫”翻译为“伦理实践”，但他也用“努力”来翻译“工夫”。如他所翻译的《传习录》第5条“我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫”：“他们说，首先必须通过解释和讨论来取得认识的努力［工夫］，并且如果他们的知识足够真实了，他们便会去做行动的努力［工夫］。”第二，实践并不足以涵盖工夫的内涵，因为实践往往与理论或认知相对，而理论或认知也是工夫的内在环节和要求。基于类似的理由，从手段、方法角度理解工夫也是不够准确的。如以下对工夫的界定是很具代表性的：“欲达到某一修行目标所设想出的方法或手段。”实则修行本身就是工夫，修行方法或手段是其题中应有之义，是内在于其中的。
以上所说自然有其合理性，从“工夫”的字面意思出发，的确是主观的努力才足以称得上是工夫。不过这只是狭义的或严格的工夫。正如广义的本体的含义可以跨出先天的范围而涵摄后天的因素一样，广义的工夫也可以跨出主观的范围而包含凭借先天因素而做的道德实践。故牟先生也曾不加“主观”限定，直接认为：“道德的实践就是工夫。”
取广义的工夫定义有其一定的合理性。原因有二：第一，本心自然呈现于后天的意识中，而意识中既有先天因素，也有后天因素，两者固然有区别，但其实是难以截然分开的。如果采取狭义的工夫定义，只有后天努力才属于工夫的话，则阳明简易真切结合、先天后天两种力量并用的工夫就会被排除在工夫之外，显然这是不合理的。第二，如果采取广义的工夫定义，则不仅阳明的工夫，而且完全不借助后天努力而由先天之性主导意识的工夫，也可以被纳入工夫的范围内。象山和作为其前导的明道，以及其后的甘泉、龙溪、蕺山等人所倡导的工夫均属于这一形态。这一形态不仅人物众多，而且影响也深远和广大。牟宗三先生便基于他们的立场来看待心学的主张，而未将与之不同的阳明从中区分出来。林永胜先生将此工夫称为“反工夫的工夫论”，这是很有见地的。仅就儒家来说，实际上，所反的是狭义的工夫论，即只有付出了自觉努力的才是工夫；尽管如此却仍然可以称之为工夫，是因为符合广义的工夫定义，即便是不可学、无下手处的工夫，只要有助于成圣目标的实现，都可以称为工夫。须强调的是，抛开阳明晚年天泉证道所说从顿悟本体入手的工夫不论，因为他重视后天因素的积极作用，所以他的工夫论并非属于上述形态。
就阳明的工夫论来说，先天后天两种力量并用具体展开为“一元两层本体工夫”。陈立胜先生从“独知”角度对朱王工夫异同进行比较时，便不仅触及本体在阳明工夫论中的重要性，而且也触及从朱子之两轮一体工夫演变为阳明之一元工夫的问题。他指出在阳明那里：“‘独知’工夫也不再通常仅仅限定在一念初动时的提防性、防御性之警觉上面，而且还具有体认、默识、涵养‘心之本’（‘良知’）这一积极功能。‘独知’工夫乃是一即省察即涵养、即明即诚、即知即行的端本澄源的一元工夫，而有别于朱子省察与涵养、明与诚、知与行两轮一体的工夫。”工夫无疑应该直接凭借本心以为善去恶，而无须在行之外另有知的工夫，工夫始终围绕落实本心这一中心展开，因此工夫是一元工夫。而本心是本体，因此工夫又是本体工夫。就普通人而言，在初学阶段本心受到私欲较重地遮蔽，无法提供为善去恶所需的全部支撑，因而有必要诉诸后天努力，此即以勉然为主的工夫。只有经过长期努力，本心才能基本不受私欲遮蔽，从而可以主要依靠本心来为善去恶，此即以自然为主的工夫。由此，工夫区分为以勉然和自然为主的两层。如果将所谓上根人纳入进来，则普通人主要做勉然工夫，上根人主要做自然工夫，尽管这样的划分并不是绝对的。因为普通人也凭借了本心，上根人也不排斥后天的努力。总之，无论从普通人的不同阶段来说，还是从普通人与上根人的不同人群来说，工夫都可以区分为两层。概括而言，阳明倡导的工夫可以说是一元两层本体工夫。与之构成区别的，既有朱子的二元八层非本体工夫，也有象山的一元一层本体工夫。
五、阳明学中的体用关系
无论凭借先天还是后天的力量，工夫都属于作用，而与本体构成区分。一般认为，阳明在体用问题上的看法是“即体即用”，或“即用见体”“体用不二”。前者如刘蕺山即以“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一”评论阳明学。后者如林月惠先生说：“对阳明而言，良知本体作为天地万物的创生原理，它本身并非静态不活动的超越之理，而是在良知本体的‘感应’活动中，显示出良知本身为最高的存有(Being)自身。这样论述良知本体的方式，以古典的学术术语说，即是‘即用见体’；若用现代的学术术语说，则是‘摄存有于活动’（摄实体性的存有于良知的感应活动）。总言之，就本体宇宙论所言之良知本体，即是‘太极生生之理’。而良知本体之‘体’，乃就太极生生之理的‘常体不易’言；良知本体之‘用’，即意谓太极生生之理的‘妙用无息’。在这个意义下，体用相互蕴含：即体即用，即用即体，体用不二，故阳明有充分的理据证成：‘即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。”
王阳明“四句教” 图片来源：百度图库
这些观点固然有可能揭示阳明思想的特质，不过“即”仍然有可能理解为相即不离，而相即不离的仍然是相对的两者。果真如此的话，他们的说法仍然不足以表达阳明的意旨。也就是说，阳明认为体用是无法分离的，不过即用见体、体用不二仍然不足以准确表达他体用论的特色。因为透过现实作用把握的本体仍然有可能是超越的、抽象的本体，只是超越的、抽象的本体投影到、体现在现实中，人们才可以在现实的作用中把握本体，而本体与现实中的作用仍然分属两层。然而，认为本心不容已地要展现在现实中的阳明恰恰要把本体拉回现实中，认为现实的作用之外并无本体。因此，只有即用是体、离用无体，才足以表达他体用论的特色。
要言之，对阳明而言，本体是展现在现实世界中的规范性力量，工夫是一元两层本体工夫，即用是体、离用无体是他体用观的特色。这三点便是他关于本体、工夫以及体用关系的基本看法。同时也构成阳明学的根本特质，并由阳明的各个概念和命题表达出来。
就本体而言，阳明认为本体是展现在现实世界中的规范性力量。这一内涵通过“知行合一”“心即理”以及“良知即天道”等命题表达出来。知行合一表明作为本体的知具有必然能导出行的力量。心即理则表达了作为本体的心具有规范性内涵。而力量的根基在于良知与天道构成不仅同构而且一体的关系。以上三个方面构成阳明本体论的主要逻辑环节。这三个方面可以说是对牟宗三先生“良知三义”说的继承和发展。其说可参：“盖良知本有三义：一，主观义，知是知非之‘独知’是也；二，客观义，良知即天理是也；三，绝对义，良知是‘乾坤万有之基’是也（此言‘乾坤万有’犹言天地万物）。”至于其展现于现实世界的特征，则可说属于体用关系的论述范围。
就工夫而言，阳明倡导的工夫是一元两层本体工夫。工夫的一元性突出地表现在他以诚意为首出的主张中，以诚意为首出意味着不必如朱子所说的那样在诚意之前做漫长而艰苦的格物致知工夫，以至于徘徊于格物、诚意或格物、居敬两件事情中，工夫可以直接从诚意切入。而工夫之所以可以直接从诚意切入，是因为本心直接呈现，为人的行动提供指引和动力。凭借本心（或说良知）直接呈现而做到意念与本体一致，便是致知工夫。揭示出致知直接表明了工夫是本体工夫。无论诚意，还是致知，抑或其他诸多指点语，都可以区分为勉强和自然两层，由此工夫又是两层工夫。本体代表先天，勉强代表后天，两种力量构成既相互需要又相互激发的关系，而这构成了阳明工夫论的内在理路。
就体用关系而言，即用是体、离用无体是阳明体用论的特色。在朱子那里，作为本体而与现实相对的性在阳明这里被拉回现实之中。性不再是与现实相对的本体，而是即作用而为本体。性的直接发用即是良知。一般认为讲到良知，就意味着把握了阳明思想的宗旨。诚然良知或致良知确实可以表达阳明理解的本体和工夫的要义，不过也应看到，良知之为良知，在于表达了即用是体的观点，即用是体意味着工夫可以直接从发露的本心入手，哪怕其发露是微弱的。这才是阳明不同于朱子以及象山的关键所在。只有看到这一层，良知的内涵才算被真正揭示出来。要言之，阳明即用是体的体用观首先不是体现在别的地方，而就体现在“良知”一词上。“知”是发用，而“良”则意味着知是不容已地直接发自本体的，充分而准确地体现本体，由此它才虽然是作用但却具有了本体的意义。本体与现实作用的关系往往以未发与已发的形式表达出来，尽管未发与已发在表示本体与作用之外，还可以表示心的作用的不同阶段。与之相近的是动静（以及寂感），这些也是在讨论体用关系时不容忽视的话题。
由上可见，本体与工夫的确贯通了阳明思想。对他关于本体、工夫及其关系的根本观点的辨析，不仅有助于我们从整体上把握他的思想特质，而且有助于我们更准确、深入地理解他思想中的各个关键概念和核心命题。
六、结语
综合以上讨论，我们可以对阳明学中的本体、工夫以及体用关系得出如下结论，并从中窥看阳明学的特质：
第一，宋明儒学所说的本体既是与表现相对的实体，也是必然流行出来的本源。朱子代表的理学在这两方面都强调，心学强调本源必然流行出来这一点，并认为除了流行以外别无本体。
第二，心学在本体问题上的最大特色是主张即用是体，亦即在承认理与性的本体地位的同时，还以作用层的本心为本体。以往研究所说即体即用、即用见体不足以表达心学体用观的特色。因为与作用相即不离，在作用中把握的本体仍然可能只是抽象的本体，它只是投影到现实中而被人所把握而已。
第三，本心不仅如牟宗三、林月惠等学者所认为的那样，是道德实践之所以可能的超越根据，而且是体现在现实世界中的规范性力量。即本心是不容已呈现出来的四端之心或道德意识。它是展现在人的活动中的而不仅仅是超越的，它是实实在在的力量而不仅仅是抽象的根据。
第四，本心即是阳明说的良知。良知是直接发自性而要不容已地实现出来的情。这个说法可以涵盖已经实现出来的四端，尚未实现出来但却有冲动要实现出来的道德意识，以及作为它们的支撑的戒惧之念。戒惧之念是在人的意识中持续存在的，对人的意念加以监督、调节、控制的意念。基于此，耿宁先生所说的良知的三项含义可以被很好地统一起来。
第五，人所要做的工夫即是让意识指向戒惧之念，让它逐步主导人的意识和行动，从而实现成圣的目标。围绕戒惧之念的落实而展开的工夫是一元工夫，而因为戒惧之念即是本体，所以又是本体工夫。由于戒惧之念在不同人身上或者同一人的不同时期表现有强有弱，所以工夫分为以勉强和以自然为主的两层。由此，阳明倡导的工夫便是一元两层本体工夫。在两层工夫这一点上，他与追求本心当下充分发用的象山等人构成了区别。
（为方便微信阅读，注释及参考从略）
刊载信息
傅锡洪.阳明学的特质：以本体、工夫及体用关系为线索[J].贵州大学学报（社会科学版），2024（1）：11-21.
《贵州大学学报（社会科学版）》
投稿网址
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转载来源：贵州大学学报社会科学版 2024-01-31
一审：王胜军 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
