作者：蒋国保，安徽大学方以智研究中心首席专家，苏州大学哲学系教授、博士生导师。

摘要：以王艮为旗帜的泰州学派，学术上根本的抱负，就是致力于儒学民间化。泰州学派的儒学民间化，是打着阳明学旗号对传统儒学进行变革。泰州学派以“百姓日用即道”为思想纲领的儒学民间化、儒学世俗化之变革儒学的运动，是在儒学史第一次试图将儒学由“士学”变成“民学”的真正的实践运动。现今推行儒学当代转化，最有必要从泰州学派那里汲取的启迪就是：当代的儒学变革（儒学现代转化），不能循其他路数进行，只能循“化士学为民学”的路数进行。为了以这一路数推行儒学现代转化（儒学现代化），当代儒学从业者（儒学现代化的担当者）须通过“三个转变”以落实“三个改变”。

关键词：泰州学派 儒学民间化 百姓日用即道 变革 三个转变 三个改变

以王艮为旗帜的泰州学派，学术上根本的抱负，就是致力于儒学民间化。泰州学派的儒学民间化，是打着阳明学旗号对传统儒学进行变革。泰州学派如何进行儒学变革、其变革儒学的实践理念与实践途径是什么、其儒学变革的当代启迪是什么，这些问题，是我们现今研究泰州学派及其意义时不能回避的问题。但遗憾的是，尽管对泰州学派之儒学民间化已有不少的论述，然罕见有学者从变革儒学的角度论述泰州学派推行儒学民间化之实践理念、实践途径及其对儒学现代转化的启迪意义。我关于泰州学派的研究，之所以比较注重探讨泰州学派之儒学民间化在什么意义上可视为儒学现代变革之尝试或先驱，盖有鉴于此。我已发表的两文——《儒学的民间化与世俗化——论泰州学派对“阳明学”的超越》^[1]《消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立——王艮儒学民间化蕲向之新探讨》^[2]，都是从这个视角来探讨泰州学派学术贡献的现代启迪。本文在研究视角上、研究资料上，与上列两文无不同，但论证上有别，因为本文侧重论证的是：泰州学派之儒学民间化其实就是变革传统儒学，然其变革儒学不是站在“士”而是站在“民”的立场上超越理学（阳明学）乃至解构传统儒学，从目的上讲，是希望将儒学由“士学”化为“民学”，让儒学走出知识分子的象牙塔，成为广大普通民众安身立命的学问。

要谈泰州学派的儒学民间化，或曰变革儒学，就得先谈儒学是什么性质的学术（系统的学问）。而要谈儒学的性质，首先要对有2500来年历史的儒学作一根本性的区分。这一区分，以汉武帝刘彻（前140—前86年在位）“罢黜百家，独尊儒术”为分水岭。汉武帝“独尊儒术”，史载开始于武帝元光元年（前134）。从此年往前倒数至孔子（前551—前479）创立儒家学派，在汉武帝“独尊儒术”以前，儒学由创立、成长、成熟到完善、定型再到遭遇挫折，^[3]大约经历了368^[4]年。这368年间先后传承的儒学，因为整体上讲未发生社会、政治以及学术意义上的本质性的解构，不妨称为“原始儒学”^[5]；从元光元年往后顺数至1911年，有2000余年，其间儒学先后经历了经学（汉唐儒学）、理学（道学，即宋元明儒学）、朴学（考据学，即清代儒学）之形态转化，但都未突破封建朝廷之意识形态（官方哲学）的束缚，不妨统称为“政治儒学”。政治儒学意谓原始儒学的解构，其解构是将以孔孟荀为代表的原始儒学解释为系统论证封建统治合理性的学说，即合乎封建官方统治理念、统治需要的官方哲学。有学者对“原始儒学”与“政治儒学”的区分缺乏应有的基本认识，却笼统地断言儒学是将封建王权之天然合理性论证至极致的反动学说，这要么是因糊涂说昏话，要么是因无知说大话，要么因标榜说胡话，此外别无其他合理解释。

泰州学派被黄宗羲列入《明儒学案》，其学说历来被纳入理学（道学）范畴，这就决定了：泰州学派不变革儒学便罢，若变革儒学，就势必既要超越理学（此处具体是超越阳明学）又要革新原始儒学。由超越阳明学走向革新原始儒学，对我们来说，是十分复杂的学术、理论之创新实践，其困难程度，是难以想象的，但对王艮等泰州学派代表人物来说，却并不认为由超越阳明学走向革新原始儒学是多么困难的事。王艮等泰州学派代表人物的这一自信，不是建立在其儒学学养之深厚的基础之上，恰恰是因为他们的儒学学养并不深厚。正是因为他们没有很深的学养，不将儒学视为多么高深的学问而将儒学看作十分平常、平实的学问，以为儒学所讲的道理，其实也就是普通老百姓平常过日子而自然遵循的道理，他们才得以树立变革儒学的信心。

泰州学派代表人物所推行的儒学民间化运动，是从对儒学进行“祛魅”开始。泰州学派对儒学的“祛魅”，主要在于破除宋明理学对儒学的形而上学性质的玄学化以及精致化、体系化，从“理学”复归原始儒学，然后站在“民”的立场去改变原始儒学固有的“士”之情怀、“士”之理想、抱负以及价值取向，对儒学进行平民化的阐释。所以他们不论超越阳明学还是革新原始儒学，其立场是相同的，都是站在“民”的立场上，从以“民”为“本”这一初心思考问题，将儒学的基本问题，归结为普通老百姓的“安身”问题。从他们所认定的这一儒学基本问题出发，泰州学派从超越阳明学走向革新原始儒学，其实也就关键在迈出了两大步：（1）消解“天理与人欲”的紧张，其纲领是“天理即天然自明之理”；（2）消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立，其纲领是“百姓日用即道”。在这两个纲领指导下的泰州学派之儒学民间化（变革儒学）运动，先是破“理学”将儒学形而上学化、使儒学回归原始儒学之平实，再将平实的“原始儒学”加以新解释，使之适用普遍百姓“安身”之需要。

黄宗羲指出：阳明学因王畿、王艮的修正而风行天下，“亦因泰州、龙溪而渐失其传”^[6]，但龙溪之学，因“得江右为之救正，故不至十分决裂”^[7]。而王艮门下则不然，“其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”^[8]。从黄宗羲的这一说法不难判断：虽然阳明学的解构与整个阳明学左派对阳明学的修正有密切的关系，但真正修正阳明学、从而导致阳明学解构的是泰州学派。泰州学派对阳明学的修正，主要体现在试图将阳明的“致良知”具体化为普通民众的实践。问题是，泰州学派如何进行这一修正？下面回答这个问题。

在阳明学的思想逻辑里，“致良知”与“知行合一”互相依存：在共同秉持“行”重于“知”之理念的前提下，一个（致良知）关注人之先天“良知”如何在人的后天行为里真正得以落实，一个（知行合一）则关注人之一念之动便为“行”，“良知”的真正落实取决于人之行动之初的动念之善。动念之善，也即以“诚”（真实无妄之本心、初心）起念，则无论是讲“良知”落实的“致良知”，还是讲“良知”发用的“知行合一”，在阳明学那里，都离不开讲“诚意”。由此可见，在阳明学的思想体系里，使“致良知”与“知行合一”得以勾连的逻辑环节正是“诚意”。这样说来，阳明学旨在论证如何以“诚意”保证“良知”落实于事事物物，就是顺理成章的事。可如何“诚意”？阳明回答，当“存天理去人欲”。但这不同于程朱所谓“去一分人欲，存一分天理”，即通过不断地去“人欲”以实现对“天理”的豁然觉悟；而是强调“一念发动”即“良知明觉”，也就是说当起念之最初就不为“人欲”所障而执着“天理”。正是从这个意义上，阳明强调“良知即天理”。“良知即天理”，固然与程朱的“性即理”悖反，是将程朱外在超越的“天理”化为内在超越的“天理”，但它并没有改变“天理”的超越性质，因而也就无法消解“天理”与“人欲”固有的紧张与对立，仍然是以“天理”的神圣性来否定“人欲”的合法性。

在泰州学派看来，以“天理”的神圣性否定“人欲”的合法性，不利于儒学的民间化；而没有儒学的民间化，就不可能有真正意义上的儒学发展，而所谓儒学发展，充其量也就只能是几个士人借空谈以搏聪明；为了谋求儒学的民间化，以推动儒学的新发展，就必须化解“天理”与“人欲”的紧张，承认“人欲”的合法性。因此，泰州学派对理学（此处主要指阳明学）的根本修正，就在于坚定地破除理学家所一贯强调的“天理、人欲”之对立与紧张，明确强调：“人欲”只意谓人在行动时事先就“着意”安排，人在行动开始时若不“着意安排”^[9]，人的行动就不会违背“天理”，则“天理”与“人欲”的对立与紧张，也就不会出现。

王艮为化解“天理”与“人欲”的对立与紧张，重新解说“天理、人欲”。他说“‘天理’者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是‘人欲’”^[10]；又说“只心有所向便是欲，有所见便是妄；既无所向又无所见便是无极而太极”^[11]，而“无极是无欲到极处”^[12]；还说“良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索”^[13]。将这些解说贯通起来理解，不难得出这样的结论：在王艮看来，“良知”是现成自在的，不待安排。不安排，顺“良知”自然而行，行得自在，就是“天理”；一旦安排，不论动机如何，就是“人欲”。“人欲”与“天理”本无对立与紧张，两者的对立与紧张，源于人的着意安排，因为人若行动之始便着意安排，就势必不顺着现成的“良知”行事；而不顺着“良知”行事，就意味违背“天然自有之理也”，势必造成“人欲”与“天理”的对立与紧张。王襞所以要强调说“良知之灵，本然之体也，纯杂至精，杂纤毫意见不得，若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障”^[14]，也是从“良知（本体）”发用，一旦着意（立意）安排即为“心障”（良知心体为人欲所障碍）的角度，表达了与其父王艮同样的认识。“天理”乃“天然自有之理也”之断言，让理学家视为至善符号的“天理”失去神圣性；而“人欲”即人“着意安排”之断言，又消解了理学所谓“人欲”的核心意蕴——人欲即指人贪图钱财的自私欲望。正是靠这互相配合的两个新解说，泰州学派成功地化解了在宋明理学家那里一直存在着的“天理”与“人欲”相对立、相冲突的不可调和的紧张。

在泰州学派那里，化解“天理”与“人欲”的对立，不是其理论工作的根本目的，其理论工作的根本目的在于通过化解两者的对立，进而论证“人欲”的合法性。泰州学派儒学民间化的核心价值取向，是肯定普通百姓日常世俗生活的合法性，这一肯定决定了其必然要承认普通百姓之世俗欲望的合法性，所以论证“人欲”的合法性，对于泰州学派推行儒学民间化来说，是更为根本的理论工作。问题是，在我们看来，其破除“天理”与“人欲”时所界说的“人欲”，与其论证“人欲”合法性时所强调的“人欲”，在内涵上不是等同的范畴：前者是认识论范畴，后者则是价值论范畴。但是，泰州学派并不关心这样的理论问题，他们本其经验形态的思维，干脆抹杀了不同含义之“人欲”的差异，在论证“人欲”合法性时，直接由认识范畴的“人欲”转向价值范畴的“人欲”，然后就价值范畴“人欲”论人有世俗欲望何以合乎天理（天然自有之理）。

为论证“人欲”的合法性，泰州学派特意批驳理学家的“无欲”说。这一批驳，要数何心隐表达得最为明白。他针对周敦颐的“无欲”说，特意指出原始儒家的“无欲”不同于宋儒的“无欲”：“孔孟之言无欲，孔孟之无欲也。岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡，以至于无，以存心乎？欲仁非欲乎，得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？能寡之又寡，以至于无，以存心乎？”^[15]这一系列的反问，其实是说以无欲存心（为意识）是不可能的，能做到的只是“寡欲”；而“寡欲”是相对的，并非熊掌珍贵价值高，取熊掌不取鱼就不是寡欲，只要不是熊掌与鱼兼取，只取两种中的一种就是“寡欲”。既然人根本做不到“无欲”，所以宋明儒之主张“无欲”就有违孔孟的“寡欲”，这只能是他们自己认识的表达，不反映孔孟的思想。因为孔孟的“寡欲”并不是排斥欲望的合法性，恰恰在于强调，合理的欲望就是“寡欲”。这也就是说，在泰州学派看来，人之有“欲”之所以合法，就是因为人只要有意识就不可能做到“寡之又寡”般的彻底“无欲”，只能做到相对意义上的“寡欲”。“寡欲”是合理的欲望，不是“无欲”。否则，连“欲仁欲义”也无法做到，人怎么能成为道德的存在。从这个意义上讲，宋儒的“无欲”主张无疑取消了人自身存在的合法性。

何心隐关于宋明儒之“无欲”不等于孔孟之“无欲”（寡欲）的论辩见于《辩无欲》，此外，他还著有《寡欲》一文，从“欲”与“性、命”的密切关系论证作为人不应当也不可能“无欲”。此文重在论述“性乘乎欲”而以“命”“御欲”。因为“性不外乎命”，“命”只意味着“性”乃人之自然禀赋，则命“御乎其欲”，实际上也就是指“御乎其欲之乘于性也”^[16]。一方面讲“性乘乎欲”，另一方面讲控制“欲乘于性”，这样正反论证，其实都是旨在强调：人有欲望是合理的，而合理的欲望就是指合乎人之自然秉性需求的欲望。这就为其宣扬“人欲”的合法性奠定了坚实的理论基础。

“天理”与“人欲”的固有紧张一旦化解，则传统的修养工夫就变得多余，修养工夫在泰州学派那里于是也就简单得多，故他们强调：只要识得“良知”就是“性”、就是“理”，自自在在，“便是庄敬”；此“庄敬”常存，“便是持养真，真不须防检，不识此理，庄敬未免着意，才着意便是私心”^[17]。因此，泰州学派师友之间，如有人恪守传统修养工夫，持功过严，就会被视为在人性上添加一物，便要遭到批评：“一友持功太严，先生觉之，曰：‘是学为子累矣。’因指斫木者示之曰，彼却不曾用功，然亦何尝废学。戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入于有所戒慎，有所恐惧矣。故曰‘人性上不可添一物’。”^[18]这其实也就是对宋明理学家十分看重的“戒惧、慎独”工夫的批评，说该工夫仍然是做得不自然，仍不免“在人性上添加一物”，应当以更为简单的“不着意”取代之。“不着意”是十分方便的工夫，泰州学派希望以它来取代宋明儒的“戒慎”工夫，当是为便于普通百姓修养着想。

从否定“天理”的神圣性到宣扬“人欲”的合理性，再从宣扬“人欲”的合理性走向放弃“戒慎”工夫而提倡“不着意”之简便工夫，泰州学派在思想上完成了对“理学”（此处主要指阳明学）的超越。但这种超越，不是为了背叛儒学、放弃儒学，而是为了回归原始儒学。回归孔孟荀为代表的原始儒学，对泰州学派来说，不只是学术认同，而是为了变革儒学，使儒学变为更适合普通百姓“安身”的学说。

泰州学派通过儒学民间化变革儒学，而其推行儒学民间化的行动纲领就是“百姓日用即是道”。以“百姓日用即是道”作为推行儒学民间化的行动纲领，是由王艮确定的。黄宗羲指出：“阳明卒于师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至，同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信。惟先生于眉睫之间省觉人最多。谓‘百姓日用即道’，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。”^[19]“会讲”是泰州学派推行儒学民间化的主要形式，若根据黄宗羲的上述论断，那么将王艮所确定的儒学民间化纲领定为“百姓日用即是道”是成立的，因为王艮在“会讲”中所贯彻的思想原则就是“百姓日用即道”，并且这个思想原则的贯彻在王艮那里没有例外，如他经常在“会讲”中就“僮仆往来动作处”向不明这个原则的听众阐述他的思想，告诉他们如何“不假安排”，直接就世俗的日常生活体悟圣道。

王阳明《寄邹谦之》书信中已有“百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎”^[20]的说法。这个说法，已经包含有“百姓日用即是道”的意思，但它毕竟是从“道一分殊”的意义上立论，似乎没有思考“圣人之道”是否直接等于“百姓日用条理”，也没有将百姓日常生活原则直接等同圣人的理想生活原则，更没有将百姓的生活世界等同于圣人的神圣世界。王艮提出“百姓日用即是道”（或曰“百姓日用即道”），与其师阳明“百姓日用而不知”说的最大区别，就在于他不仅仅认为通过百姓的日常生活可以走向圣人的神圣世界，而且进一步强调圣人的神圣世界无异于普通民众的日常生活世界，或者说百姓的日常生活原则就等于圣人的理想生活原则。这个认识，王艮表达得很清楚，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有用者，皆谓之异端”^[21]；“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”^[22]。以往总是将反对圣人原则视为“异端”，但王艮在这里却强调：凡以为圣人的理想生活原则不同于百姓的日常生活原则，就是“异端”。这种“异端”说，在提升百姓日常生活原则之重要性的同时，势必抹杀“圣人之道”神圣性，将百姓的日常生活原则等同于圣人理想生活原则。问题的实质不在于圣人之神圣的理想世界是否真的等同于百姓之日常生活世界，而在于借两者等同之强调，泰州学派得以确立以百姓之日常生活为第一性的思想纲领。

在“以百姓之日常生活为第一性”的思想驱使下，泰州学派变革儒学，是从消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立开始。为此，泰州学派的论述大体上以三个环节展开，先谈“圣人经世，只是家常事”^[23]，然后强调圣人用以经世的道，因此决不能是玄之又玄的不可言说的道，而只能是人人自然能明能行的平平常常的道，所谓“愚夫愚妇与知能行，便是道”^[24]；最后得出“百姓之道”即“圣人之道”的结论。泰州学派变革儒学，一言以蔽之，就是为了证明这个结论而将儒学（原始儒学）从精神上解释为合乎百姓的世俗价值取向的学问。他们对这一儒学精神的新解释，主要体现在以下三个方面：

其一，将“良知”解释为“明哲保身”：“明哲者，良知也：明哲保身者，良知良能也。”^[25]王艮的这一解释，之所以将良知良能等同于明哲保身，显然旨在强调“良知”就是明智（明哲）地生活，而明智地生活的目的在于保全其身。在普通百姓那里，“保身”是出于本性的诉求，对百姓来说，所谓“良知”就是知“保身”。“保身”是贴近本能的存在诉求，是人的生命欲的直接发用，则知“保身”就是“致良知”、就是落实“良知”。既然“良知”意谓知“保身”，则要“保身”（致良知），也就没有必要以戒惧、慎独之类的工夫来保证，也“不用安排思索”^[26]，只要“率性而自知自能”^[27]，以人自己的真性情行事即可；

其二，“明哲保身”以“安身”“尊身”为根本价值取向，导向“爱身”；又经“爱身”最后落实于“爱我”。此“我”是大写的“我”，它是泰州学派“大丈夫意识”的代称。此中的逻辑层次，按照我的理解，应这样梳理：

其三，对泰州学派来说，倡导“爱我”，不仅是为了确立其为百姓敢于担当的大丈夫意识，也是为了引导百姓借“学”以确立自己的独立意识。在他们看来，虽然“百姓日用即是道”，但百姓日用“圣人之道”却又不知“圣人之道”；任由百姓这样糊涂地“日用而不知”地生活下去，毕竟对百姓有害而无益。为了让百姓日常生活变得有意义，尽管“百姓日用”并不违背“圣人之道”，但仍需要向百姓灌输“圣人之道”，让百姓通过灌输真正了解“圣人之道”，改变其“日用而不知”，真切体会“日用即是道”，从自己的日常生活中感受生活的意义。问题是，如何让百姓由盲目地行“圣人之道”转变为自觉地学“圣人之道”，变“日用而不知”为“日用而知”？王艮指出，要让百姓情愿学“圣人之学”而知“圣人之道”，关键在于要让百姓真正明白：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐，若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”^[34]因此，从王艮开始，泰州学派不断有代表人物出来阐述“学”圣学何以不是苦而是“乐”。

对这个问题，王艮这样阐述：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉，一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如之学，天下之学，何如此乐？”^[35]而当王襞门下有人^[36]问如何去学“圣学”？王襞回答说：要以快乐的心态去学。再问什么是快乐的心态？王襞回答说：“乐者，心之本体也。”既然“本体未尝不乐”，则“有不乐焉，非心之初也”，意味着本来心态的丧失，当“求以复其初而已”。又问：“孔颜之乐，未易识也，吾欲始之以忧，而终之以乐，可乎？”王襞回答说：“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也。且乐者，心之体也，忧者，心之障也，欲识其乐而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”又问：“何以曰忧道？何以曰君子有终身之忧乎？”王襞回答说：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以外物为戚戚者也，所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎此乐也。舜自耕稼陶渔，以至为帝，无往不乐，而吾独否也，是故君子终身忧之也，是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸于忧耳！”^[37]

王艮、王襞这样阐述，是想告诉门生：快乐是人心灵的本然状态，以快乐的心情学习，其实也就是排除不愉快的干扰，恢复心灵本初状态。故可以说学习就是求心灵之乐，为求心灵之乐就得学习。对于求心灵之乐来说，学习不是外在强加于心灵本体的行为，而是心灵保持快乐本体的必然诉求。这一诉求一旦“无所倚而自乐者”，便“乐以天者”，达到了理想的状态，也就“无适而不可”，足以应付任何境遇。所以，圣贤（孔颜）之学从根本上讲，亦只不过是求心灵本然之乐而已，并不神秘。而因为“孔颜之乐，愚夫愚妇之所同然”，普通百姓学圣贤以学为乐，做到“乐者乐此学，学者学此乐”也就不是什么难事。这样的劝学，难道不是为迎合百姓“去苦求乐”的心理着想？

为引导普通百姓“乐学”，排除百姓学习畏难心理，除了激发百姓以“学”为“乐”的积极心态，泰州学派代表人物还为促进与保障百姓“乐学”设计了迎合百姓之心理与习惯的儒学传播方式。这在颜钧那里，主要是采用“民间宗教”方式，以培养百姓那种与迷信相表里的信仰心理来引导或调动百姓情愿向学的情绪，此外，颜钧传播儒学，为求贴近百姓的心理与习惯，还特意采用“诗歌”“口诀”“救心火”“七日闭关”这些手段。“诗歌”“口诀”好理解，不再解释，这里只对“救心火”“七日闭关”作简单说明：

何心隐是颜钧的弟子，他推动儒学民间化的做法不是以种种迎合百姓心理与习惯的手段来吸引民众对儒学的关注与认同，而是创办“萃和堂”。“萃和堂”是实践儒家“治平先齐家”思想的家族组织形式，但其功能并不仅仅在于保障宗族的经济生活、政治生活、宗教生活，更重要的是“率教”，希望通过聚合宗族的实践，以倡导儒家的伦理道德，使宗族弟子去私知爱，尊长先劳，相亲礼让。这种宗族聚合的实践方式，重在调动血缘亲情的力量以保证儒学民间化的落实，从某种意义上讲，是比通俗化儒学宣教方式更有效的儒学世俗化的实现手段。但以这种手段推动儒学民间化与以“会讲”（讲学）的方式推动儒学民间化，在何心隐看来并不矛盾冲突，因为人“必不容不有事于学”，而“必学必讲”，^[39]“讲学”也是人之存在的基本方式，所以宗族聚合的道德生活也离不开“讲学”。

泰州学派以“百姓日用即道”为思想纲领的儒学民间化、儒学世俗化之变革儒学的运动，是在儒学史上第一次试图将儒学由“士学”变成“民学”的真正的实践运动。虽然这只是初步的实践，但它所造成的影响与结果，却是巨大的。这场儒学变革运动，在樵夫、陶匠、田夫、胥吏、贩夫、盐丁等下层民众中造就了一批草根儒者，诸如朱恕、韩贞、夏廷美、李珠、林讷等。在他们的影响下，儒学赢得普通民众的广泛认同，如韩贞“随机指点”性的讲谈为民众所欢迎，“农工商贾从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也”^[40]。儒学在民间得以如此程度的传播，应该说是空前绝后的，它足以说明泰州学派的儒学变革运动卓有成效。实践是检验真理的标准。既然实践已证明泰州学派变革儒学的理念、思想纲领、实践策略与手段无疑是正确和合适的，那么我们现今欲推行儒学之当代转化，究竟可以从泰州学派变革儒学的实践经验中得到什么启迪呢？

我一直认为，我们现今推行儒学当代转化，最有必要从泰州学派那里汲取的启迪就是：当代的儒学变革（儒学现代转化），不能循其他路数进行，只应循“化士学为民学”的路数进行。我这样说，是有鉴于现今种种“儒学现代转化”或曰“儒学现代化”之方案的迷失。大致列举的话，关于如何进行“儒学现代化”（儒学现代转化），学者所提出的方案，不下十余种，例如现代新儒家所提的“三路向”（梁漱溟所提）、“儒化西洋”（贺麟所提）、“返本开新”（唐君毅所提）、“内圣开出新外王”（牟宗三所提）、“生命提升”（方东美所提）等，又如非现代新儒家学者所提的“新政治儒学”^[41]“宗教儒学”^[42]“生活儒学”^[43]等。以见仁见智论，这些方案各有新意，值得作学术上的讨论；但以成效论，这些方案的可行性是大可怀疑的，因为这些方案如何成功地促进“儒学现代转化”的实证，我们迄今尚未发现一例。既然这些方案提出远的说已有百年，近的说已有八九十年，最迟也有二十来年，那么为什么未产生积极的效果呢？原因当然很复杂，但就方案本身论，我认为这些方案都未能产生积极的效果，与它们共同具有的一个迷失有密切的关系。这个迷失就是：它们都站在“士”的立场、以“士”的眼光探讨儒学现代转化的现实可能性，以为儒学只要能从学术上完成合乎现代理论、现代价值的形态变革，儒学就实现了现代化，从传统学问变成了现代学问，殊不知儒学如不能赢得普通民众的情感认同而真正成为他们的“生命的学问”，它又如何能在实践的意义上完成现代转化，由古代学问变成现代学问呢？

那些方案的设计者，由于这个认识迷失，在推动儒学现代化时，从来就不考虑用什么切实可行的手段以赢得现代民众对儒学真诚的情感认同。这与几百年前泰州学派站在“民”的立场上，体察百姓情感与需要，以种种贴近百姓心理与习惯的手段推行儒学民间化（变革儒学）运动，形成了鲜明的对比。这个对比，以残酷的事实告诉我们：现今欲推行儒学现代转化（儒学现代化），必须汲取泰州学派推行儒学民间化的历史经验，站在“民”的立场上，从民众的情感与需要，去考虑如何能赢得普通民众对儒学的真诚的情感认同，从民众认同儒学对儒学现代转化的重要性，去考虑如何通过民众对儒学的真诚认同以实现儒学由“士学”到“民学”的根本转变。我认为这一考虑，具体讲的话，就是要思考这么一个问题：当代儒学从业者（儒学现代化的担当者），须通过“三个转变”^[44]以落实“三个改变”^[45]。“三个改变”说的是：儒学如何从精神上由“士学”（主要体现知识分子的价值认同）变革为“民学”（主要体现普通民众的价值认同）；而“三个转变”说的是：当代儒学从业者（儒学现代化的担当者）如何改变自己的固有观念，使自己在认识上、在情感上变得更容易理解、接受民众的情感，从而乐于从事和推动有助于实现儒学世俗化的“三个改变”。换言之，只有儒学从业者在认识上完成了“三个转变”，儒学从业者才能自觉推动儒学的“三个改变”，从而实现儒学的世俗化、儒学的民间化，使儒学由“士学”变为“民学”。“三个改变”是从儒学自身如何改变以适用民众的需要来说的，而“三个转变”则是从儒学从业者如何转变自己的认识以推动儒学的“三个改变”来说的，所说虽密切相关，然论旨相异，故不能混同，只能并存。此说更详实的论述，见拙作《化士学为民学：儒学未来发展的新思考》^[46]，有兴趣的读者，请参阅。

[1]  蒋国保：《儒学的民间化与世俗化——论泰州学派对“阳明学”的超越》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》2007年第6期。

[2]  蒋国保：《消解“圣人之道”与“百姓之道”的对立——王艮儒学民间化蕲向之新探讨》，《石河子大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期。

[3]  朝廷提倡黄老之学，在黄老之学的冲击下，儒学难以发挥其社会影响作用。

[4]  孔子说“四十而不惑”，他创立儒家学派，最有可能是在他40岁左右。从假定孔子40岁创立儒家学派算起，至汉武帝“独尊儒术”，儒家共经历368年。

[5]  这已成为大多数学者的共识。

[6]  黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第820页。

[7]  黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第820页。

[8]  黄宗羲：《泰州学案》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第820页。

[9]  意谓行动始于计得失利益之动机。

[10]  王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

[11]  王艮：《尺牍密证》，《王心斋全集》卷二，陈祝生等校点，第43页。

[12]  王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第6页。

[13]  王艮：《尺牍密证》，《王心斋全集》卷二，陈祝生等点校，第43页。

[14]  黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第843页。

[15]  容肇祖整理：《辩无欲》，《何心隐集》卷二，北京：中华书局，1960年，第42页。

[16]  意谓控制欲望超出人之秉性的自然需求。

[17]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第837页。

[18]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第834—835页。

[19]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第829页。

[20]  王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第205页。

[21]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第834页。

[22]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第835页。

[23]  王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第5页。

[24]  王艮：《语录》，《王心斋全集》卷一，陈祝生等校点，第6页。

[25]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第836页。

[26]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第838页。

[27]  黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第842页。

[28]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第831页。

[29]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第831页。

[30]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第831页。

[31]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第836页。

[32]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第836页。

[33]  岛田虔次：《中国にぉける近代思惟の挫折》（《中国近代的思维挫折》），东京：筑摩书屋，1986年，第93页。又，引文系本文作者自译。

[34]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第834页。

[35]  黄宗羲：《处士王心斋先生艮》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第839页。

[36]  推断应是像陶匠韩贞一般的普通百姓。

[37]  黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第845页。

[38]  对以儒学治疗心理疾病心怀好奇。

[39]  容肇祖整理：《原学原讲》，《何心隐集》卷一，第1页。

[40]  黄宗羲：《处士王东崖先生襞》，《明儒学案》卷三十二，《黄宗羲全集》（第7册），沈善洪主编，吴光执行主编，第841页。

[41]  通过儒家“公羊学”之宪政化价值与意义的阐发，以谋求儒学重新恢复官方哲学的地位，成为指导当代社会治理的官学。

[42]  将儒学变成或当作宗教，以求发挥儒学安抚人之心灵的终极关怀之意义与作用。

[43]  通过广泛的儒学知识与儒学礼仪的普及与推广，将儒学的价值观、儒学所提倡的生活方式落实与体现在现代民众的现实生活上。

[44]  由推崇超越性儒学转变为推崇世俗性儒学、由理性认知取向转变为情感喜好取向、由坚持“天然认同”说转变为“现实需要”说。

[45]  改变立场，由重“士”转向重“民”；改变观念，由不能容忍世俗价值转向重视民众的世俗愿望与世俗要求；改变导向，由专注正面指导人生转向积极关注人生的负面问题。

[46]  蒋国保：《化士学为民学：儒学未来发展的新思考》，《江海学刊》2021年第1期。

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原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第3期。

转载来源：孔学堂杂志社 2024-03-27

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室