本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第2期。

中国古典文明在晚清遭遇“三千年未有之大变局”后，最先有着明确的“现代性”意识并试图以传统资源构建现代中国方案的，当属晚清康有为等人。康有为的问题意识颇为清晰：既要塑造现代国家力量以保存文明肉身，又要保守传统以延续文明价值。中国要完成现代国家的构建，这两个方面需互为保障，缺一不可。无肉身则文明无所依存，无传统则不能团结各方力量以保存文明的肉身。但康有为在政治上的失败及其晚年的际遇似乎表明，通过制度化儒学（建制儒学）或今文学方式构建现代政教秩序方案的努力，已经无济于事。要想保存文明传统，必须寻求新的方式。包括十力学派在内的现代新儒学随之登场，他们以不同于晚清学人的方式，延续和深化了儒学的现代转化与现代中国方案的课题构建。

在“五四”新文化运动之后，儒家对儒学的自我辩护催生出现代新儒学，并发展出现代新儒家这个学术群体。^[1]在现代新儒家群体中，有一个比较特殊而又十分重要的学术派别——十力学派。^[2]

就学术脉络的传承而言，所谓十力学派，是以熊十力开山，经由其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，再传弟子杜维明、刘述先等，以及致力于传承与研究这一学派的学者所发展而来的学术共同体。熊十力因创作《新唯识论》奠定了现代新儒家开山的地位，被誉为20世纪最具原创性的哲学家，《新唯识论》亦被誉为20世纪中国哲学界最具原创性的哲学著作。如果说胡适的《中国哲学史大纲》是终结中国传统学术思想的“最后一刀”^[3]，那么熊十力的《新唯识论》，则是在被砍得七零八落的传统学术思想中长出的新藤蔓，这支藤蔓上结出的花果——十力学派，深刻影响了儒学的现代形态。熊十力本人与牟宗三、唐君毅、徐复观及其后学都是这根藤蔓上开出的花果。

就学术特质和精神取向的角度而言，十力学派的内涵依然是一个有待探究和展开的课题。这不仅是因为熊十力本人的思想与主张前后有较大的发展变化，还因为十力学派后学在学理和价值取向方面呈现出非常丰富的样态。而学术特征和精神取向，本身即是学派传承的核心内容，二者之间有着复杂的勾连。学派的成立和传承，即意味着学派成员在学理与精神取向上有着内在的一致性。十力学派虽因骤变的时代背景而有着复杂的问题意识与学理特质，但依然有着区别于其他现代新儒家的较为一致的基本特征。

这些基本特征，首先可以从现代新儒学内部对十力学派的认定来看。20世纪中期，熊十力的弟子牟宗三、唐君毅、徐复观等奔赴港台，开启了港台新儒学宏规的事业。熊十力则选择留在大陆，但直至他逝世后的10余年里，他本人及其学术都没有在大陆产生重要的影响。而他的弟子牟宗三、徐复观、唐君毅及再传弟子杜维明、刘述先等人，在20世纪下半叶，在港台地区和海外对儒家学理的阐发，却影响甚至左右了20世纪80年代至21世纪初的儒学样态。20世纪80年代，中华传统在大陆复兴，港台儒学的回流反哺是一个重要的助缘。其中又多有牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、刘述先等十力学派成员的影响。直至21世纪初，大陆学界中对十力学派尤其是熊十力、牟宗三等现代新儒家思想的研究，还一直是儒学研究中的显学。就现代儒学的整体而言，由熊十力开创的十力学派可谓是其中最有分量的一支，以至于余英时认定，狭义的现代新儒家就是对熊十力及其弟子一脉的称谓。^[4]

关于现当代新儒学人物的界定和分期，历来有颇多的争论，也有一些基本的共识。而十力学派的存续就是这些共识的一部分。方克立曾将现代新儒学的学术群体划分为三代：第一代为梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆；第二代为唐君毅、方东美、徐复观、牟宗三；第三代为余英时、杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚。^[5]这些学者中，属于十力学派的有熊十力本人及其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观，还有其再传弟子杜维明、刘述先、蔡仁厚。20世纪下半叶，在台湾发展起来的“鹅湖系”，在现代新儒学中一度也有举足轻重的影响。且如上所述，这些学者在理论性格与思想取向上有着内在的一致，都在熊十力的新唯识论体系所开创的现代“心性之学”的学理框架内，可以看作是熊十力新唯识论思想的逻辑与历史展开。^[6]因此可以说，现代新儒家内部有一个十力学派，是既存之事实。

余英时认为，“新儒家”这个词起码有三种不同的用法：一是最宽泛的用法，即只要对儒学不存在偏见并认真加以研究的人，便可以成为新儒家——钱穆只有在这个意义上才是新儒家，不过这“没什么意义”^[7]；二是以哲学为取舍标准，即在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，熊十力、张君劢、冯友兰和贺麟在这个意义上可以归入新儒家，但梁漱溟是否为新儒家则有疑问；三是在海外流行的十力学派中的人才能算是“新儒家”。就此而言，余英时已经点出了熊十力及其港台弟子在现代儒学发展中的特殊地位和重要性，并认为其有着标识性的基本特征。事实上，熊十力与其在港台的弟子牟宗三、唐君毅、徐复观等人乃至其第三代弟子之间，的确有着一致的“心性”关切与清晰的学脉传承关系。

另外，就十力学派对现代新儒家的划分与对现当代新儒学的特质认定来看，存在十力学派的看法也可从中得到印证。比如，刘述先把方克立的15人名单划分为“三代四群”，并在此基础上区分了“现代新儒学”和“当代新儒家”。^[8]他认为，“现代新儒学”是一广义的了解，凡肯定儒家的一些基本观念与价值通过创造性的阐释有其现代意义者，都可归入此一范围。此即大陆当前流行的“现代新儒学”的范围。“当代新儒家”的界定当以1958年唐君毅、牟宗三、徐复观与张君劢签署发布的《为中国文化敬告世界人士宣言》为基准，即要认可“心性之学”是了解中国文化传统的基础。^[9]很明显，这主要就是指以熊十力为开山，由其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观所发扬，并为杜维明、刘述先等再传弟子所传承的学派的基本关切。刘述先以是否继承熊十力所开创的学脉来区分“现代新儒学”和“当代新儒家”，实则已经将熊十力一脉从现代新儒学中单列出来。这在内涵上与余英时所认定的狭义现代新儒家是一致的。因此，无论是就现代新儒学内部的学术特质来看，还是就熊十力以《新唯识论》为奠基所创的学脉而言，现代儒学中存在十力学派这一基本事实，是无法否认的。

实际上，无论是余英时所认定的狭义的现代儒家，还是刘述先所言的“当代新儒家”，无疑都是以熊十力开创的“现代心性之学”的标准来界定的。这一学派大体以早年熊十力的《新唯识论》为精神取向，在师承关系上比较清晰明确。虽然余英时与刘述先强调熊十力开创这一学派的用意大不一样，但抛开所谓的“道统”“政统”之争不谈，二者都强调熊十力以降的“现代心性之学”与其他现代新儒家的致思方向有着明确甚至根本的差异。因此，以十力学派来统称熊十力所开创的现代“心性之学”及其学脉，是有充分的依据也是十分必要的。当然，即便不以十力学派来称谓此一“现代心性之学”，换作其他合适的名称当然也是可以的，但其内涵实则是一致的。

我们虽然可以认定现代儒学中有十力学派这一既存事实，并以“现代心性之学”来概括其基本学理特质，但若要以某个具体的概念或框架来表征十力学派的全貌，依然是会引起争议的。仅就“心性之学”的学理建构而言，在现代新儒家中也绝非十力学派的独门绝技或专利。而无论是十力学派各个成员的学理与主张，还是熊十力本人不同时期的精神价值取向，也都是十分复杂且具有张力的。

以熊十力的著述所体现的致思脉络来看，他的思想可以大致分为两个发展阶段。前一个阶段是以《新唯识论》（文言文本、语体文本）为代表所构建的新唯识论体系，《新唯识论》可以看作是熊十力试图融合古今中西思想资源，为“五四”精神进行的哲学系统构建，对现代儒学尤其是十力学派的发展产生了决定性的影响。后一个阶段则从撰写《读经示要》开始，至其最后一部著作《乾坤衍》完成，在学理构建与政教实践的双重脉络中，呈现了近世今文学的政教主张演变为政教实践的现代中国进程。^[10]不得不说，熊十力早年的哲学体系构建与晚年的经学论题，都及时地呈现出与主流较为接近的有关现代中国方案的思考，这也表明了他具有敏锐而深刻的时代问题意识。

在辛亥革命后的20多年，熊十力并没有完整的现代中国方案。因为对辛亥革命之后国内种种乱象不满，尤其是对复辟和军阀混战的痛恨，熊十力在20世纪20年代十分自然地接受了五四运动所代表的现代主张。《新唯识论》虽以“证体”为“东圣学脉”，但《量论》未作则为其最遗憾之事，可见熊氏本人对于现代民主、科学的肯定与渴求。而“五四”的民主、科学等观念，也很自然地成为现代新儒学尤其是十力学派的核心价值取向。这在牟宗三等港台新儒家那里体现得最为明显。在完成《新唯识论》的创作之后，熊十力开始具体思考现代中国政教构建的问题，《读经示要》便是探索这一课题的系统成果。如果说在此之前，熊十力默认了“五四”的民主、科学等现代价值，那么在《读经示要》中，熊十力就表达与此前不同的价值取向，并有了比较清晰的现代中国方案。

《读经示要》可以看作是熊十力由哲学思辨转向以经学资源构建现代中国方案的过渡著述，也代表了他本人在20世纪40年代初期关于现代中国的致思。《读经示要》融合佛学、哲学、经学的倾向十分明显，今文经学、宋明理学的思想资源与理论方法都呈现其中。他试图通过疏解儒家群经，构建出现代中国的图景。《读经示要》所体现的价值取向与现代中国方案，与近世今文学有着比较紧密的关系。其中关于人类普遍文明理想与现代中国方案的阐发，在很大程度上运用了近世今文学的方法与资源，其中最为明显之处，就是对“大同”的阐发与演绎。熊十力在《读经示要》中主张，儒家的最高理想就是“大同”，这种理想之于全人类都有着普遍性。在熊十力看来，当时的中国依然处于“据乱世”，因而首要任务与目标是：以既有的土地和人口为基本力量，以儒家的信仰与价值观念凝聚共同体，建立现代国家以实现中华民族的自强，进而为“天下大同”奠基。也就是说，要想实现儒家“天下大同”的理想，首先必须基于自身的文明传统和资源建立现代民族国家。可见，在《读经示要》中，熊十力阐发了一种基于儒家文明传统的普遍性价值主张，并试图基于自身文明传统勾勒出构建现代中国方案的基本轮廓。显然，此时的熊十力已经改变了天然接受民主、科学等“五四”价值的态度，更加注意阐发儒家传统价值的普遍性意涵，并以传统为基来构建现代中国方案。这些思路与立场与晚年的康有为颇为相似。其中对康有为的批评，多集中于康氏未能在哲学上有所建树，致使他的现代中国方案沦为无源之水、无本之木。

在此之后，随着革命与抗战形势的发展，共产主义运动与社会主义思潮逐渐成为趋势，熊十力一改其之前认为中国处于“据乱世”的判定，并于1950年前后认定中国已经进入了由升平而太平的世代。在此时的熊十力看来，“大同”在中国的实现已经近在眼前。也就是说，作为儒家与人类最高与最终理想的“大同”，已经成为现代中国的政教实践进程。因此，他一改旧说，并以今文经学的资源与方法为新政权的政教理想与政教主张背书。徐复观等港台儒家对熊十力的批评，也主要集中于此。熊十力在1949年与他奔赴港台和海外的弟子分道扬镳，选择留在大陆，原因也在此。可以说，对于“大同”的向往以及对于中国所处世代判定的变化，左右甚至决定了熊十力人生中最为关键的一次抉择。

奠定熊十力作为现代新儒家尤其是十力学派开山地位的，无疑是其早年创作的《新唯识论》。《新唯识论》作为第一部体系性的中国哲学著作，是对儒、释、道三家义理的融会与总体性判摄，也在很大程度上代表了现代新儒学的理论性格，更奠基了十力学派作为“生命的学问”的总体基调。熊十力开创的学派被视为“现代心性之学”或“道德的形上学”，与他新唯识论体系的开创之功有莫大的关系。新唯识论直接而又根本的问题意识，就是“见体”，以“心性”来回应现代西方学术与“现代性”对中国古典思想的挑战。他在构建新唯识论体系的过程中，经历了从苦研佛教唯识学到逐渐归宗儒家《周易》的过程，同时对道家思想也有颇多借鉴与衡定。马一浮在为《新唯识论（文言文本）》撰写的《序》中说：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章《华》《梵》。”^[11]这既是对熊十力新唯识论体系的评价，也是对他早年学术抱负与学术规模的衡定。熊十力确实对儒、佛、道三家的问题意识都深有体悟，且深入触及并统摄了中国古典的根本观念结构。

《新唯识论》呈现出传统儒家少有的哲学思辨性和思想系统性特征，在20世纪40年代即被誉为最具有原创性的哲学著作，受到各界的推崇，并成为现代新儒学的奠基之作，至今亦少有能出其右者。具体来说，《新唯识论》表现出了综合佛家唯识学和禅宗，以及儒家《周易》和孟子学、阳明学的规模，最终归宗《周易》，并且对老庄思想也有所吸收。因此，新唯识论是在融会儒、释、道三家思想基础上的创作。如果说《新唯识论》文言文本的儒家特质还不那么明显，那么《新唯识论》语体文本则明确表达了归宗儒家的意愿。《新唯识论》语体文本一方面强调了《周易》是中国传统思想的核心，一方面又体现了孟子学和阳明心学的根本精神。熊十力借由《新唯识论》语体文本的创作，打通了作为宇宙论形上学的《周易》与作为心性形上学的《中庸》，在此基础上阐发了以“见体”为根本内容的“现代心性之学”。熊十力之后，牟宗三等人所欲构建的“道德的形上学”，在理路上与方法上和新唯识论都有诸多渊源。《新唯识论》所代表的心性之学或哲学研究，也还在深刻影响当下的中国古典学研究。^[12]无论是赞同者还是反对者，都未能忽视其基本关切、论述主题与研究方法。

思想家所欲阐明的观念图景，乃是基于对政教秩序的关切。熊十力的学术思想背后，就有着构建现代中国政教秩序的考量。戊戌变法失败后，革命思潮逐渐占据并成为变革的主流，辛亥革命的爆发与中华民国的建立乃至于“五四”新文化运动的兴起，都是革命思潮占据主导所产生的结果。熊十力深受革命思想的影响，又囿于其接续传统文化慧命的历史使命，终至于以传统论证革命、自由、民主、科学等一套西方传入的“现代性”观念。在创作《新唯识论》时，熊十力还没有接受晚清今文学的理论与方法，却与他们一样，认为处在万国之竞世，中国必须学习西方以自强。《新唯识论》虽未明确提出现代中国的构建方案，却可以看作以儒家“生命的学问”为“五四”主张进行的哲学背书。后来现代新儒家尤其是十力学派的致思，大体不脱《新唯识论》的价值取向与理论特质，都坚持并主张五四运动的核心观念。无论是牟宗三的“道德的形上学”，还是唐君毅的道德人格，抑或是徐复观的经史观念，乃至于刘述先等再传弟子有关儒学与现代中国的著思，都与《新唯识论》的思想内容与理论特质有着密切的关联。

综合十力学派的学理与价值取向来考量，可以将熊十力的思想分为两个阶段——《新唯识论》时期与《读经示要》—《乾坤衍》时期。在前一个阶段，熊十力很自然地以中国古典的思想资源去支持与论证“五四”的价值主张，这与现代新儒家尤其是熊氏弟子的思想倾向和“现代性”主张是基本一致的。而在创作《读经示要》时，特别是在1949年前后，熊十力已然不再视自己是“五四”价值的主张者，进而失去了对“五四”主张的现代中国方案的兴趣，而是走向了以今文学的方式方法去建构现代中国方案的理路。在此意义上，熊十力晚年既与他早年的思想立场有别，也有别于包括他弟子在内的现代新儒家。熊氏弟子对熊十力晚年的致思与著述多有拒斥，原因也不难理解。换句话说，熊十力的新唯识论体系，奠定了他作为现代新儒家和十力学派开山的地位。

现代新儒学依然是个正在发展的课题，作为现代新儒学主力的十力学派，对现代儒学的发展产生过十分重要的影响，在当下也依然受到学界的重视。就十力学派之于中国现代思想史的意义特别是儒学的现代转化而言，有以下几个方面值得注意。

（一）十力学派是以哲学化的“心性之学”创造儒学存续的新形态

现代儒学中的一个重要课题，就是以哲学学科的框架来定位、阐发与研究包括儒学在内的中国古典思想。晚清在废除科举制的同时，逐渐建立了较为完整的现代学科体制。在现代学科体制中，并没有设置研究儒学或儒家经典的学科门类。无论是类似于汉唐或有清一代的经学，还是类似宋明理学那样的学术形态，都在现代学科体制中无处容身。康有为式的儒学及其命运，既表明儒家思想必须实现创造性转化，也意味着传统的学术路径已经走向了终结。在康有为之后尤其是“五四”新文化运动之后，无论是就思想形态而言，还是就学术形态而言，儒学都必须构建新的论述主题与论述范式，才有可能适应现代学术体制，以图在现代社会生存。如果说康有为终结了传统儒家的思想形态并开创了新的形态——成功与否暂且不论，那么胡适就彻底终结了传统尤其是传统儒家的学术形态。胡适的《中国哲学史大纲》，可谓是斩向传统学术方法与学术形态的“最后一刀”。在这之后，无论是传统的思想资源，还是阐发传统思想的学术方法，都必须接受现代学科体制规范的检视。熊十力的《新唯识论》开创了儒学乃至传统学术的一种现代路向。

《新唯识论》被誉为“20世纪最具原创性的哲学著作”，无疑有将其视为中国现代学术成果的意味。这一评价既意味着儒学作为一门学问已经存在于现代学科体制之中，也意味着现在的儒学已经不再如传统儒学那样，能全面主导政治社会的方方面面。换句话说，儒学可以作为哲学学科研究的内容与对象，容身于现代的学术体制中。而作为一门学科内容的儒学也表明其不再追求对政治社会的全面主导权。20世纪下半叶，熊十力被动地沉寂于书斋，他的弟子则多艰难栖身于港台和海外的大学或科研院所，以哲学话语与学术范式阐释儒学的精神价值，无疑是儒学在现代社会真实的生存样态。十力学派所代表的儒学的现代形态，也意味着儒学在脱离政教制度的场域之后，在学术领域获得了新生。

（二）十力学派试图在学理构建的同时以一脉心传的方式延续道统

在现代新儒家群体中，十力学派对道统的坚守别具一格。熊十力的《新唯识论》及其弟子的著述，都呈现出这个群体清晰而强烈的儒家道统意识，这意味着十力学派有着基于文明传统的特定精神追求、生命样态与价值传承。新唯识论所体现的儒家道统意识深刻影响并左右了学界对现代新儒学与现代新儒家的认定标准，熊十力也因此被认为是现代新儒学的开山。实际上，相比于其他早期现代新儒家，无论是就才情还是就学识而言，熊十力都不算出类拔萃。但《新唯识论》无论是作为哲学论著所具有的现代学术特征，还是其呈现的儒家道统意识，都是早期现代新儒学的著述中最为明确的。

梁漱溟比熊十力早出，其儒学、佛学功底及其对西方思想的了解，都不在熊十力之下，甚至超过熊十力。在“五四”时期，梁漱溟率先扛起儒家的大旗，在学界和政界都有较大的影响。这些都是熊十力所不及的。熊十力的学术道路得到梁漱溟的诸多帮助，二人可谓学术上的诤友。然而，梁氏虽天资聪慧，出身书香门第，各方面条件都比熊十力要好，但在哲学上的创见实则没有熊十力丰富，且其终极关怀是否为儒家还是需要商议的。其中一个重要的原因在于，梁漱溟的关注点及其影响主要不在哲学理论与性理之学方面，而是在文化上，他思想成熟之后的主要精力更多地放在了政教实践与乡村建设上。总体而言，梁漱溟虽然是开风气的人物，但在构建哲学体系方面，相比熊十力而言还是要逊色不少。陈荣捷就指出：“梁（漱溟）给予儒家仁的概念以力动直觉的新释，但他没有造一个自己的哲学系统。熊则做了这一件工作。此外，他比任何其他当代中国哲学家影响了更多年轻的中国哲学者。”^[13]同时代的马一浮，学识与修养均不在熊十力之下。但马一浮处于出世入世之间，不喜著述，虽学识渊博却欠缺精进，因而创造力与影响力较熊十力等现代新儒家要弱。冯友兰所走的则是新实在论路向，其思想自成一家，其著《中国哲学史》可谓以现代学术方法研究古典思想的开创性著作，在学界影响颇大。但冯氏对于儒家思想尤其是孟子、象山到阳明一派学脉的了解，以及继承儒家道统的意识等方面，终究与熊十力等人不在一个层面。贺麟曾留学西方，对德国古典哲学尤其是黑格尔哲学有相应的了解，但他受益于黑格尔又受困于黑格尔，虽一度倾心于儒家思想并写出若干著述，但“客观精神”与“逻辑学”的基底又让他始终与儒家的“仁”有一定距离，因而其儒家特征不如熊十力那样直接与犀利。张君劢的主要贡献在文化论述与政教制度的构建方面，与梁漱溟一样在哲学体系的构建上有所欠缺。此外，钱穆的主要学术贡献在史学方面，虽有着强烈的文明论意识，但他是否为现代新儒家则还存在争议。^[14]总体而言，在早期现代新儒家的思想体系构建与著述中，熊十力的新唯识论哲学及其代表作《新唯识论》最具原创性，既体现传统儒家“内圣外王”的理论特质，也表现出强烈的道统意识。

（三）十力学派试图以对儒家传统的创造性转化来接合“现代性”

十力学派在有着强烈的道统意识的同时，也有着鲜明的“现代性”意识，呈现出融汇古今中西的开放特质，对儒学的现代转化起到了重要的作用。现代新儒学与宋明儒学（新儒学）的根本差异，就在于现代新儒学有着鲜明的“现代性”意识。这种意识，集中体现在现代新儒家们大多继承了“五四”新文化运动的时代精神，以古典儒家的思想资源去支持并论证“五四”新文化运动的思想主张。“德先生”（democracy)、“赛先生”（science）乃至“里勃耳特”（liberty）等基本观念，逐渐深入现代新儒家的精神世界，进而成为他们的基本主张与政教目标。这一点对于十力学派来说也不例外。熊十力早年对辛亥革命后世道人心不满，大约也有传统不能尽除之憾。直至《新唯识论》面世时，他都没有对康有为等人的“保守”抱持多少敬畏与好感。他自始至终对“自由”的呼唤，无疑与“五四”新文化运动的现代价值主张遥相呼应。他的弟子徐复观、唐君毅、牟宗三乃至第三代港台新儒家刘述先、杜维明、李明辉等，无疑都认同“五四”的基本价值。徐复观创办的《民主评论》，表面是在与《自由中国》相抗衡，事实上却是在呼应自由派的主张，二者的分歧只是在于如何看待传统。陈明曾评价说：“李泽厚是五四下的蛋。”^[15]实际上，现代新儒学特别是港台儒学也是“五四下的蛋”。他们虽钟情于传统，却又是以古典的思想资源（主要是宋明理学）来论证“五四”所主张的“现代性”价值。也就是说，他们在“打倒孔家店”的运动中，以“孔家店”的遗产来支持与论证这场运动的合理性。如果说康有为是以今文经学的资源和方式来谋求“以夷变夏”，那么十力学派就是以宋明理学的思想资源与现代学术方法来论证“以夷变夏”。这种方式当然是一种创造性的转化，对确立儒学乃至古典思想的现代形态具有典范意义。

（四）十力学派深刻影响甚至左右了现代儒学的发展样态

十力学派至今仍有着巨大的影响力，并将继续影响儒学的现代形态，进而继续影响中国化的“现代性”构建与现代化道路。熊十力的弟子们继承了他的思想方向，延续了他开创的学脉，并将其发扬光大，成为现代学术史上的奇观。20世纪50年代至90年代的儒学研究者，只有港台的钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观在学界掀起了比较大的波澜。但钱穆走的是史学的路向，从其对《为中国文化敬告世界人士宣言》的态度也可看出其对“心性之学”的态度，其学生余英时则完全否认钱穆为新儒家。因而，唯有唐君毅、牟宗三、徐复观继承了“心性之学”的理路并将之发扬光大。而此三人都为熊十力的学生，虽然徐复观对熊十力的思想理路有所批评，但以“心性之学”来概括三人的学问则应是大体不差的。无论在生命情怀还是在学问取向上，此三人都与熊十力有内在的一致性。在1949年以后的几乎半个世纪里，大陆的儒学没落，港台则由熊十力的门人领军，使儒学特别是熊十力的思想与学脉在异乡开花结果，几成异数。20世纪70年代牟宗三领军的“鹅湖系”，在极为困难的条件中，培养出一批儒学研究者与儒家精神的继承者，对中国港台及海外儒学与20世纪80年代后的大陆儒学发展产生了重要的影响。可以说，唐君毅、牟宗三和徐复观在港台对新儒学的开创而产生的盛况，阳明后学以降，恐怕未有可与之媲美者。这几乎都是继承熊十力学脉的港台学人所开创的，与熊十力的思想尤其是《新唯识论》有着内在的连贯性和一致性。当代儒学的主要人物或儒学研究者，相当一部分与熊十力、牟宗三等有莫大的关系，熊十力开创的“现代心性之学”依然是儒学的主流之一。

大哲牟宗三逝世后，唐君毅、牟宗三和徐复观等人在港台和海外所开创的儒学研究局面暂时告一段落，但继起的与当下仍活跃的儒家学者或儒学研究多与此三人有关系。杜维明是徐复观的学生，同时也深受牟宗三的影响。刘述先是方东美的学生，也可说师承牟宗三，并受到熊十力和徐复观的思想影响。“鹅湖系”中的蔡仁厚、杨祖汉、李明辉、林安梧等，都是以牟宗三为师。虽然在思想资源、理论入路、方法论以及儒学的作用上与其前辈不大相同，理论的具体关注点也不大一样，甚至其内部也存有学理争议。相比上一代而言，他们在学界的主导性不再那么明显。然而他们人数众多，并致力于将学理传到大陆学界和海外，对扩大熊十力、牟宗三等人哲学思想的影响起了巨大的作用。以“鹅湖系”为主的“鹅湖学派”“牟宗三学派”^[16]等都可以看作是十力学派的延续。他们致力于发扬光大儒家的思想，对“心性之学”内在理路的肯定，也基本上是一致的。总体而言，这些学人所论可视为熊十力所开创的“现代心性之学”的展开。另外，他们在生命情怀、终极信仰上也大多服膺于熊十力和牟宗三所代表的心学路向。

在西风凛冽的时代背景下，十力学派试图以儒学的精神资源来接合源自西方的“现代性”，进而思考现代中国的构建。这种在传统和现代之间建立联系的努力呈现出比较复杂的思想面貌。熊十力晚年的政教主张就与其早年的致思颇不一致，以至于和他的弟子在学术和政治上分道扬镳。但在结合甚至构建“现代性”与构建现代中国这个目标上，却未曾有动摇。熊十力对现代儒学已经产生的影响，也主要因为其早年的《新唯识论》。而十力学派之所以为人所瞩目，不仅是熊十力本人的《新唯识论》以及其弟子唐君毅、牟宗三等人改变了儒学传统的思想范式，确立了儒学研究的哲学形态，也因为在儒学的现代转换中，十力学派是无可争议的中坚力量。这一点，我们从现代新儒学的界定与分期以及学界对现代新儒家的认定就可以看出。十力学派的努力与创获，在中国学术思想史上也将历久弥新。

自19世纪中叶开始，经过半个多世纪的中西文明交涉之后，至20世纪初，实现现代化已经成为中国精英们的基本共识。但何为现代化，需要实现何种程度的现代化，以及如何现代化，才是中国人观念与实践中最具争议的根本性议题。作为现代化负面资产的传统尤其是儒家传统，在经历了刀刀致命的轮番刺割之后，催生出了为儒学辩护的现代新儒学。然而吊诡的是，现代新儒家们的主要议题，却是以传统思想资源去论证并支持给传统“最后一刀”的“五四”新文化运动所主张的价值观念。^[17]作为现代新儒学主流的十力学派，自然也莫之能外。

熊十力以佛教唯识学的理论框架与方法阐发的儒家性理之学，在新文化运动“打倒孔家店”之后，开创现代新儒学之荦荦大端，更将儒家思想以哲学体系化的范式呈之于世。之后经牟宗三等十字打开，以西方哲学特别是康德哲学重构儒家心性义理，并构建“道德的形上学”；唐君毅则以黑格尔之理性精神接纳融会儒家的理想人格，以成就道德的自我。熊、牟、唐这种通融中西的学理形态，深刻影响甚至左右了现代儒学的发展路径，时至今日以哲学化方式阐释儒学乃至传统思想仍然是学术主流。徐复观等人也深受熊十力生命气质的影响，在吸纳现代学术方法的同时，也继承熊十力的道统意识。这些熊氏弟子在港台和海外多存有“孤魂”的心态，以研究儒学纾解悠悠“乡愁”，并以自身的道德人格和学理构建，吸引了一大批学人从事儒学研究。他们创办或参与的鹅湖书院、新亚书院，成为港台儒学研究的重镇，培养了一批致力于研究传承发扬儒家传统并沟通中西的学人。总体而言，这些港台儒家和儒学研究者都继承了熊十力早年的道统意识与思想方向。^[18]他们中的大多数人，都以坚守儒家的价值为人生追求，以现代学术的方式来从事儒学研究。同时，他们又与现代新儒学的其他学者一样，多栖身于现代大学或学术研究机构之中。

就晚清到民国的历史背景与学术脉络而言，熊十力的代表作《新唯识论》及新唯识论体系，既代表了一种现代背景下的学术思想创造，也表明传统在遭遇“现代性”时，必须转化其存在方式才可能获得恰当的安顿。实际上，在新文化运动给中国传统最后的致命一击之时（1905年废科举、1912年清廷灭亡，对儒家尤其是建制儒学或制度儒学而言都是致命性的打击），传统就不得不开始其自身的现代转化。十力学派正是传统儒学向现代转化的标志之一。而儒学与儒家传统的现代转化或现代化，既是中国古典文明传统存续的象征，同时也是中国“现代性”构建的一部分。换句话说，现代新儒学的出现，乃是儒学的“现代性”构建的基本内容及其存在方式。

在传统儒家的理论体系中，“内圣开出外王”是一个非常重要且核心的架构。在这样的架构中，“内圣”作为儒家的道德人格理想具有基础性的地位，作为政教秩序的“外王”则是道德人格理想的外在延伸。无论是“得君行道”上行路径还是“觉民行道”的下行路径，都基于对这种架构的认定。也就是说，无论是主张君权还是主张民本，都需要强调德性之于政教的基础性与优先性。现代新儒家对“五四”的批评主要是就这方面而言，而他们对“五四”精神价值的支持并构建自身的现代性论述，也是基于此种传统。而发端于西方的现代秩序，则基于道德与政治的分离。亦即是说，现代西方文明不再以德性为政治的前提，不再致力于以政教制度的构建来成就人的德性。十力学派所采取的方案，就是将发端于西方的现代民主、自由乃至科学纳入“内圣开出外王”这一理论架构中，亦即视现代政治也可为儒家道德理想所涵摄，因而有所谓“内圣”开出“新外王”。在此意义上，十力学派才被称为“现代心性之学”。

无论是“现代新儒家”之“新”，还是“新外王”之“新”，都在于肯定民主、自由、科学等各种发端于西方文明的“现代性”要素，进而以构建现代性或现代政制为最终目标。也就是，现代新儒家之“新外王”，就在于肯定“现代性”并以此为理论构建目的。但无论是古典儒家的“外王”还是现代新儒家的“新外王”，都是以成就理想道德人格的“内圣”为基础（有些现代新儒家提出的“新内圣”亦不超出“内圣”范畴），来构建政教秩序。十力学派大体是将民主、科学等各种现代性要素纳入“内圣开出外王”的传统架构中，以“新外王”取代或补充“外王”。然而，这种主张起码会遭遇以下三个方面的挑战：

一是来自建制儒学或制度儒学的挑战。现代新儒学特别是十力学派以“心性”为基础的道统、学统与政统的构建，是在康有为等人以经学资源构建现代中国政教方案失败后，儒家通过审思自身传统来接合源于西方的“现代性”的结果。但如果以康有为的视角与问题意识来看，十力学派认为儒学是心性之学并将复兴的重心放在“心性”方面，无疑是自缚手脚乃至自我戕害。近年来“新康有为主义”的兴起及其对港台新儒家的批评，无疑是十力学派需要面对的重要课题。与现代新儒家尤其是港台新儒家主张心性儒学或哲学为儒家之主要方面不同，“新康有为主义”主张政治儒学或经学，强调中西文明传统之异，主张以本土的资源完成现代中国的构建。“十力学派”则试图论证儒家思想与西方民主、科学之相容性，希望在中西之间求同。^[19]就理论层面而言，“十力学派”可以对“新康有为主义”等建制儒学或制度儒学提出的问题进行回应，然而在实践层面则很难解决这些问题。

二是来自现代新儒学内部的挑战。狭义的现代新儒学（十力学派）与广义的现代新儒学的根本差异，就在于是否以“心性”架构与哲学构建的方式去接合西方的现代观念。因此，现代新儒学内部对十力学派以“心性”接合“现代性”以构建现代方案有着不同的看法。比如，余英时等人就与十力学派在“内圣”开出“外王”的看法上有着重大的歧见。在余英时看来，《大学》的修、齐、治、平必须从现代的观点来重新解释。其中最为重要的一点，就是将“内圣”与“外王”分开来处理。他说：“现代儒学必须放弃全面安排人生秩序的想法，才能真正开始它的现代使命。为什么呢？关键即在于儒学已不可能重新建制化，而全面安排秩序则非建制化不为功。”^[20]这虽与建制儒学或制度儒学的立场不同，却秉持了相同的逻辑。也就是说，完全“心性”化的儒学既不可能再全面安排人生秩序，更不可能构建政教制度。

三是来自自由主义者的批评与挑战。殷海光、张佛泉等自由主义者与徐复观、唐君毅、牟宗三等十力学派第二代，曾就“政治自由与民主是否需要道德基础”这个问题进行过激烈的争论。这场争论涉及十力学派所关涉的根本问题，也就是形而上学与政治或心性与政治的关系问题。论战的双方观点鲜明。自由主义者认为，“自由”与“民主”并不需要一个形而上学作为基础，政治自由也不需要以意志自由（心性）为前提，让心性、形而上学问题纳入政治理论与政教实践中，反而会模糊道德（心性）与政治之间的界线，并可能导致极权主义。对于现代新儒家来说，民主政治是道德价值之体现，坚持政治自由必须以意志自由为基础，也就是说，现代民主政治必然需要形而上学的奠基与心性论基础。这场争论虽围绕自由主义与现代新儒家的主张展开，却对道德与政治的关系进行了进一步的申论，在今天看来依然有其意义。殷海光将“以道德作民主政治的基础”者称为“传统主义者”，并认为他们持一种“泛道德主义的”（panmoralistic）立场，这种立场又系置于与黑格尔的泛逻辑主义（panlogicism）及其相近的“形上学基础”之上，显然是针对牟宗三等港台的十力学派。^[21]十力学派力图以“心性”架构在传统和现代、中国和西方之间建立某种连接，既以传承儒家古典精神为使命，亦以构建某种现代方案为目标。而自由主义者却认为，二者之间产生断裂，才是现代化的必要前提条件。

以“心性”为核心概念与基础来构建“现代性”，反映了十力学派乃至现代儒学的两难与尴尬。一方面，建制儒学与制度儒学构建的现代中国方案失败之后，儒家不得不以“心性”架构来接合“现代性”，以表明建制儒学与制度儒学的失败并不意味着儒学具有反现代的特质，进而为自身存续的合法性进行辩护，而这种辩护的理据在很大程度上背离了自身的传统；另一方面，西方现代政治的一个重要前提就在于道德与政治的分离，而以“心性”之学为自身存续的合法性辩护的儒学，必然会遭遇诸如自由主义等外来观念的挑战。

干春松曾评价《为中国文化敬告世界人士宣言》所呈现的十力学派的立场与心态。他说：“《宣言》明显带有一种‘东方主义’的立场来批评东方主义。这种批评更接近于文化的批评，实质上构成了对西方文化中心主义的‘曲通’。所以《宣言》的最后更多接近于对西方的‘规劝’而非儒家立场的自我宣示。”^[22]

也就是说，《宣言》既是对西方的“规劝”，也是对“现代心性之学”招致现代儒学内部批评的反驳与辩护。在这个意义上，十力学派同时需要应对内部与外部的挑战。在唐君毅、牟宗三、徐复观之后，杜维明、刘述先、李明辉等十力学派后学，不再如他们的前辈们那样有道统坚守与政统的企图，而是将主要精力转向了学理的建立，表明“心性之学”要想全面落实关于人生秩序的安排，已经不可能了。事实上，现代社会的多元架构已经难以避免，儒学由原先整全性的社会价值体系转变为学科化的知识体系，也正在成为现实。既然儒学难以有存身之所，不得已而成为“游魂”，那么如何使其成为一种文化心理结构在中国人的心里存续，成为我们安身立命的价值根柢，才应是儒学在现代所追求的目标。几代十力学派成员的问题意识和学理传承与演绎，也在印证着这个课题。

本文系2021年度国家社会科学基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（项目批准号：21&ZD055）、2020年度国家社会科学基金后期资助一般项目“儒学的现代性建构研究”（项目批准号：20FZXB068）阶段性成果。

[1]  1986年，方克立、李锦全等主持了为期十年的“现代新儒家思潮”研究项目。方克立说：“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”（方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，《方克立文集》，上海：上海辞书出版社，2005年，第118页）按照这个标准，则确定了一个现代新儒家的名单：梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观，后来又加上了马一浮，并扩展到杜维明、余英时、刘述先和成中英。

[2]  十力学派这个概念，是笔者在博士论文《本体的困惑——熊十力哲学思想研究》（复旦大学2011年博士学位论文）中提出来的，近年来这一概念开始为学界所认同并使用。杨泽波著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（第一卷·坎陷论）（上海：上海人民出版社，2014年，第1—7页）与《儒家生生伦理学引论》（北京：商务印书馆，2020年，第2—7页）都使用了这一概念，并阐明从熊十力到牟宗三一系的思想特质。杨泽波近年对十力学派的思想的发展，尤其是牟宗三对熊十力思想的继承进行了一系列的阐发（具体参见：1.《从“十力学派”的视角看牟宗三儒学思想的贡献》，《社会科学研究》2015年第2期；2.《“十力学派”遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以“生生”为切入点》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第3期；3.《“一体”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一》，《云南大学学报（社会科学版）》2022年第4期；4.《“道德践行之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二》，《齐鲁学科》2022年第3期；5.《“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三》，《社会科学研究》2023年第1期；6.《“一体两现”：熊十力思想核心之分疏》，《江汉论坛》2023年第3期），并在《云南大学学报（社会科学版）》主持了“关注‘十力学派’”的专题（《云南大学学报（社会科学版）》2019年第3期）。另外，近年来也有以十力学派为研究对象而撰写的学位论文（比如：西北大学杨超宇于2018年撰写的硕士毕业论文《“十力学派”体用论建构历程及其影响研究》）。还有学者使用了与本文所论的十力学派内涵一致的概念，比如，刘又铭《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》，关注熊十力到牟宗三一脉的发展，但将其称为“熊牟学派”（参见刘又铭：《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第1页）。

[3]  胡适：《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，季羡林编：《胡适全集》（第3卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第146页。

[4]  参见余英时：《钱穆与新儒家》，沈志佳编：《现代学人与学术》，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第21页。

[5]  参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年。

[6]  由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢签署的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》（后简称《为中国文化敬告世界人士宣言》），总体上代表了十力学派第二代及其部分后学的关切点。他们认为，儒家精神或“道统”主要系于“心性”传统，而文化传统的生命力存在于道统之中，道统是中国文化之根。

[7]  干春松认为，钱穆与狭义新儒家的差异，从学术上看，主要是对儒学的形态和核心精神之认识的差异。与十力学派或狭义新儒家所主张的儒学第三期发展的儒学史认识不同，钱穆将儒学史分为六期，强调儒家思想是包含文学、历史、经学和政治在内的复杂的文化系统，并非只有“哲学”这一面向。因此，钱穆并不认同宋儒所提出的“道统”思想，他认为整个文化大传统即道统，而非一脉心传的抽象道统（参见干春松：《儒学的近代转型》，桂林：广西师范大学出版社，2023年，第199页）。

[8]  三代四群是刘述先综合各方的意见而提出的，具体如下：第一代第一群：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第一代第二群：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美；第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代第四群：余英时、刘述先、成中英、杜维明。（参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第170页）

[9]  参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，第170—171页。

[10]  参见曾海龙：《大同是理想还是现实的运动？——基于熊十力与康有为的立场》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第3期。

[11]  马一浮：《序》，萧萐父主编：《新唯识论（文言文本）》，《熊十力全集》（第2卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第6—7页。

[12]  参见杨泽波：《“一体两现”：熊十力思想核心之分疏》，《江汉论坛》2023年第3期。

[13]  Chan Wing-tist, trans. and comp., A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963), 76.文中引文由刘述先译出，参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，第178页。

[14]  参见余英时：《钱穆与新儒家》，沈志佳编：《现代学人与学术》，第21页。

[15]  参见陈明：《启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚》，《人文》编辑部编：《人文》（第7卷），北京：中国社会科学出版社，2022年。

[16]  参见程志华：《台湾“鹅湖学派”的理论渊源、代表人物及义理走向》，《东岳论丛》2013年第6期。

[17]  余英时认为，晚清儒家既受王阳明、黄宗羲等传统儒家君权观的影响，也受到西方民主制度的启发，因而突破了儒家传统的限制，发现了解决君权问题的具体办法。但无论是今文学派主张孔子立教之初便“废君统，倡民主”（谭嗣同《仁学》第三十），还是古文学派强调“君主之任位有定年，与晰种共和政体同”（刘师培《古政原论》），他们仍然是站在儒学系统的内部来理解民主的意义。与其说他们接受了西方的思想，毋宁说他们扩大了儒学的系统，赋予了儒学以现代的意义。可谓“旧瓶新酒”（参见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第176—177页）。

[18]  熊十力晚年的政教思想发生了重要乃至根本性的变化，这个变化的标志就在于晚年的熊十力汲汲于“大同”，而绝不言自由，甚少提及民主。在这个意义上，熊十力晚年已经偏离了早期现代新儒学的立场。当然，此一现象几乎体现在所有新中国建立后留在大陆的传统学者身上。另外，熊十力晚年的主要精力在经学方面，这与港台儒家以心性之学接纳西方形成了鲜明的对比，反而与康有为的方式更为接近。熊的弟子及再传弟子们，除了徐复观对《读经示要》评价颇高之外，其余多视《新唯识论》为熊十力的代表作，而熊十力晚年的著述，更是受到港台弟子们的轻视甚至嘲讽，更遑论对其进行继承与研究。

[19]  参见曾海龙：《从现代新儒家到大陆新儒家——以“新康有为主义”为中心的考察》，《国际儒学论丛》2017年第2期。

[20]  余英时：《现代儒学的回顾与展望》，第181页。

[21]  参见曾海龙：《儒学现代演绎中的欧陆路径与英美路径之交锋与交融》，《同济大学学报（社会科学版）》2021年第4期。

[22]  干春松：《儒学的近代转型》，第221页。

原载：《孔学堂》（中英文）2024年第2期 

转载来源：孔学堂杂志社 2024-09-26

一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清

编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室